第三节 “科技论说辅教”的文化重估与意识形态的对立
“科技论说辅教”是自西方文艺复兴之后中土异质文明冲突中最具有代表性的论说文类，而晚清传教士报刊的论说文本历经中华民族文化结构转型的重要时期，则是其重要的构成部分，不单具有显性的特征、扩散的形态，同时又是镜鉴民族现代文化心理的钥匙。由于其所涉科技传播与宗教传播两个领域，兼具器物与意识形态的考量，对其文化价值的重估，利于我们认识和清理晚清社会的科技意识和文化心态，并对我们今天的科技传播有所启发。
当裹挟着浓厚宗教意识，剔除了西方近代理性精神和经验学理的科技文明迎面扑来时，闭塞的中国知识分子首先感受到的不是科技功利性的便捷，而是文化的压力。曾经的辉煌将失去其光彩，前路又茫然无所知。他们对于近代科技文明的拒斥与其说缘于文化自豪感的丧失，毋宁说是缘自对民族文化合法性遭受破坏的恐惧。“以夷变夏”之论今日看来过于朽腐，而“西艺中源”学说又几近荒诞，但是当我们详审传教士报刊“科技论说辅教”现象所具有的复杂状态时，便可清晰地看出这些观念形成的内在文化宿因。“必谓彼之所明，皆吾中土所前有；甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实，适用自蔽之说。”[129]这种“西艺中源”的观念其来有自，肇始于晚明耶稣会士来华，成于康雍时期，兴于晚清，终于庚子之变后。自晚明至于清末，上至统治阶层，下至知识分子阶层，无论是保守派，还是后起的洋务派和改良派，这一观念自有其普遍性。黄宗羲、王夫之、方以智、王锡阐、梅文鼎、阮元、林昌彝、梁廷枏、冯桂芬、张自牧、郑观应、王韬、邹伯奇、薛福成、郭嵩焘、钱德培、黄遵宪、康有为、梁启超等士人阶层，康熙、奕、李鸿章、张之洞、曾纪泽等权力阶层，均有“西艺中源”的论说文本[130]。
李鸿章为洋务运动辩解时曾著文曰：“无论中国制度文章，事事非海人所能望见，即彼机器一事，亦以算术为主，而西术之借根方，本于中术之天元，彼西土目为东来法，亦不能昧其所自来。尤异者，中术四元之学，阐明于道光十年前后，而西人代数之新法，近日译出于上海，显然脱胎于四元，竭其智慧不出中国之范围，已可概见。特其制造之巧，得于西方金行之性，又专精推算，发为新奇，遂几于不可及。中国亦务求实用，焉往不学？学成而彼将何所用其骄？是故求遗珠不得不就赤水，寻滥觞不得不度昆仑。后之论者，必以和仲为宅西之鼻祖，《考工》为《周礼》之外篇，较夫入海三千人采黄金不死之药，流沙四万里繙青莲般若之文，岂可同日语耶？事虽创闻，实无遗议。”[131]使欧的薛福成亦曾言：“昔者宇宙尚无制作，中国圣人仰视俯察，而西人渐效之。今者西人因中国圣人之制作而踵事增华，中国又何尝不可因之？”[132]如此种种是科技论说文本在意识形态层面的论辩和说服，虽然这种观念在今天看来也显得脱离了理性精神，但基本上能够体现现代科技论说文本的观念传播的思维逻辑。
在严复等人力倡西方科学学理、揭示科学规律后，这一论调才销声匿迹。此中除却“天朝上国”的政治文化思想束缚和封闭无知的具体状况，还有一个重要的原因，就是科技内容所附着的宗教观念以及呈现于中土的科技成果与宗教人士错综复杂的关系，让没有基督教传统的国人无所适从。就连理雅各（James Legge）也说，“随着社会变得世俗化，中国一旦与基督教文明发生碰撞，就将慌惧无着”[133]。我们知道，“只有通过研究集体情感的特殊倾向，才能解释它的道德后果”[134]。当我们将寓华传教士报刊附会宗教教义和宣示宗教文化的科技传播视为一种现代启蒙，而将国人知识分子在古典典籍寻找“西艺中源”的努力当成“文化自大”的愚昧不化时，这种不计文化主体的特殊性，离散文化传播的复杂特性的做法，本身就是一种历史虚无主义。同时，也无法解释力尚功用的国民为什么会在晚清时期对西方先进的科技成果存在普遍的心理拒斥，这也使得观照历史形同儿戏，从而失去其重要的镜鉴意义。
毋庸讳言，近代科技文明的兴起与基督教文化有着重要的联系，因为“科学一开始就是与整个社会结构与文化传统相连的”[135]，但同时，科技文明的发展和兴盛与宗教的冲突亦显而易见。晚清传教士报刊的“科技论说辅教”的内容突出了前者，而消除了后者，宗教变成了科技文明永远的庇护所，这无疑造成了科技不彰的恶果，在晚清社会中一定程度上阻碍了国人对西方科技文明的认同。伟烈亚力曾慨叹：“天算之学行于中国久矣，顾执是业者寥寥无几。”[136]梁启超亦曾言：“科举不变，荣途不出，士大夫之家，聪颖子弟，皆以入（西）学为耻。”[137]“科举不变，荣途不出”固然是西学不昌的主要因素，但一“耻”字，几可概括当时国人对待西方科技文明的普遍态度，其中主要是宗教意识和科技文明相互融合的状态所致。就连与传教士相交甚厚的数学家李善兰也对“被视为异教徒”[138]心生畏惧，更遑论普通民众了。马克思主义认为，事物“按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史”[139]。
历史从来不只是既有事物的简单罗列，其动因和结果亦是其重要构成部分。对晚清传教士报刊的“科技论说辅教”现象复合结构的考察，能够让我们清晰地看到论说文本的历史局限。任何夸大的结论，都将导致这一历史现象反思空间的消解，而对其文化价值平衡性的评估则应是新闻传播学者、科技传播学者和思想史学者共同协作的历史任务。但现实的状况不容乐观，传播史、科技史和思想史的文化工作往往基于专业方向考量对“科技论说辅教”的相关内容撷其一端，不及其余，所做结论往往失之偏颇。更有甚者，时下大量关于科技传播的论文重拾“自然神论”和寓华传教士的论点论述科技与宗教的关系以期标新立异，混淆学界视听，误导普通民众，必然会对中国科学精神的普及和深化产生消极作用。
通过对晚清传教士报刊科技论说文本的文化价值考察，我们清晰地看到，科技文明的进步从来都不是单纯的知识获取，也并不只是为了解放我们的身体，它还和人的心灵密切相关。人的世界观、价值观、人生观和思维方式，皆与科技文明密切相连，而前者往往决定了后者。“科技论说辅教”的失败和洋务运动的无疾而终是最好的例证，也是留给我们的沉重的文化遗产。它告诉我们，科技传播不应只是科技知识和成果的传播，更应包括科技哲学、科技心理学、科技伦理学、科技方法论等相关内容的深入研究和广泛传播，唯如此中国的科技发展和社会的文明进步才能够有不竭的内驱动力。现时民众对于科学基础学科的漠视和对于某些科技成果聚讼纷争的状况说明自学界到民间科技传播的片面化倾向，而这将成为科技兴国和民族创新的严重障碍。
总而言之，晚清传教士报刊的“科技论说辅教”摒弃了科学逻辑和科学理念，与现代科技文明背道而驰，它虽开启了晚清民众眺望西方科技的窗口，也助力引进了许多科技成果，但无力承担科技文明真正启蒙的重任。这正如恺撒的利剑镌上了十字架标志，当人们惶惑于基督的训诫时，忘记了利剑披荆斩棘的力量。但它基本上呈现了现代论说文本的思维逻辑框架，以及以时效信息论证观念的功能性实践特征。
[1]熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1995，第106页。
[2]1840年法国天主教士重返中国时，其重要的思路是“在中国重操耶稣会的事业，即科学和传教同时进行”，先于天主教士赴华的欧洲新教传教士亦在这种传教思路下开展自己的宗教传播事业。参见〔法〕史式微《江南传教史》（第一卷），天主教上海教区史料译写组译，上海译文出版社，1983，第38页。
[3]利用自然科学技术的实在成果作为宗教传播的辅助手段，学者们多有总结。孙江称之为“科学加宗教”，熊月之称之为“知识传教”。前者见孙江《十字架与龙》，浙江人民出版社，1995，第58页；后者见熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1995，第123页。本书认为“科技论说辅教”更能精确而微地揭示这一跨文化传播现象的实质，故有此提法。
[4]对于这一现象，方汉奇认为其在“造惠中国的堂皇旗帜下，力图把中国的改革要求，纳入他们所设计的轨道，这一颇为高明的宣传策略，影响不能低估”。见方汉奇《中国新闻事业通史》，中国人民大学出版社，1992，第384～386页。
[5]在中国近代新闻传播史研究过程中，由于缺乏对于报刊内容的深入分析和文化坐标的考量，对许多宗教报纸的性质认定是模糊的。比如《东西洋考每月统记传》被认定为世俗刊物，《六合丛谈》被认定为综合性新闻刊物。但是如果结合辅教策略去考虑，这些刊物应该被认定为宗教报刊。
[6]传教士报刊的科技传播囿于其传播规模的狭窄，限于其传播内容服务宗教的目的，所以这一传播现象不能和洋务运动过程中传教士服务于清朝当局所做的文化努力混为一谈，因为后者的科技传播内容因当局限制摒除了宗教内容。所以当我们衡量传教士报刊的科技传播的价值时，不能计其一端，不计其余，过分夸大这一传播现象的文化价值，本书认为其具有有限的启蒙价值，名之曰“弱启蒙”。
[7]〔法〕谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991，第87页。
[8]Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Shanghai：American Presbyterian Mission press，1890，p.459.
[9]马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第67～68页。
[10]晚清具有洋务思想的大臣文祥读了丁韪良的《天道溯源》后，表示对其中的科学部分准备接受，但对宗教内容无法苟同。参见A.H.Smith，Chinese Characteristics，New York：Fleming H.Revell Company，1894，p.310。同样李鸿章也接受外国科学，但同时对基督教的主张并不全部认同。艾约瑟：《当前中国的作品：他对抗基督教到了什么程度？》，转引自〔美〕费正清编《剑桥中国晚清史》（上卷），中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社，1985，第572～573页。
[11]〔美〕费正清编《剑桥中国晚清史》（上卷），中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社，1985，第617页。
[12]马克思：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第251页。
[13]〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，广西师范大学出版社，2001，第56页。
[14]邢兆良：《中世纪基督教文化对近代科学思想形成的作用》，《上海交通大学学报》2003年第4期，第49页。
[15]〔英〕斯蒂芬·F.梅森：《自然科学史》，周煦良等译，上海人民出版社，1977，第164页。
[16]〔美〕罗伯特·默顿：《十七世纪英国的科学技术与社会》，范岱年等译，四川人民出版社，1986，第101～116页。
[17]〔 德〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活·读书·新知三联书店，1987，第87页。
[18]〔荷〕R.霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，丘仲辉等译，四川人民出版社，1991，第187页。
[19]近代物理学家牛顿便是极具代表性的例子，他认为对自然和宇宙的论证，可证明造物主的无所不在。参见〔东德〕H.武辛《伊萨克·牛顿》，伯幼等译，科学普及出版社，1979，第78页。
[20]〔美〕乔纳森·斯潘塞：《改变中国》，曹德骏等译，生活·读书·新知三联书店，1990，第133页。
[21]教会史学家麦格拉斯（Alister McGrath）认为，自然神学自1688年王朝复辟后得到深入发展，缘于圣公会对共和国时期无神论的压制，是一种护教行为，希图以理性解释自然的方式维护宗教的权威，与政治相辅翼。在工业革命时期，这种传统也是圣公会宣教的基础，并得以发展。参见Alister E.McGrath，Darwinism and the Divine：Evolutionary Thought and Natural Theology，New York：Wiley-Blackwell，2011，pp.51-52。
[22]William Paley，Natural Theology，or Evidence of the Existence and Auributes of the Diety，Collected from the Appearances of Nature，Oxford：Oxford Unuversity Press，2006，p.8.
[23]〔美〕伊安·G.巴伯：《科学与宗教》，阮炜译，四川人民出版社，1993，第107页。
[24]地质学者尤素福·普里斯韦奇留有大学课程表，其中规定星期天到教会去之前，要读《自然神学》和《圣经》，从中可以想见《自然神学》在当时的普及情况。见D.E.阿兰《博物学家的诞生——英国博物学的社会史》，平凡社，1990，第128～129页。
[25]Victor Nuovo（Editor），“Introduction”，in The Works of William Paley： With Additional Sermons and a Corrected Account of the Life and Writings of the Author，London and New York：Thoemmes Continuum，1998，p.8.
[26]〔英〕波普尔：《科学知识进化论》，纪树立编译，生活·读书·新知三联书店，1987，第430～431页。
[27]〔英〕傅兰雅：《混沌说》，《格致汇编》，1877，总第七卷。
[28]丁韪良：《西学考略》卷下，光绪癸未同文馆聚珍本，第64页。
[29]可参看季理斐的《宗教天演合论》（上海广学会1923年版）与杜步西的《天道讲台》（上海美华书馆光绪三十二年版）。
[30]李鸿章：《筹议海防折》，《中国近代资料史丛刊·鸦片战争》第一册，上海人民出版社，1953，第53页。
[31]“天朝上国”观念在政治思想史研究中论述颇夥，涉及晚清经济思想、政治思想和外交关系，本书认为这一观念同时具有文化影响作用，是“中体西用”论的心理基础和文化封闭形态的思想源头，影响着外来科技文明的正常传播，也推动“科技论说辅教”成为晚清传教士报刊的重要内容。
[32]（清）张廷玉等撰《四裔考之一》，《皇朝文献通考》卷二百九十三，武英殿聚珍本。
[33]〔美〕斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，吴象婴等译，中国社会科学出版社，1992，第68页。
[34]〔德〕郭实腊：《意见书》，《中国丛报》（Chinese Repository）1833年8月，Vol.Ⅱ，No.4。
[35]（清）魏源：《海国图志》卷七十四，甘肃平庆泾固道署重刊本。
[36]语出冯桂芬《校邠庐抗议·制洋器议》。参见中国史学会编《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第一册，上海人民出版社，1953，第29～30页。
[37]梁启超：《戊戌政变记·改革起源》，《饮冰室合集·专集之一》，中华书局，1988，第113页。
[38]李育民：《中华废约史》，中华书局，2005，第106页。
[39]费孝通：《文化自觉的思想来源与意义》，《文史哲》2003年第3期。
[40]齐思和整理《筹办夷务始末》（道光朝），中华书局，1964，第2482页。
[41]1735年，巴多明（Parennin）神父曾认为，为了赢得他们的注意和信任，“通过他们大都不懂并以非常好奇的心情钻研的自然事物的知识而博得他们的尊重，再没有比这种方法更容易使他们倾向理解我们的基督教神圣真诠了”。转引自〔法〕谢和耐《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991，第87页。
[42]廉价报纸亦称大众化报纸，受印刷技术、造纸术、交通业发展的影响，肇始于19世纪之初，发展于19世纪30年代，逐渐成为西方报业的主流。晚清传教士报刊当受其影响，在运营结构、内容风格、语言方式和受众特点方面对大众化报刊多有借鉴。《察世俗每月统记传》在编辑时便提出“悦读”“易读”的观念和面向大众的思想，这和大众化报纸的特征不谋而合。而其后继者，更加具备了报刊的市场化特征。因其与本书观点关系不大，故不赘述。
[43]熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1995，第97页。
[44]Willian Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to china，Malacca： Anglo-Chinese Press，1820，p.138.
[45]卿汝楫：《美国侵华史》，生活·读书·新知三联书店，1956，第288～290页。
[46]C.W.Mateer，“The Ralation of Protesetant Missions to Education”，in Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Shanghai： American Presbyterian Mission Press，1877，p.171.
[47]Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Shanghai：American Presbyterian Mission Press，1890，p.459.
[48]戈公振：《中国报学史》，中国新闻出版社，1985，第66页。
[49]戈公振：《中国报学史》，中国新闻出版社，1985，第66页。
[50]方汉奇：《中国新闻事业通史》，中国人民大学出版社，1992，第344页。
[51]〔美〕裨治文：《中国文化的特性》，《中国丛报》（Chinese Repository），1838年5月，Vol.Ⅶ，No.1。
[52]世俗派传教士由于其工作方式和对科技与宗教关系理解的差异，其文化努力不在本书的研究范围之内。譬如傅兰雅（John Fryer）脱离教会，入职江南制造总局翻译馆，曾与后者约定，“不在外另办新闻纸馆及一切别事”。其后他努力融入中国社会，使得自己的文化工作与大多数传教士不同。由于其编译书籍和创办的《格致汇编》未涉及“科技论说辅教”问题，本书亦不做讨论。参见〔美〕乔纳森·斯潘塞《改变中国》，曹德骏等译，生活·读书·新知三联书店，1990，第146～147页。
[53]在中国传播史上，晚清的科技传播是一个复杂的传播现象。它杂糅了政治思想、文化思想和宗教思想的内容，报刊中的科技传播又与科技著作的转译状况有所不同，同时，晚清官方和传教士在某些科技传播的主体位置需要辨析。如果以单纯抽取的科技文献或者科技内容作为衡量其传播价值的依据，显然不能够准确反映这一传播现象的真实情况，也无法解释科技知识广泛传入却不能唤醒民众智识的深层原因。的确，“新教传教士在十九世纪把西方科学传入中国时都起了重要作用”，其“科学和数学著作比所有其他非宗教问题著作的总数还要多”，但问题是这些著作在传播过程中对中国社会的影响到底是何种状况，这才是值得传播学者反思的命题。引文参见〔美〕费正清编《剑桥中国晚清史》（上卷），中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社，1985，第622页。
[54]部分世俗传教士因介入中国社会的文化体制的程度较深，对于宗教传播的热情让位于世俗工作，此种情况较不明显，对于西学传播较为热心的傅兰雅和卫礼贤即为此例。
[55]周德波：《晚清寓华传教士的跨文化传播》，辽宁教育出版社，2013，第33页。
[56]熊月之在《西学东渐与晚清社会》中，对晚清西学东渐的历史进行了分期，分别以两次鸦片战争为界，总结三阶段的特点为：境外传播、小范围境内传播、合法而大范围境内传播。对西学东渐而言，还应加上甲午战争这个时间节点，甲午后是国人自觉传播。对“科技论说辅教”现象的研究，熊先生的阶段分期因涉及政治、法律、经济、文化因素，如果截至甲午，比较合理，现从之。
[57]清代禁教，缘自罗马教廷与华夏文明传统的冲突。罗马教廷反复禁止在华天主教士和教徒遵循敬天、祭祖、祀孔诸多祭祀礼制，触怒康熙。康熙以其破坏“利玛窦规矩”于1719年全面禁教。乾隆朝亦奉行“收其人必尽其用，安其俗不存其教”的政策。参见《清圣祖实录》，中华书局，1985，卷二百七十七；中国第一历史档案馆《康熙朝满文朱批奏折全译》，中国社会科学出版社，1996，第435页；（清）张廷玉等撰《皇朝文献通考》卷二百九十八，武英殿聚珍本。
[58]闭关锁国的政治思维始自明初的海禁，后几经弛禁，但作为一种稳固政权的方式，具有示范效应。清康熙曾颁布“禁海令”和“迁界令”，平台后于1684年开放江浙闽粤四地口岸。1757年，乾隆下令关闭对外贸易港口，唯留广州一地。至此，闭关锁国的格局方才形成。闭关政策具有复杂的政治、经济、文化的背景，远非一言所能定论。参见陈尚胜《“闭关”或“开放”类型分析的局限性》，《文史哲》2002年第6期。
[59]麦沾恩：《中国最早的布道者梁发》，《近代史资料》，中华书局，1979，第36页。
[60]马礼逊夫人编《马礼逊回忆录》，顾长声译，广西师范大学出版社，2008，第135～136页。
[61]Willian Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca： Anglo-Chinese Press，1820，p.135.
[62]《察世俗每月统记传发刊词》，转引自卓南生《中国近代报刊发展史》，中国社会科学出版社，2002，第48页。
[63]《论地周日每年转运一轮》，《察世俗每月统记传》嘉庆丙子年卷二十。
[64]卓南生：《中国近代报刊发展史》，中国社会科学出版社，2002，第50页。
[65]《宇宙》，《东西洋考每月统记传》道光丁酉四月号。
[66]《论月食》，《东西洋考每月统记传》道光癸巳十月号。
[67]《日短长》，《东西洋考每月统记传》道光丁酉四月号。
[68]《东西洋考每月统记传》道光乙未六月发表《火蒸车》专文，对英国的蒸汽机车和1830年通车的利物浦—曼彻斯特铁路进行了介绍。
[69]马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第691页。
[70]1844年10月22日，道光帝应法使吁请颁布谕旨，弛禁天主教。见中国第一历史档案馆编《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第三册，中华书局，2003，第1294～1295页。
[71]1844年，《中法黄埔条约》第22款规定，法国人可在口岸建造教堂。见王铁崖《中外旧约章汇编》第一册，生活·读书·新知三联书店，1957，第62页。
[72]卓南生：《中国近代报刊发展史》，中国社会科学出版社，2002，第67页。
[73]基督教书籍《劝世良言》是太平天国运动的文化诱因。参见顾长声《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981，第69～90页。
[74]麦都思曾撰《马礼逊传》，刊于《遐迩贯珍》1855年8月号，文中明确《遐迩贯珍》刊行的目的是“善述马君之事，善继马君之志”。这意味着文字播道的“马礼逊传统”在报刊领域的复归。
[75]《中外新报》于1854年5月刊行于宁波，国内难见原件，国外存件亦不全。该报传入日本后其宗教内容遭删削，译成日文后出版，世称官版《中外新报》。其内容因有变动，故不做论证材料。
[76]《遐迩贯珍》西学专文的分布为：宗教7篇，政治2篇，经济7篇，地质地理12篇，历史16篇，医学15篇，生物6篇，物理化学4篇，工业技术5篇，法律2篇，文学24篇。
[77]《六合丛谈》西学专文的分布为：自然神学11篇，宗教18篇，地质地理12篇，历史17篇，天文8篇，物理化学3篇，科技理论1篇，文学6篇，其他4篇。其中自然神学涉及大量自然科学知识，亦属“科技论说辅教”的材料范畴。
[78]《六合丛谈·小引》，《六合丛谈》咸丰丁巳正月朔日。
[79]《遐迩贯珍》在1855年分9期介绍了医学常识，分别为《身体略论》《全身骨体论》《面骨论》《脊骨肋骨等论》《手骨论》《尻骨盘及足骨论》《肌肉功用论》《脑为全体之主论》《泰西种豆奇法》《眼官部位论》《耳官妙用论》《手鼻口官论》《泰西医士施豆浆论》《脏腑功用论》《心经论》。而《六合丛谈》介绍天文学时，总名《西国天学源流》，共续8篇；介绍力学的《重学浅说》虽只有两篇，但内容体量达14页，系统介绍了重力的相关知识。
[80]周德波：《站在文化双行道上的人》，周德波、叶立群：《晚清寓华传教士的跨文化传播》，辽宁教育出版社，2013，第359～400页。
[81]《六合丛谈·小引》，《六合丛谈》咸丰丁巳正月朔日。
[82]《重学浅说》，《六合丛谈》咸丰戊午五月朔日。
[83]《火船机制》，《遐迩贯珍》1853年2月号。
[84]韦廉臣：《真道实证 上帝必有》，《六合丛谈》咸丰丁巳二月朔日。
[85]《真道实证》，《六合丛谈》咸丰丁巳六月朔日。
[86]《六合丛谈二卷·小引》，《六合丛谈》咸丰戊午正月朔日。
[87]《六合丛谈·小引》，《六合丛谈》咸丰丁巳正月朔日。
[88]《六合丛谈二卷·小引》，《六合丛谈》咸丰戊午正月朔日。
[89]《察世俗每月统记传》和《东西洋考每月统记传》的发行量只有500份左右，而《遐迩贯珍》的发行量是3000份，《六合丛谈》的发行量一度达到5190份，足见其规模的扩大。
[90]所谓“选择性传播”是指日本官方删减和杜绝其中的宗教内容，加以整理推广的方式。
[91]以《六合丛谈》为例，经报刊所载发行状况数据统计，其发行收入总额为978656文，而上海一地国人订阅额只有75834文，仅占0.08%；而上海外国人订阅额为791352文，占81%。参见沈国威编著《六合丛谈：附解题·索引》，上海辞书出版社，2006，第750页。
[92]王韬：《弢园文录外编》，辽宁人民出版社，1994，第389页。
[93]中国史学会编《中国近代史资料丛刊·洋务运动》第一册，上海人民出版社，1961，第42页。
[94]李鸿章曾言：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢藐视中华。”语出薛福成《筹洋刍议》。参见中国史学会编《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第一册，上海人民出版社，1953，第160页。
[95]〔英〕李提摩太：《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，李宪堂等译，天津人民出版社，2005，第195页。
[96]丁韪良：《同文馆记》，转引自黎难秋编《中国科学翻译史料》，中国科学技术出版社，1996，第433页。
[97]奕奏折中言。见朱有瓛编《中国近代学制史料·第一辑》上，华东师范大学出版社，1983，第9～10页。
[98]宴可佳：《中国天主教简史》，宗教文化出版社，2001，第142页；王铁崖：《中外旧约章汇编》第一册，生活·读书·新知三联书店，1957，第95页。
[99]〔英〕李提摩太：《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，李宪堂等译，天津人民出版社，2005，第104页。
[100]丁韪良：《格物以造物为宗论》，《万国公报》1891年4月（光绪十七年三月）。
[101]“百科全书学派”兴起于18世纪中后期的法国，他们麇集于《百科全书，或科学、艺术和手工艺大词典》周围，参与编辑撰稿工作，人员构成驳杂，孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、费尔巴哈、马布利等皆曾为其撰稿，其核心人物是德尼·狄德罗。“百科全书学派”在自然科学观上继承了洛克的经验论，亦消除了其中的唯心主义神学思想，强调客观世界的因果关系，所以《百科全书》又被视为异教徒以及神和国王与教会敌人的大集合，但它推动了科技哲学的进步。
[102]《圣心报》是一份天主教修会创办的报纸，宗教内容是该报的主要内容，科技内容的比重较小。
[103]《耶稣教士致中国书》，《万国公报》1874年11月21日（同治十三年十月十三日）。
[104]王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社，2008，第201页。
[105]1842年至1860年，中国的传教士报刊发展到32份。至1890年，共有76份。参见李滨《中国近代报刊角色观念的发展与演变》，岳麓书社，2001，第16～17页。
[106]《告白》，《中西闻见录》第一号（同治十一年七月），1872年8月，第6页。
[107]熊月之：《〈格致汇编〉与西学传播》，见《上海研究论丛》第一辑。
[108]考《中西闻见录》内容，同文馆师生的文章有199篇，占总数的55.1%，该刊几乎成了京师同文馆的“学报”。参见张剑《〈中西闻见录〉述略》，《复旦大学学报》（社会科学版）1995年第1期，第57～62页。
[109]军机大臣文祥曾召见担任同文馆总教习的丁韪良，告诫他：“要谨慎行事，避免引起政府和民间的反感。”参见丁韪良《花甲记忆——一位美国传教士眼中的晚清帝国》，广西师范大学出版社，2004，第162页。
[110]梁启超：《读西学书法》，《西学书目表》，质学会时务报馆本光绪二十二年（1896）。
[111]艾约瑟：《风水辟谬——略论四端》，《中西闻见录》第三十六号（光绪元年七月）。
[112]《论雨非由龙王》，《中外新闻七日录》第十五号（同治四年四月十七日）。
[113]《万国公报》自1875年10月开始连载《中西关系略论》。1878年7月13日刊载《关爱中华三书》。1879～1883年连载花之安的西学文章，后结集为《自西徂东》，其中第二部分“义集”中多有科技富国的论述。这些文献涉及“经济”概念，多以西方经济学理论作基础，论述科技在国计民生中的重要作用。参见〔德〕花之安《自西徂东》，香港中华印务总局承刊光绪十年版。
[114]《万国公报》期发行量1000～45000份，在当时中文报刊中首屈一指。据载改版后的盛况：“一次约千卷”，“一年五十次，都计约五万卷，观者千万人”。“本报已传遍中华十八省各府地方，再各西国大口岸，皆有买者。”晚清士人阶层腾阅相传，至甲午前后为最盛，而“对中国社会的影响，是其他任何一种中文期刊都不可比拟的”。这些情况说明了该刊在当时的接受认同状况。前引文见林乐知《本馆主人自叙》，《万国公报》1975年1月30日（同治十三年十二月二十三日）；后评论引文见熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994，第415页。
[115]《万国公报》的前身是1868年创刊的《教会新报》，学界普遍认为其为宗教性浓厚的报刊。1874年，改版之后的《万国公报》西学内容一度增加，1877年后因基督教新教传教大会对于传教内容的纷争，科技内容有所下降，宣教内容上升。1889年复刊后现实内容重新成为主要构成部分。这使得许多人认为其为世俗报刊。
[116]王林：《西学与变法——〈万国公报〉研究》，齐鲁书社，2004，第129页。
[117]引文见林乐知于1879年写给海古德的信：The letter from Allen to Atticus Haygood，July，28，1879，AM。
[118]见林乐知于1879年写给海古德的信：The letter from Allen to Atticus Haygood，July，28，1879，AM。
[119]林乐知：《本馆第十二年接办新式万国公报告白》，《万国公报》1879年6月12日（光绪五年五月初九）。
[120]方汉奇：《中国新闻事业通史》，中国人民大学出版社，1992，第342页。
[121]林乐知：《本书院紧要告白》，《万国公报》1877年6月23日（光绪三年五月十三日）。
[122]林治平主编《基督教入华百七十年纪念集》，宇宙光出版社，1977，第138页。
[123]沈毓桂：《兴复万国公报序》，《万国公报》1889年2月（光绪十五年正月）。
[124]《同文书会年报1895年第八次》，《出版史料》1990年第1期。
[125]秀耀春：《救灾要法》，《万国公报》1889年6月（光绪十五年五月）。
[126]卜舫济：《益知会第一集·论格致之益》，《万国公报》1889年11月（光绪十五年十月）。
[127]林乐知：《万国公报馆拟题乞论小启》，《万国公报》1889年8月（光绪十五年七月）。
[128]杜亚泉于1900年创办科学期刊《亚泉杂志》，樊炳清于1901年编译《科学丛书》。
[129]严复：《天演论·序》，《严复集》第五册，中华书局，1986，第1320页。
[130]因“西艺中源”观念的论述繁夥，不一一举例。总体而言，康雍乾时期，这一观念维护中华文化正统，为官方运用西方科技成果奠定了思想基础。晚清时期，保守派以此立论，申述传统文化的优越，不可更改；洋务派以此为理由，强调对外学习是继承而不是改变；而改良派则借其用以托古改制。
[131]《海防档·机器局》（一），台北“中央研究院”近代史研究所，1957，第13页。
[132]薛福成：《薛福成选集》，上海人民出版社，1987，第581～582页。
[133]〔英〕理雅各：《四书五经》第1卷，第108页。转引自〔英〕约·罗伯茨《十九世纪西方人眼中的中国》，蒋重跃等译，时事出版社，1999，第64页。
[134]〔法〕马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，张和声、程郁译，上海社会科学院出版社，1992，第142页。
[135]〔美〕伯纳德·巴伯：《科学与社会秩序》，顾昕译，生活·读书·新知三联书店，1992，第29页。
[136]伟烈亚力：《六合丛谈二卷·小引》，《六合丛谈》，咸丰戊午年正月朔日。
[137]梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集·专集之一》，中华书局，1988，第83页。
[138]丁韪良：《花甲记忆——一位美国传教士眼中的晚清帝国》，广西师范大学出版社，2004，第251页。
[139]马克思：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第248页。