三 从实求知：社会学方法论的反思和转向

费先生早期对社会学的理解，是以人类学田野调查为中心的社会调查方法为主。^[6]社会调查不但是社会学获得认识的主要方法，也是社会学理论的主要来源。费先生说，自己早年缺乏系统深入的社会学训练^[7]，所以才有晚年不断要进行“补课”的动力。费先生非常强调社会调查的作用，是建立在自己过去社会调查的经验基础上的。社会调查对社会学之所以重要，是因为它像“实验”是自然科学的关键方法一样，是社会科学的主要认识来源。在80年代，费先生讲“社会学”的时候基本上是在讲“社会调查”，他指出，社会调查对社会学的重要作用有这样几个方面（《费孝通全集》第九卷，1982f：303）。第一，方便运用比较方法来获得新知识。社会调查可以使我们进入我们自己不太熟悉的社会环境中去，这种“陌生化”更有利于我们发现“不寻常”的地方和问题。第二，社会调查的直接观察法经常会发现一些“意外的”“出乎意料”的现象，而这些现象是我们认识社会的最为重要的线索。这些现象，只有在实地看到或遇到才会激发研究者的思考，这是实地调查的意义。^[8]第三，费先生也开始强调问卷调查、定量研究对社会学的重要意义。^[9]

从早年一直到整个80年代的“行行重行行”，费先生“志在富民”的研究、对社会学学科重建的认识等努力都是建立在这种以社会调查为核心的“从实求知”的基础上。所谓“从实求知”，也就是他自己所谓“实事求是”的研究方法。

一切要从已发生的事实为基础，观察和描述“已然”。用可以观察到的事实为材料，进行比较和分析，探索在事物发展中可能发生的情况，做出设想，然后通过思考，引发出“或然”。最后以实践去检验其正确与否，经过历史的对证，得出“果然”或“不然”的结论。（《费孝通全集》第十五卷，1995a：1）

直到1990年，费先生看到了早年的英国同学Sir Edmund Leach的著作《社会人类学》一书之后，才展开了对自己从事一生的调查方法及方法论的不断反思。在此书中，Leach针对费先生的《江村经济》一书提出了两个问题或者说是批评：一个是在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国的国情？另一个是像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取？这两个问题构成了我们理解费先生在余生中对社会学方法论深入反思的总线索。

在1990年的《人的研究在中国——缺席的对话》一文中，费先生尝试着对Leach的问题进行了回答。对于第一个问题，费先生仍然秉持着他在这个阶段所理解的“从实求知”方法，认为江村的研究虽然不能代表中国，但是“从个别出发是可以接近整体的”，费先生用了他经常强调的“类型比较法”来为自己辩护。

把一个农村看做是全国农村的典型，用它来代表所有的中国农村，那是错误的。但是把一个农村看成是一切都与众不同、自成一格的独秀，sui generis，也是不对的。……所以我在这里和Edmund辩论的焦点并不是江村能不能代表中国所有农村，而是江村能不能在某些方面代表一些中国的农村。（《费孝通全集》第十三卷，1990b：345）

费先生认为，只要坚持不懈地进行更加多的乡村、更大区域的调查，就可以不断地在“类型比较”中“逐渐”“接近”对整个中国农村的认识。实际上，费先生从英国学成回来之后所进行的云南三村的研究，80年代所进行的小城镇-经济模式-边区开发-区域发展的研究，可以看作他以实际行动对这个问题的回答。

对于第二个问题，Leach的意思是说，中国人研究中国社会难免会有偏见，有价值和感情的因素起作用而影响研究的客观性。这个问题的提问逻辑与第一个问题是相似的，但是费先生的回答却与回答第一个问题时的客观态度全然不同。

我自己知道我为什么要学人类学，……我的选择是出于一种价值判断。……我学人类学，简单地说，是想学习到一些认识中国社会的观点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步，所以是有所为而为的。如果真如Edmund所说中国人研究中国社会是不足取的，就是说，学了人类学也不能使我了解中国的话，我就不会投入人类学这门学科了，即使投入了，也早已改行了。（《费孝通全集》第十三卷，1990b：342-343）

这种态度激烈的回答费先生自己明显也不满意，这导致了他就此问题展开了漫长的方法论的反思。追索这个反思过程，有利于我们理解社会学方法论和社会学中国化的许多重要问题，也有利于我们理解费先生临终前几年提出的划时代的创见。要细致地理解费先生在此问题上的心路和思考历程，我们必须从他对于社会学核心问题的认识开始。

个人与社会的关系是费先生所受人类学、社会学训练中关注的核心问题，费先生也是在此基础上提出他早年最重要的两个学术概念之一——“社会继替”。“社会继替”的理论基础是以马林诺夫斯基为代表的英国结构功能主义人类学，是“为了解决个人有生死、社会须持续的矛盾，也就是生物的个人和社会的集体之间的矛盾”（《费孝通全集》第十卷，1984f：447）。在费先生看来，生物人是社会的“载体”，而社会是生物人的“实体”（《费孝通全集》第十四卷，1993b：217），两者的关系犹如细胞与生命的关系一样。社会这个实体是出于个人的需要而存在，但是社会作为实体，有自己的发展规律，它的发展和绵续是通过个人的生死或者说社会的新陈代谢来实现的。

费先生的理论与马林诺夫斯基的不同之处在于，马林诺夫斯基倾向于认为社会结构及文化体系是用来满足人的基本生物需要及衍生的各种需要的手段，而费先生则更强调社会作为“实体”而独立于并限制人的生物需要的部分（《费孝通全集》第十四卷，1993b：231）。在这点上，他明确承认自己受到拉德克利夫-布朗以及涂尔干的影响，即社会构成一种和生物性质不同的实体（《费孝通全集》第十二卷，1987c：434）。这种观点是他在新中国成立前最为高产的以《乡土中国》《生育制度》为代表的系列著作背后的主要理论，“这种涂尔干式的社会观已成了我这一段时间的主要学术倾向”（《费孝通全集》第十四卷，1993b：231）。

在《生育制度》一书中，费先生发展了涂尔干式的社会实体论。这是他对此书最感自豪的一个贡献，也是他对于Arkush在《费孝通传》中把自己看成一个主要受西方理论影响的社会科学家而感到不满的重要原因。^[10]

然而，当我特别被涂尔干的“集体意识”概念吸引的时候，作为一个中国人我发觉有必要把他的概念转成垂直的。他的概念像是一个平面的人际关系；而中国的整合观念是垂直的，是代际关系。在我们的传统观点里，个人只是构成过去的人和未来的人之间的一个环节。当前是过去和未来之间的环节。中国人的心目中总是上有祖先下有子孙，因此一个人的责任是光宗耀祖、香火绵绵，那是社会成员的正当职责。那是代际的整合。在那个意义上我们看到社会整体是垂直的而不是平面的。（《费孝通全集》第十二卷，1987c：434）

《生育制度》可以说是费先生早年的得意之作^[11]，但是却未能得到他最为敬重的老师之一潘光旦先生的赞许。潘先生为此书写了一篇很长的序言，认为此书固然为一家之言，但是“忽视了生物个人对社会文化的作用，所以偏而不全，未能允执其中”（《费孝通全集》第十四卷，1993b：232）。此后经历了“文革”、经历了80年代“志在富民”的行行重行行，费先生对个人与社会的关系进行了重新的反思之后，开始“多少已接受了潘光旦先生的批评，认识到社会和人是辨证统一体中的两面，在活动的机制里互相起作用的”（《费孝通全集》第十四卷，1993b：237）。

费先生所理解的潘光旦强调的“生物个人”，与马林诺夫斯基所强调的个人的“生物需要”是不同的。这个“新”的生物个人由两个方面组成，而不是此前费先生理解的“社会实体”的傀儡。一个方面是纯粹生物性的一面，作为生物人，就是自然生物演化的一个阶段，人的精神领域和人文世界当然也是这个过程的一个阶段。另一方面这个生物人有一个精神领域，能够“自觉”地认识这个自然演化的世界。费先生的这个思想是结合了潘光旦先生“中和位育”的新人文思想与他早年在清华的老师史禄国的思想的产物。

在读了史氏的理论后，油然而生的一种感觉是宇宙本身发生了有“智力”的这种人类，因而产生了社会文化现象，其后不可能不在生物基础上又冒出一种新的突破而出现一种后人类的物体。（《费孝通全集》第十四卷，1994：327）

费先生此时开始形成个人和社会关系的新观念：人是宇宙和自然的一部分，人类被赋予一种“自觉”的能力，所以可以说自然通过人类而变得有意识，而人类对自然、社会和自身的认识都是通过“自觉”而获得的。这种“自觉”并非“社会实体”的自觉，而是个人通过社会实体而变得“自觉”，是“我”的自觉。这种自觉就是所谓的“人文世界”，用史禄国的话来说叫作psycho-mental complex，费先生将其译作“心态”。根据费先生自己的解释，心态是一种“文化的心态”，不仅包括了一个人的行动，更重要的是包含了背后的思想意识、感情、爱好，“不仅仅是我的讲话、我的行动，而且还有我讲话内容的意义，以及我很希望你们能听懂我的话的这种感情和志向”（《费孝通全集》第十六卷，1999b：405），这成为费先生晚期思想中理解个人与社会关系的核心概念。

费先生用这种观念审视和反思自己过去的研究，将“从实求知”的方法论赋予了新的意义。就是在这一年，1994年，费先生在《小城镇十年研究反思》中对自己“只见社会不见人”的研究进行了深入的自我反省。小城镇十年的研究又何尝不是“实”呢？但这在此时的费先生看来，这种实地调查还不够“实”。

我尽管主张实地调查，主张理论联系实际，但在我具体的社区调查中我始终是一个调查者的身份去观察别人的生活。换一句话说，我是以局外人的立场去观察一个处在另一种生活中的对象。（《费孝通全集》第十四卷，1993b：233）

根据这些话，我们可以理解为费先生说的“从实求知”的“实”并不一定是实地调查就可以，新中国成立前的社区研究和改革后的富民研究都是这样一种“实”，是“只见社会不见人”的研究。真正的“实”是要找到社会实体下面个人的“自我感觉”，这是费先生所说的“心态”的意思。具体地说，这种“心态”既不是人与自然的“生态”关系，也不是人与人相处的“利害”关系，而是人与人相处如何理解对方、如何看待对方的“道义关系”^[12]。这种心态、这种“道义关系”，就是费先生所说的“人文世界”，也就是“文化”的核心部分。

这样的人文世界，按照费先生对马林诺夫斯基的理解，既不能说完全就是自然的一部分，也不是与自然世界对立，而是把自然和人文世界的“联结处给填实了”（《费孝通全集》第十五卷，1995e：216）。人文世界来自自然，既是对自然的“加工”，又是自然通过人的“自觉”。在这种观念之下，人类的文化无论处在什么样的偏僻角落或者什么样的时代，无论在表面上如何千差万别，都有本质上的一致性，都有可以相互沟通和相互理解的基础，马林诺夫斯基功能学派的“心法”就是“众出于一，异中见同”（《费孝通全集》第十五卷，1996a：261）。研究者面对的主要任务，就不是客观的、“局外人”的观察，而是真正地了解。

研究者必须要有一种新的观点和境界，就是研究者不但要把所研究的对象看成身外之物，而且还要能利用自己是人这一特点，设身处地地去了解这个被研究的对象。（《费孝通全集》第十五卷，1995e：208）

这种“设身处地”的方法，就是在田野考察的基础上，一种基于自我“内省”的认识文化的方法。就是要到实地中去“体会”、去“呼吸一下清新的空气”，去了解这样一种“活生生的生活的一部分，充满着有哭有笑、有感情的举止言行，把文化拉回到了人的生活本身”，而不是把文化建立在奇谈怪论或者“无知”的基础上（《费孝通全集》第十五卷，1995e：206-207）。

在1996年的《重读〈江村经济〉序言》一文中，费先生对Leach的问题又进行了基于上述深刻反思的、学理上的回答。作为马林诺夫斯基的弟子，Leach也承认，人类学研究文化的方法是基于“内省”：“我们起初把别人看成是乖僻，但到头还得承认人们的‘异相怪样’正是我们从镜子里看到自己的模样”（《费孝通全集》第十五卷，1996a：261）。费先生回顾自己生平三次人类学的田野调查，即广西金秀瑶山、云南禄村和江苏江村，发现其中用“内省”的方法认识地方文化时有着程度上的差别：“我对所接触到的人、事、物能心领神会的程度确是不同的。”在家乡的江村基本没有任何困难，在禄村就要用“官话”来交流，而在瑶山，只能依靠说汉话的人帮助。费先生依然能够清晰地回忆起初进瑶山、被黑黝黝的一群人围住的那个“友好但莫名其妙的世界”。理性地分析这种“内省”的方法，可以看出，研究者过去的经验在认识新的文化时起着“参考体系”的作用。新体验与过去的旧经验相异，认识就得到了拓展。但是，在认识这些文化现象时，我们所赖以“参考”的经验是高度个人化的，而不像认识自然或社会经济现象那样有着普遍性的、定律或定理式的“参考体系”。之所以称之为“内省”而不是“学习”，就是因为这种认识拓展实际上是个人经验和体验的扩展，拓展的结果也不表现为知识或规律的发现，而只是一种新的体验、新的理解，是“我”和研究对象的心灵的沟通和融合：能够从研究对象的角度来理解研究对象的文化，此之谓“设身处地”。

至此，对于Leach所提的第二个问题，在马林诺夫斯基《〈江村经济〉序言》的启发下，费先生给出了一个理性、冷静而谦逊的答案：“根据我的经验，只以传媒手段的语言来说，本土人研究本文化似乎占胜一些。”（《费孝通全集》第十五卷，1996a：264）这当然不是最终的答案。半年以后，在1997年，费先生即提出了他晚年最为重要的“文化自觉”的概念和理论，这不能不说有Leach提问的启发之功在内，而费先生最终的这个回答也远远超出了Leach提问的格局，进入了另外一个超越方法论讨论的学术和人生境界。

Leach所提的第一个问题，即“微型研究”的代表性问题，费先生在不断反思之后的答案也与几年前“类型比较法”完全不同。随着在个人与社会的关系反思中对个人、对个人的行为、思想与感情的重视，费先生产生了对人文世界研究中个人与群体、个体与整体的关系的新看法。

在人文世界中所说的“整体”并不是数学上一个一个加起而成的“总数”。……每个人生活需要的方方面面都要能从这个人文世界里得到满足，所以人文世界不能是不完整的。……这样看来，如果能深入和全面观察一个人从生到死一生生活各方面的具体表现也就可以看到他所处的整个人文世界了。

Leach认为我们那种从农村入手个别社区的微型研究是不能概括中国国情的，在我看来，正是由于混淆了数学上的总数和人文世界的整体，同时忘记了社会人类学者研究的不是数学而是人文世界。（《费孝通全集》第十五卷，1996a：258-259）

在这种看法的引导下，费先生开始摆脱田野研究中寻找“典型”的困扰，也基本放弃了“类型比较”的努力。但是他仍然认为这种“以微明宏”的“微型社会学”的方法论思想存在着一些局限，比如不能解决“多维一刻”的时间、空间和文化层次上带来的问题，所以并不完全适用于自己以“应用”为主而不是以“理论”为主的研究^[13]。这其中的未尽之意直到费先生去世前两年以93岁高龄所发表的专门论述社会学方法论的《试谈扩展社会学的传统界限》一文中才给了一个他自己感到满意的答案，这个答案可以看作费先生对“类型比较法”和“拓展个案法”的最终超越。

在这篇文章中，费先生虽然没有再去回顾促使他进行社会学方法论思考的那两个核心问题，但是他在文中的讨论一方面明显是对上述两个问题的回答，另一方面又超越了这两个问题，成为对社会学方法论的“中国式”思考。他将对方法论的考察几乎完全放在中国文化的传统中进行，提出了“将心比心”这一带有强烈中国色彩的方法论原则。

在这个全新的方法论思想里，费先生首先从个人和社会的关系方面出发，“端正”了“我”认识他人和社会的基本方式。人与人组成的社会的关键要素，并不在于现成的制度、法律、规章等方面，而是在于“人们日常的、细微的人际关系、交往方式、交往心态以及与之有关的风俗习惯和价值观念”“一个社会、一种文化、一种文明，实际上更多的是建立在这种‘意会’的社会关系基础上，而不是那些公开宣称的、白纸黑字的、明确界定的交流方式上”（《费孝通全集》第十七卷，2003a：450）。这些“只能意会、不能言传”的“不言而喻”的默契是人与人组成的群体和社会中最为关键的部分，就是费先生讲的“人文世界”“心态”的核心，费先生将其视为区域发展研究，甚至“引进外资、企业改造、基层组织、民族关系、都市文化、社区建设”等研究中有待突破的重要部分。这种“心态”之所以重要，是因为社会制度和社会关系中的行动主体是“我”、是“讲不清楚的我”，而不是一些物体和动物。在费先生看来，社会关系的“两端”——都是“我”，都是主体的、第一人称的，而不能将这些行动主体看作和研究者这个“我”不一样的“我”。由此看来，社会学研究者所面对的不是作为对象的、宾格指称的“我”，而是同样具有主体性的“我”，即一个主体研究另一个主体或众多的主体。所以社会学研究“精神世界”或者“心态”的方法的关键，是不应该将研究对象视为一个客体。

即使讨论别人的“心”的时候，其描述的口吻，也就像一种“设身处地”地类似于“主体”的角度在说话（有点像电影中的“主观镜头”），而不是所谓“客观”的旁观者的角度。像“三顾频烦天下计，两朝开济老臣心”的这个“心”中，就有这种感觉，这首诗透出的杜甫的心情，好像和几百年前的孔明获得了一种跨时代的“通感”，仿佛在直接感受孔明那种“良苦用心”。在这种陈述的习惯中，“将心比心”的说话法，就是顺理成章的了。“心”这个概念造成的这种微妙的感受，既有中文构词和语法的原因（没有明确的主格宾格），也反映了中国古代思想在方法论方面的一种特点，这是我们今天在一般的科学实证方法论之外，可以注意研究的一些新的领域。（《费孝通全集》第十七卷，2003a：458）

“心”的“主观性”特征决定了，要认识另外的“主体”，不能单靠“我们今天实证主义传统下的那些可测量化、概念化、逻辑关系、因果关系、假设检验等标准，而是要用‘心’和‘神’去领会”（《费孝通全集》第十七卷，2003a：458）。“别人的内心活动不能靠自己的眼睛去看、靠自己的耳朵去听，而必须联系到自己的经验，设身处地地去体会。”（《费孝通全集》第十七卷，2000：49）用心、神去领会的，是人心中所蕴含的由具有社会性和历史性的文化（《费孝通全集》第十七卷，2003c：510）所赋予的那种可以“心心相通”的“灵”和“慧”（《费孝通全集》第十六卷，1999a：397），也就是所谓“只能意会、不能言传”的部分。正是借助于这个部分，我们处于各个时代的人，都有条件可以“究天人之际、通古今之变”。这种贯穿时空、潜行心底的气蕴，赋予了不同时代、不同社会中的人以精神气质，也构成了群体得以凝聚、文化得以绵延的基础。至此，费先生在强调“心”的主观性特征及其重要性的同时，也算是从侧面又进一步回答了Leach的第二个问题。在这个不断回答、不断反思的过程中，费先生“从实求知”的方法论观念，从侧重社会转向侧重人，从侧重现实转向侧重人心，从侧重实证转向侧重理解和阐释，从侧重政策问题转向侧重理论和历史问题，对社会学的看法也发生了改变。

社会学是一种具有“科学”和“人文”双重性格的学科，社会学的科学性，使得它可以成为一种重要的“工具”，可以“用”来解决具体的问题……然而，社会学的价值，还不仅仅在于这种“工具性”。今天的社会学，包括它的科学理性的精神，本身就是一种重要的“人文思想”：社会学科研和教学，就是一个社会人文精神养成的一部分，可以帮助……以提高修养、陶冶情操、完善人格、培养人道、理性、公允的生活态度，这也就是所谓“位育”教育的过程。（《费孝通全集》第十七卷，2003a：438）

费先生强调的“心”的另一个特征，即心的“道德性”，使得研究者在认识别人的“心”的同时，也就是在“将心比心”的同时，将“我”和世界的关系变成了一种“由里及外”“由己及人”的具有“伦理”意义的“差序格局”：己所不欲，勿施于人；以忠恕的态度由己及人、由近及远地去认识他人和世界。这种认识方式，既是在认识世界，又是在反思自己：“包含着对认知主体的‘人’本身的鞭策和制约”（《费孝通全集》第十七卷，2003a：459）。这使得费先生对Leach的第二个问题也给出了自己最终的答案。

这种观念，不同于我们今天很多学术研究强调的那种超然置身事外、回避是非的“价值中立”、“客观性”等观念，而是坦诚地承认“价值判断”的不可避免性（inevitability）；它不试图回避、掩盖一种价值偏好和道德责任，而是反过来，直接把“我”和世界的关系公开地“伦理化”（ethicization 或 moralization），理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种“修身”以达到“经世济民”的过程（而不是以旁观者的姿态“纯客观”、“中立”地“观察”），从“心”开始，通过“修、齐、治、平”这一层层“伦”的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。（《费孝通全集》第十七卷，2003a：459）

费先生这个对方法论问题的回答，是他在实践中不断反思的结果。从对农村和边区研究中困惑的反思，到对自己经世济民、学以致用的责任感来源的反思，再到最后对中华文明的反思而达到的“文化自觉”，费先生借助中国传统的社会思想去理解过去的种种经验，犹如点亮了一盏灯，照彻了以往的研究历程和未来可能的社会学中国化的方向。这盏灯并不只是费先生自身经验反思的结果，而是中华文明在“复杂的社会结构中上通下达、一贯到底”“气脉相通”的那种精神气质所孕育的结果。