五 社区研究：探寻社会科学中国化之路

社会科学中国化尤其是社会学中国化的努力在1949年前曾经迈出了宝贵的一步，而这努力其实与包括孙本文、吴文藻和费孝通在内的中国社会学家面对西方知识的涌入而产生的焦虑密切相关。20世纪30年代，杨开道曾以戏谑的口吻批评中美社会学：“美国社会学的毛病，是只用本国的材料，而不用外国的材料；中国社会学的毛病，是只用外国的材料，而不用本国的材料。”（引自瞿同祖，1937：1）面对“言必称希腊”的西化和脱离中国国情的倾向，在社会科学各系科尤其是燕京社会学系攻读学业的费孝通们，“读了许多西方书本，对中国情况依然惘然无知”，自然“不免焦虑不安。就在这种普遍的不满情绪下，中国社会学出现了吴文藻先生首先提出的‘社会学中国化’的要求。因而开辟了另一个阶段”（《费孝通文集》第十三卷，1999：7）。

如果说在30年代，“联系中国实际讲社会学和以社会学的研究来服务于中国社会的改革和建设，是‘社会学中国化’的（两项）主要内容”（《费孝通文集》第十三卷，1999：7），那么前一项工作的旗手是社会学综合学派的领军人物孙本文（周晓虹，2012），后一项工作的主将就是包括费孝通在内的以吴文藻为代表的燕京社会学的“中国学派”（李培林，2008）。“联系中国实际讲社会学”，所以会成为孙本文这样的学院派社会学家的主要任务，和他们欲图建立符合中国现实的社会学理论与教育体系有关，在学院派社会学家孙本文那里，“此诚今后之急务”（《孙本文文集》第八卷，2012：247）；与此相比，以吴文藻为代表的“中国学派”则表现出了更多的实践倾向，与孙本文的学院社会学在理论体系上着力不同，他们将注意力集中于如何将社会学知识用于“认识中国，改造中国”（《费孝通文集》第十三卷，1999：25）。

尽管吴文藻是“社会学中国化”的引路人，但对年轻的费孝通、林耀华和杨庆堃们来说真正的开门人却是美国人罗伯特·派克。1932年吴文藻邀请派克担任燕京大学访问教授，并在9～12月开设了“集群行为”和“社会学研究方法”两门课，吸引了日后成为中国社会学砥柱中流的一批青年才俊。其实，派克的课程固然有趣，但在这位芝加哥学派的巨擘那里，费孝通们“最大的收获是懂得了只有走出图书馆，进入社会，才能发现真理”（阿古什，1985：29）。

派克面向社会的主张，来自芝加哥社会学的实践传统。自20年代开始，派克及以其为首的芝加哥学派就开始倡导用人类学的田野研究方法研究因工业化的快速推进而变得越来越大的芝加哥及越来越多的城市问题。派克倡导自己所在的“社会学系应该将芝加哥作为实验室”，就像后来将燕京社会学的学生带入北京的贫民窟、“八大胡同”、杂耍人聚集的天桥甚至监狱一样，在芝加哥他就身体力行指导学生深入美国社会，以致“学生，包括本科生，都在研究过程中扮演着重要的角色”（Faris，1967：52，54）。从某种程度上说，派克是将从欧洲尤其是德国舶来的社会学美国化的主要实践者。

派克对费孝通乃至20世纪30年代整个中国社会学的意义，在于他所提倡的“社区研究”（community study）为此时吴文藻的“社会学中国化”的设想提供了可能的具体路径。派克的主张所以能够和吴文藻及燕京社会学家们一拍即合，除了来自西方的理论在解释中国现实上的无力外，也与刚刚接触社会学的中国学者们面临幅员辽阔、错综复杂的中国社会时的孱弱或无从下手有关。因为多少反感30年代的“社会史”讨论中对中国社会性质的大而无当的争论，以现代社会学的经验品格为圭臬的费孝通们对从小处或微观入手了解中国的观点自然会从善如流。如此，像杨清媚所言：“以社区研究作为旗帜的燕京学派，其目标是打造一个社会学中国学派”（杨清媚，2010：83-84）。这也从相当程度上说明，为什么一直到离开派克的课堂5年之后，坐在伦敦经济学院的教室中，费孝通依旧会挚信：“直接的知识是一切理论的基础。在自然科学中，这是已经不成问题，而在社会科学中还有很多人梦想着真理会从天外飞来。尤其是现在中国的社会科学，因为外国文字书籍的输入，以为靠了些国外学者在实地所得的知识，可以用来推想中国的情形。……我们的回答是：且慢用外国名词来形容中国事实，我们先得在实地详细看一下。”（《费孝通文集》第一卷，1999：405）

在费孝通写下这段文字之时，他已经按照派克老师指出的“‘社会学中国化’的具体方法”（《费孝通文集》第十三卷，1999：8），在大瑶山和开弦弓两地实地详细看了一下。如果说在大瑶山的研究使其看到了社会结构或“文化组织中各部分间具有微妙的搭配，……（并且）只有在这搭配里才有它的功能”（《费孝通文集》第一卷，1999：477），那么在开弦弓的调查则使其看到了来自外界主要是西方世界的力量，如何作用于中国的乡土传统之上，在促成其变迁的同时也带给不堪一击的现代中国以重压。如果说费孝通的两个议题恰好关照到“秩序”（结构）和“进步”（变迁）这两个现代社会学的经典论域，那么对30年代处在危难和重生相交织的转型路口的中国来说，《江村经济》所叙述的主题可能更为急迫。在费孝通看来，此时中国农村所面临的主要问题，即以农业和手工业互补的自然经济，在国际市场的挑战下濒于崩溃，从而使“农民的收入降低到不足以维持最低生活水平所需的程度”（费孝通，1986：200），并因此动摇了以“地租”为基础的整个中国的土地租赁制度。如果说这就是年轻的费孝通通过微观社会研究认识中国（农村）的结果，那么他给出的改造中国的建议便是：“通过引进科学的生产技术和组织以合作为原则的新工业，来复兴乡村经济。”（费孝通，1986：150）

单就研究的方向而言，费孝通践行了自己的老师吴文藻给出的“社会学中国化”的实现路径。1940年，在为《社会学丛刊》作序时，吴文藻曾将自己的社会学中国化的设想描述为：“我们的立场是：以试用假设始，以实地验证终。理论符合事实，事实启发理论，必须理论和事实揉合一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能根植于中国土壤之中，又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人才，来进行独立的科学研究，社会学才算彻底的中国化。”（吴文藻，2010：4）通过与孙本文的“充分收集并整理本国固有的社会学资料，再根据欧美社会学家精审的理论创建一种完全中国化的社会学体系”（《孙本文文集》第三卷，2012：369）的设想相比较，我们能够发现以吴文藻为代表的燕京学派的道路，直面中国社会的现实，因此他们迈出的社会学中国化的步伐显然更为坚实。

按吴文藻所言，社会学中国化的第一步是“试用”西方理论。和孙本文一开始就预设西方理论之“精审”不同，这里的“试用”说明来自西方的理论与中国社会不会没有隔膜，因此需要对西方理论抱以审视的态度。^[8]为此，在江村调查时，费孝通甚至主张“调查者不要带理论下乡，最好让自己像一卷照片的底片，由外界事实自动的在上射影”。这种对理论的审慎甚或回避态度，自然会导致田野资料的碎片化，“埋没了很多颇有意义的发现”，并可能使学理性的社会调查学或社区研究沦为关于“某一群人社会生活闻见的收集”的社会调查（《费孝通文集》第二卷，1999：224-225），但也在相当程度上避免了用西方理论“图解”中国现实的危险。

社会学中国化的第二步，是运用实地调查的方法来“验证”理论。既然对来自西方的理论所持的态度是小心翼翼地“试用”，包括费孝通、林耀华、许烺光等在内的燕京学派的人类学家自然会去寻找各自认为合适的验证这些理论的“试金石”——这就是中国的现实。一般而言，这种验证可能包括两步：其一验证西方理论的可靠性或普适性，其二通过实地调查认识中国国情。但对费孝通而言，一者对理论的兴趣一向不大，二者一向重视社会科学的实践面向，由此他势必会在后者发力，赋予“江村调查”以鲜明的“认识中国”进而“改造中国”的实践品格。尽管出于内心对士绅阶级传统的“家国情怀”的认同或对郑辟疆、费达生们身体力行的激赏，费孝通可能夸大了新知识分子或技术精英改造风雨飘摇之中国的可能，也错看了小农在旧制度环境中以现代方式“组织”起来的潜力……并因此为我们在理论和实践层面讨论《江村经济》的得失留下了空间，但不可否认80年前的这次调查起码昭示了现代社会变迁或包括工业化在内的乡村转型道路的多样性（甘阳，1994）。如果说有什么不足，可能倒是因囿于“江村”经验，费孝通终其一生都对高度集中的工业化在中国之推行深感疑惑，但这种对乡镇工业以及小城镇的执拗，本身存在消解发展或转型的多样性的可能，而中国近40年来的改革和发展所昭示出的从国有工业到乡镇企业，甚或再到富士康这样的外资企业的齐头并进，说明即使对同一个中国，转型的方式也不乏多样性。单单一个工业化的动力，就既可能来自自下而上的创造，也可能来自自上而下的贯彻，还可能来自由外而内的推动，现在又可能来自由内而外的扩展（如现时“一带一路”大潮下的工业化发展）。

接下来，在吴文藻的“蓝图”中，社会学中国化的第三步，是“理论和事实揉合在一起，获得一种新的综合”。显然，社会学中国化的目的不是彻底抛弃理论或西方理论重起炉灶，而是为了使外来的社会学知识与中国的文化传统和现实需要相符合——借用金耀基的话说，使之“多少反映中国的文化社会的性格”（金耀基，2002：218）——同时用中国的事实或经验检验、启发和修正原有的西方理论，从而获得一种新的、在解释力上更为贴切的理论。如果用吴文藻制定的“蓝图”与费孝通的“临摹”相比照，你能够发现声称对理论缺乏兴趣的费孝通，其实通过江村的变迁描绘了一幅有关20世纪中国农村甚至整个东亚社会变迁的理论图解（佐佐木卫，2000）。在这一图解之中，城乡之间的关联尤其是幽深的传统与外来的现代力量的盘根错节，为当时流行而费孝通也熟知的奥格本的社会变迁理论增添了具有说服力的中国变式。

作为一种苛求，或许吴文藻的中国化路径尚未明确提出社会科学的主体性问题，但多少可以欣慰的是，作为吴文藻的学生，或“实现他的宏图的一个先遣队”（《费孝通文集》第十四卷，1999：18）的主将，费孝通持有的文化自觉意识保证了社会学在中国的最初实践一直带有鲜明的理性自觉或文化反省意识。如果说，“费孝通的中国社会学理论是一次摆脱西方模式的尝试”“通过理论的关照，产生了一种简洁清晰的有关中国社会结构的分析模式”（Bruckermann & Feuchtwang，2016：26），那么，进一步说，正是因为这种“文化自觉”“不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’”（《费孝通文集》第十四卷，1999：196），他才能够持“各美其美，美人之美”的态度对待中国的传统和包括社会学在内的西方文明，同时发现在将西方的新动力对接进我们的传统的同时，“把我们文化中好的东西讲清楚使其变成世界性的东西”即“首先是本土化，然后是全球化”（费孝通，2013a：54）的宏愿。现在看来，这一宏愿最初就蕴含于80年前那个26岁的青年滞留在开弦弓村的近60个日日夜夜之中。

参考文献

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[1] 周晓虹，南京大学社会学院教授、教育部长江学者特聘教授。

[2] 2002年5月19日，在南京大学校庆一百周年期间，我代表学校邀请费孝通先生在逸夫管理科学楼21层报告厅做了题为“文化论中人与自然关系的再认识”的讲演。谈到自己幼时所受的教育时，先生强调：“我受到的教育就是从当时的新制度里开始的，我经常向人自骄地称自己是完整地从新制度里培养出来的人。”（费孝通，2013b：136）

[3] 在抵达英国不久后写成的《再论社会变迁》的短文中，费孝通写道：“在耀华的一篇《实事求是》的短论中，他又说我们是为‘研究而研究’。我觉得不然”……“‘为研究而研究’是一辈‘寄生性’学者的护身符。‘学术尊严’我是不懂的，我所知道的是‘真正的学术’，是‘有用的知识’。学术可以做装饰品（亦是功能），亦可以做粮食（亦是功能），若叫我选择，我是从粮食。”（《费孝通文集》第一卷，1999：507-508）

[4] 有关“文化自觉”概念的产生，费孝通曾解释道：“这个名词是我在这个班上作闭幕发言中冒出来的，但是它的思想来源，可以追溯的历史相当长”，其基本的动机“就是在西方文化的强烈冲击下，现代中国人能不能继续保持原有的文化认同？”（费孝通，2013a：46）。在这里，这个班指的是1997年北京大学举办的“第二届社会学人类学高级研讨班”。

[5] 其实，“间离效果”（verfremdung effekt）也可译成“陌生化效果”。在布莱希特看来，“陌生化的反映是这样一种反映：对象是众所周知的，但同时又把它表现为陌生的”。如此，“对一个事件或一个人物进行陌生化，首先很简单，把事件或人物那些不言自明的、为人熟知的和一目了然的东西剥去，使人对之产生惊讶和好奇心”（布莱希特，1990：22，62）。换言之，间离或陌生化的过程，就是人为地与表演者或观众熟知的东西疏远的过程。这样一来，从表面上看，这些人或事突然变得非同一般，令人吃惊和费解，自然就会引人深思，并最终获得全新的认识。尽管布莱希特谈论的是戏剧对生活的表现，但却与本土文化的研究者“出得来”的路径有异曲同工之妙。

[6] 其实，这样的困窘不仅费孝通遇到过，另一位燕京学派的重要人物许烺光在对云南大理白族即所谓“名家”（Min Chia）的宗族研究中也一样碰到过。在1949年版的《祖荫之下》一书的序言中，许烺光写道：“虽然我对他们报以同情之心，但我毕竟是外人，尽管我的外表和这一社区里的人没有多大区别。”（Hsu，1949：ix）

[7] 比如，布鲁克曼和王斯福在新近出版的《中国人类学》中就提出费孝通对乡土中国的分析与1949年后的中国的关联问题。具体来说，为了分析计划经济时代的集体主义观念，对照费孝通的理论我们必须提出两个问题：首先，是否可将计划经济的集体主义视为帝国时代对亲属关系屈从的某种延续？其次，在高度社会主义的时代，在道德实践或集体主义意识形态两方面，一种自我中心的或个人主义的自我是否依旧占主导地位？（Bruckermann & Feuchtwang，2016：30）显然，如果社会学不被废弃，这些主题的讨论都有助于验证费孝通关于中国社会尤其是乡土社会一般理论的适用性问题。

[8] 在这一点上，费孝通秉承了自己老师对待西方理论的态度，他认定“在西方盛行的一般社会理论常常是（事实上也是）一种地方性知识——是有关特定地方的特定人群的特定规则的集合。因此费孝通的社会学主张西方人能够反思自我”（Hamilton & Wang，1992：34）。