第二节　孟子的社会思想及其幻想的社会经济制度

孟子所理想的“王”的政治，他称为“王道”。他认为“王道”的最基本的措施是“制民之产”，就是说，为劳动人民安排经济生活。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）所谓“恒产”就是经常可靠以维持生活的生产资料，所谓“恒心”就是经常的安居乐业的心情。孟子初步认识到人的社会生活和精神生活是以物质生活为基础的。当然只是初步认识到，照他说，好像“士”可以不是如此。但是，即使这样的初步认识也有唯物主义的意义。齐法家说：“衣食足而知荣辱。”（《管子·牧民》）孟子的王道从“制民之产”的经济措施出发，与齐法家的这种思想也是一类的。

孟子认为“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。这是孟子所认为劳动人民的经济生活所应该达到的水平。这个水平不高，可是在中国过去的封建社会永远没有达到过。为了使劳动人民能达到这样的生活水平，孟子提出了他所理想的“井田”制度。

奴隶主贵族所占有的土地都是周王或一国的国君“分封”来的。各个贵族的土地有一定的边界。这就是孟子所说的“经界”。贵族们得了分封的土地，世袭下来，这就是孟子所说的“世禄”。到了战国时期，土地可以由私人买卖，这种“经界”就被打乱了。孟子主张保存“经界”，恢复“世禄”。他说：“经界既正，分田制禄，可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）这是孟子所要维持的旧制度的框子之一。当时经济上的进步趋势，是商鞅所推行的“废井田，开阡陌”。孟子的这种主张，正是跟它相反。就这一点说，孟子的主张是保守的，开倒车的。

但是孟子所理想的井田制度的生产关系是封建性的。照他的理想，贵族们应该把分得的土地划成小块，每块一百亩。九块为一组，排列成井字形。在这一组中，中间一块为“公田”，其余八块为“私田”，授与八家农民使用。八家农民合力耕种中间的“公田”，收入归土地的主人，贵族，作为劳役地租。以此地租为代价，农民可以享有自己的一块土地的收入。这是封建制的剥削。所以他所说的“世卿世禄”，说的是封建贵族，不是奴隶主贵族。

照孟子所理想的，一家农民，在贵族所给的一百亩土地里面，有五亩为住宅之用，在其中盖上房子，种上桑树。这样，五十岁以上的老人，就可以穿绸子了。再养些鸡，养些猪，七十岁以上的老人就有肉吃了。一百亩的土地，都能够按着一定的季节耕种，一家八口，都可以吃饱了。这样，农民们都可以“养生丧死而无憾”，这就是他所说的“仁政”，或“王道”。不过据他说，这仅是“王道”的开始。农民有了这种生活的物质基础以后，还要受一定教育，使他都能懂得“礼义”。这才是“王道”的完成。（《孟子·梁惠王上》）就是说，封建统治阶级达到了他们用“感化”的一手统治人民的目的。

孟子认为，当时国君如果能行这样的“王道”，天下的人民自然就拥护他，归顺他。他不必用兵打仗，自然就可以统一天下，成为天下的王。

每一个阶级的思想上的代言人，都为他自己的阶级创造幻想，并且把这些幻想作为一种理论提出来。其实这种理论只是理想化了的现实，只是社会存在的经过美化的影子。孟子的“井田”制度就是他为地主阶级创造的这种幻想。

有人认为，孟子的“井田”制度规定农民“死徙无出乡”，把农民附着在他所耕种的土地上；这就是使他们为农奴；这是封建领主制度，不是封建地主制度。其实，我们所说的地主阶级是对奴隶主而言，不是对领主而言。使农民“安土重迁”的要求，是新的土地所有者所共同有的。《吕氏春秋》从新的土地所有者的立场，认为重农不仅可以尽地利，而且在政治上也有很多的好处。其中之一是，“民农则其产复（厚），其产复（厚）则重徙，重徙则死其处而无二虑”（《上农》）。《吕氏春秋》所代表的应该是（对领主而言的）地主阶级。孟子所说的“死徙无出乡”，也就是《吕氏春秋》所说的一类的思想。

孟子的“井田”制度说明了在土地所有权的转移的问题上，孟子跟法家有明显的分歧。孟子主张保存土地分封的方式；法家则主张公开承认土地私有，私人公开买卖。这是由于他们所代表的是地主阶级中的不同的阶层。由奴隶主贵族转化的地主阶级希望在改变他们与农民之间的生产关系以后，仍保持他们原有的土地。由工商业及小生产者转化的地主阶级的土地，本来都是由买卖而来，所以希望更扩大这种制度。这种制度是符合当时的历史趋势的。孟子在这个问题上表现了明显的右倾。

后来一直到清朝初年，地主阶级的思想上的代言人都经常提倡“井田”这种幻想，认为是解决土地问题和缓和阶级斗争的一个主要方法。他们企图保持封建的生产关系，但是避免这种生产关系所必然有的阶级矛盾；这是绝对不可能的。

孟子以这种幻想为标准，批判当时的统治者对于农民所作的经济安排。他说：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）他主张要“反本”。“本”就是他所说的“井田”制度。

和奴隶制度比较起来，封建地主阶级承认劳动人民都有他的父母妻子，除了养活他们自身之外，还有“仰事”、“俯畜”的必要和权利。这就是承认劳动人民不是能说话的工具，在一定程度上，承认他们是人。孟子要求把这种承认更推进一步。他最后要求劳动人民都学“礼义”。所谓“礼义”，就是封建社会的道德和秩序。

孟子重视农业生产，是从剥削阶级的立场出发的，所以他跟宣传“神农之言”的许行，展开了激烈的斗争。他反对许行的“君民并耕”的主张，认为既然“百工之事不可以耕且为”，“治天下”也不可以“耕且为”。他指出，在社会中，人的生活需要是多方面的，“一人之身而百工之所为备”（《孟子·滕文公上》），就是说，一个人的生活需要各种生产的产品。因此需要“通功易事”。“功”指劳动成果；“通功”指互换劳动成果。“事”指工作；“易事”即如所谓“换工”。“通功易事”的精神，就是“以羡补不足”（《孟子·滕文公下》）。这所说的就是社会分工原则。

孟子根据这种原则证明阶级的对立是合理的。他说：“无君子莫治野人。无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）又说：“有大人之事，有小人之事。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）在这一段话中，孟子用社会分工的原则，证明统治阶级（“君子”、“大人”）和被统治阶级（“野人”、“小人”）的对立是合理的，剥削阶级（“食于人”）和被剥削阶级（“食人”）的对立是合理的，脑力劳动（“劳心”）和体力劳动（“劳力”）的对立是合理的。他并且肯定，统治阶级、剥削阶级和脑力劳动者是一体，被统治阶级、被剥削阶级和体力劳动者是一体。在过去历史发展过程中，确是这种情况，在历史发展的一定阶段中，这些对立也确是必要的。但这都是历史的产物，是历史发展过程中的现象，而孟子则认为这是永恒的规律（“天下之通义”）。这就是孟子在新的情况下，为统治的剥削阶级的存在作理论的根据，也就是赋予这种理论以普遍性形式。

但是，孟子的这些理论承认，人都是一样的人，只是照分工的原则，才有这些区别和对立。这也是当时对于人的重视的表现。