第二节 柏拉图论公民德性及其教育
柏拉图继承了苏格拉底的很多观点，并且他同样强调智慧这一哲人德性的至高性，但他的代表作《理想国》和《法律篇》主要关注的其实却是公民德性，前者被古代的编辑家冠以“论正义”的副标题，而后者实际上通篇论述公民的德性教育问题。
一 定义“正义”：《理想国》中的政治德性
众所周知，《理想国》中的德性问题是柏拉图在建构一座理想城邦的过程中阐述的，因此，传统的“四主德”在这里便具有了强烈的政治性。我们发现，智慧这一德性被赋予城邦的统治者，并且被窄化为维护城邦的知识；勇敢这一德性被赋予城邦的护卫者，并且其重要性被弱化；相比之下，节制这一德性被强化，而正义这一德性被抽象化。
具体言之，前面已经指出，在古希腊“四主德”中，政治德性或者说公民德性主要指向正义与节制：不是因为城邦不需要智慧和勇敢，而是因为这两种德性不可能为全体公民所具有；智慧虽然被视为最高的德性，但显然只能为少数人所取得；勇敢作为一种德性虽然在古代战争社会的背景下受到高度的重视，但柏拉图在《理想国》中主要将其赋予护卫者阶层，而在《法律篇》中更是将其排在四德之末。[18]
节制与正义就不同了，在理想城邦中，全体公民都被预期具备这两种德性，而且两者之间的关系非常密切。对此，柏拉图是这样论述的：节制这种德性不像勇敢和智慧那样只存在于城邦的一部分之中，“相反，它真正分布于整个城邦，被所有的人分享，它使最弱的、最强的、力量居中的人们唱同一个调性，一方面，你可想象，根据精神素质，另一方面，你可想象，根据力量，或者，根据人数、财富或其他与此类似的东西。这样，我们就能非常正确地声称，这种一致性就是节制精神，低劣和优秀之间有了如此的共鸣，知道两者中的哪一方必须在城邦中、在每一个人的生活中占据主导地位”（432a）。[19]所谓“同一个调性”“一致性”“共鸣”都指向“和谐一致”这种理想，它与“各安其位”的正义融为一体。[20]同时，作为一种特殊的德性，正义“至少在城邦中，仅仅意味着其他三种德行的呈现”。[21]用柏拉图自己的话说就是，正义“为它们三者提供力量、使之得以生存，并且一直在保护它们，使之生存下去，只要它自己能生存”（432b—433c）。[22]
同样众所周知的是，在论证过程中，柏拉图使用了著名的“城邦—灵魂类比”。所谓“城邦—灵魂类比”是指，与一个正义的城邦有三个本性不同的阶层一样，一个人的灵魂也包含类似于这三个阶层的气质、条件（435）。学术界关于柏拉图的“城邦—灵魂类比”有不少讨论和争议，[23]我们这里只就与德性议题相关的内容略作论述。
按照柏拉图在《理想国》中的划分，人的灵魂有三个组成部分——类似于城邦的三个阶层：理性、血气（thymos，也译“意志”“意气”“气魄”等）和欲望。当一个人的灵魂中理性充当领导、血气服从时，他就是智慧的；当血气坚守理性的训示、抵抗不当欲望时，他就是勇敢的；而当这三个部分友好和睦时，他就是节制的从而也是正义的（441—442）。[24]
虽然如后文将要指出的，柏拉图并不愿意强调作为德性（正义）之奖赏的荣誉与声望的作用，但他最终还是承认了灵魂不朽这一对德性“给我们的最大报酬和我们为它准备的奖品”（608c），它让正义者在人生的终点拿到奖品，戴上桂冠，“不仅为自己赢得了美好的名声，而且从人们那里拿走了奖品”（613c）。[25]所以，在《理想国》的结尾，柏拉图诉诸厄尔神话，以寓言的形式在德性与永恒幸福（以及恶行与永恒惩罚）之间建立确定的联系，从而引导人们追求德性；而当后来西塞罗以“西庇阿之梦”来结尾《论共和国》时，其用意与柏拉图诉诸厄尔神话如出一辙。[26]
二 立法者的技艺[27]：《法律篇》中的公民德性教育
如果说《理想国》主要关注的是“哲人王”如何教育和培养的问题——城邦中其他阶层的教育和培养只是次要的、附带的问题，那么，《法律篇》则主要关注的是作为立法者的“哲人王”如何来教育、训导其他阶层之公民的问题。[28]
在《法律篇》（730e—731a）中，柏拉图在谈到“德性奖赏的获得者”亦即什么人应该得到荣誉时指出，应当赞扬节制、实践智慧以及其他一切德性，应当把最高荣誉授予那些不但自身拥有这些德性而且能够将其传递给他人的人；愿意传递出去但缺乏能力的人，可以获得次一级的荣誉。显然，这里所谓“自身拥有且能够传递德性的人”就是指立法者，而所谓“传递”实际上就是立法者对其他公民的教育。
《法律篇》对“教育”（paideia）有独特的界定，柏拉图甚至认为，只有公民（美德）教育才是真正的教育：“我们所谓的教育是指从儿童时代就开始的德性教育，这种训练会让人产生一种热切的欲求，即成为一个知道如何按照正义的要求去统治和被统治的完美公民。我认为，我们应当把这种训练与其他的训练区分开来，并且只为其保留‘教育’之名。那种旨在获得钱财或者健壮体格，甚或某种不为理性和正义所引导之智慧的训练，我们会视为粗鄙的、没有教养的，并且会说它根本不配称作教育。”（643e—644a）[29]
正是基于这种教育观念，柏拉图如此来定义德性：“我认为，教育就是在儿童身上最早形成德性。快乐与喜欢、痛苦与憎恶，开始在那些尚未达到理性的灵魂中得到正确的安置；然后，当这些灵魂能够运用理性时，这些激情与理性协调一致，共同确认他们已经通过良好的习惯得到了恰当的培养。这种整体上的协调一致就是德性；这种德性的一部分就在于，对快乐和痛苦进行正确的训练，使人们从小到老都恶其所应恶，爱其所应爱；如果你能够将这一点从你的说明中区分出来，并认定这就是教育，那么，我认为你是正确的。”（653b—c）[30]
于是，我们发现，快乐与痛苦成为公民德性教育的起点：“一个孩子在婴儿时期最早的感觉便是快乐和痛苦，这是德性和恶行最早进入灵魂的路径。”（653a）[31]与《理想国》中对欲望的否定相反，柏拉图在《法律篇》中开始承认，“就本性而言，人类首先存在于快乐、痛苦和欲望中”（732e）；[32]作为基本的行为动机，“没有人会自愿被说服去做一件事，除非这件事给他带来的快乐超过痛苦”（663b）。[33]
当然，德性教育需要克服快乐，因此，柏拉图谈到了对恶劣行为或言词所带来的坏名声的畏惧，亦即羞耻，它会拒斥最常见、最强烈的快乐——这是德性教育的重要心理基础，立法家非常重视这一点，将其视为谦逊节制、勇敢的源泉（647—648）。
与《理想国》相比，我们会发现，《法律篇》中关于教育理论的阐述并不丰富，而在教育的内容方面则有所变化。《法律篇》的教育科目（课程设置）包括音乐、体育、舞蹈、文学、戏剧、军事、狩猎、数学、天文等，与《理想国》相比，增设了戏剧和军事，减少了和声学、辩证法或哲学。这种变化乃是基于前者更侧重公民美德教育，而后者更侧重于哲学王的教育，所以，扩充了诗乐教育和体操训练的内容，加大了教育科目的实用性。[34]
关于公民教育的方式，柏拉图在《法律篇》的一段对话（第2卷，663e—664a）中指出，“真理是一件高贵而持久的事物，但要说服人们相信它却似乎不那么容易”；人们却轻易相信那些诸如“牙齿种到地里长出武士”这样荒谬的故事（《理想国》415中著名的“高贵的谎言”便脱胎于这个故事）；因此，只要耐心劝说，立法者就可以让年轻的心灵相信任何事情。所以，“立法者唯一应当寻求的就是最有利于城邦的信念，并且应当发掘各种策略，比如通过歌曲、神话和论证，以便让整个共同体尽可能众口一词、始终如一地谈论这些信念”。[35]
所以，有学者指出，在柏拉图的对话文本中，无论是讨论政体制度、公民德性、理想城邦，还是讨论立法原则、宗教信仰、宇宙秩序，“喻说方式和神话故事（诗学成分）总是与理论思辨和道德教育（哲学要旨）交叉融合在一起。……‘喻说’作为一种修辞艺术手段，其形象性和解释力可以用来阐述自己的哲学思想和政治目的，进而用来帮助人们理解和接受这其中的要义和观念；‘神话’作为一种人们用来认识自己和周围世界的特殊话语形式，其虚构性和感染力可用来构建自己的哲学王国和诗学园地，进而用来教导人们感悟或认识其中的真理和伦理”。[36]同时，也像许多学者所注意到的那样，《法律篇》比《理想国》弥散着更多的宗教意象，宗教神学“对一切法律来说是最高贵和最好的序曲”（887c）。[37]所有这些方式都是考虑到了公民（德性）教育的对象是无法理解哲学论证的普通民众，而当以上一切手段失效，亦即说服和教导失败时，就有必要诉诸强制与惩罚；但总的来说，柏拉图更倾向于结合说服和强迫，所以，他不仅规定了法律，而且还提供了这些法律的序言或序曲（prooimia），对其加以解说、劝导。