8．用权的可持续性

权力可以作恶，可以行善。用权者哪怕有七十二变的本事，也跳不出“天理人情国法”的六字真言

历史上不乏这样的事例，就一件具体史事而言，用权极为成功，但这种成功转眼即逝，权力的成功无法持续，难以实现“基业长青”。甚至同一个人同一件事，前面取得了巨大成功，接着就是挫折和失败。例如，北宋王安石在鄞县知县任上推行青苗法，这种小额信贷深受农户欢迎，取得了极大成功，然而当王安石当上宰相在全国推行青苗法时，各地并不是从农户实际需要出发而是从完成朝廷任务出发，乃至以放贷数量和获息为目的，结果把惠民政策变成了坑农政策。以此为鉴，用权不但要考虑一时一事一地一人的得失，还要考虑权力运用的后续影响和链式反应。

综观历史，尤其是以“长时段”来考察历史，我们可以从道义、人性、情理三个角度来分析用权的可持续性。

1．道义

司马光在编撰《资治通鉴》时，有感而发，以“臣光曰”的方式写了119段评论，其中有些针对权术的评论十分精彩。他的核心观点是：可以弄权，也建议用术，但必须有一个限制，就是不能违背儒学所强调的道义原则。在《资治通鉴》的开篇论述晋国智伯之亡时，司马光就特别指出用权中的德才关系，强调“才者，德之资也；德者，才之帅也”。有才能而无德行的小人会挟才为恶。从历史角度看，司马光强调，“自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有馀而德不足，以至于颠覆者多矣，岂特智伯哉。”而不讲道义，为利益所蒙蔽，则反倒有可能在用权中失去自己的优势。司马光在评价战国后期秦楚争战中楚国吃亏上当的问题时指出，如果楚国君主坚守道义，大臣所用得人，以楚国丰厚的资源，安能被秦国欺侮！如果一开始就抱以侥幸心理谋利，那么迟早会遇到别人以同样的手段对待。如对韩信之死，司马光就认为，韩信从追随刘邦之初就是“以市井之志利其身”，楚汉相争时以骑墙态度要挟刘邦，所以后来被杀没有什么可遗憾的。如果韩信当初能以道义自律，那么他的地位可以和周公、召公、太公等周初辅弼相媲美。出于对道义的强调，司马光特别不齿西汉傅介子的功绩。认为傅介子出使西域，对表示臣服的楼兰王以计诱杀，是败坏道义的下三烂行为，“以大汉之强而为盗贼之谋于蛮夷，不亦可羞哉？”而且事实上这种用权也会带来不良后果，“今乃遣使者诱以金币而杀之，后有奉使诸国者，复可信乎？”隋唐两朝，在君主用权的道义上有所不同。隋文帝特别喜欢对大臣“钓鱼执法”，以利诱方式考察大臣是否可靠；唐太宗则反对“钓鱼”，认为这种方法会陷大臣于不义。隋唐国祚长短差异有多种原因，但这种权术的区别无疑是因素之一。

道义的一个重要因素是诚信，而权术往往会涉及欺骗，尤其是使用计谋。对此，司马光主张权谋不能牺牲诚信。即便是刻薄如商鞅，在变法时也以徙木立信的手段保证了秦国民众对政府的信任，故能取得变法的成效。但需要指出，儒家虽然强调诚信，却主张诚信之上还有更高的准则。孔子曾经说过：“言必信行必果，硁硁然小人哉。”（《论语·子路》）孟子说得更直接：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）也就是说，道义优先于诚信，为了道义，可以牺牲诚信。按照儒家的解释，道义具有不同内涵，实际上它们之间存在层级服从关系。对这种层级关系的辨析，在儒家内部的不同学派中也有差别，例如关于用权的灵活程度，程朱理学和阳明心学就有不同解答。道家虽然不讲礼仪，却讲道法自然，而自然也存在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的多样性，所以，对老子的道解释也有多种，按照道家思想，用权也有大道与小道之分。所以，如何在用权中把握道义的统辖地位，也就是用权要受什么价值准则支配的问题，值得管理者仔细琢磨。

尽管对道义的理解有差异，但毕竟有些东西是具有普适性的。人常说的“盗亦有道”，就是对道义普适性的一种解说。领导人用权，要服从的是被人们普遍认可的道义，而不是自以为是的道义，更不能把损人利己硬说成是道义。

2．人性

三国纷争时，曹魏大将于禁投降了关羽，后关羽被东吴所杀，于禁又落到东吴继续当战俘。孙权在遭到蜀汉攻击时向曹魏请降，同时向曹魏遣返了于禁。于禁十分憔悴，满面羞愧来见曹丕。曹丕以春秋晋国荀林父、秦国孟明视战败被俘的故事安慰于禁，任命于禁为安远将军，让他去谒拜高陵，却事先让人在曹操高陵画上关羽获胜、庞德发怒、于禁投降的壁画。于禁一看，惭愧发病，郁闷而死。对于曹丕这种玩小聪明羞辱于禁的用权方式，司马光一点都看不上，认为于禁兵败投降，曹丕可以杀，可以废，但以这种小心眼的羞辱方式糟蹋将领，属于“不君”。以此为例，用权应当注意符合人性，给对方留下必要的脸面和尊严。

用权注重人性，但同样要注意不可被人性的弱点扭曲了权力的本质。东汉刘秀在战乱未定的情况下，重用书生卓茂，向外界宣示了自己追求文治的理想。前秦苻坚在走向统一的过程中，也处处注意实施仁政，善待降将，重用祸害燕国的慕容评，反而给自己留下了祸患。这两件事表面相似却效果相反，在于二者人情与道义的关系不同。对刘秀，司马光予以高度赞扬；而对苻坚，司马光则予以尖锐批评。区别就在于，刘秀重用卓茂，既有人情又有道义；而苻坚重用慕容评，是“爱一人而不爱一国之人”，注意了人情却违背了道义。

再进一步，用权重视人性，同时要防范人性的阴暗面作祟。中国古代的君主多喜欢对臣下分而治之，以臣下之间的互相掣肘来保证君主的地位。但这种用权弄不好就会给事业造成损失。南北朝时，刘裕北伐占领关中，留下了一批能征善战的将领，其中以王镇恶的功劳最大。而沈田子、傅弘之等将领则由于同王镇恶争功而冲突，他们多次在刘裕耳边进谗言攻讦王镇恶。对此，刘裕对沈田子等人说：“钟会不得遂其乱者，以有卫馞故也。语曰：‘猛兽不如群狐’，卿等十馀人，何惧王镇恶！”结果，刘裕一离开关中，部下就开了杀戒，沈田子杀王镇恶，王修又杀沈田子，刘义真再杀王修，北伐取得的战果付之东流。刘裕用权的失策，在于分而治之策略本来是用于疏离下属之间的亲密关系。而刘裕则对已经分裂的下属施以加剧冲突的授权，使下属将领能够堂而皇之地借机除掉自己的私敌。

用权需要顾及人性，弘扬并推进人性之善，同时又要警惕并制止人性之恶，这对于权力运用的可持续性非常重要。清末的政坛争斗中，军机大臣瞿鸿銻抓住段芝贵购买天津名妓杨翠喜贿赂庆亲王长子载振这一丑闻，授意御史赵启霖上奏弹劾，捅给《京报》造成舆论压力，从直接效果看，段芝贵被撤职，载振被迫自请辞职，庆亲王遭慈禧斥责，瞿鸿銻似乎大获全胜。然而，瞿鸿銻的举措使宗室权贵大丢面子，慈禧极为恼火，从此对瞿鸿銻有了看法，使他失去了在权力核心的影响力。经过几番拼搏，庆亲王反击，最后竟导致瞿鸿銻被革职回籍。以此而论，人人都知道面子重要，但很多时候，弄权者也把握不好面子的力量有多大，回响有多长。要想使权力能够持久发力，拿捏人性的细微之处十分必要。

3．情理

所谓情理，从学术角度有时说不清道不明，如果不追求学术的严谨，我们可以把情理看作生活逻辑。生活逻辑不同于学术逻辑，它的存在，来自人们以生活经验为基础的判断，是一种“理该如此”的直觉。用权合乎情理，则不但在当下能被人们接受或者认可，而且会产生长期效应。用权不合情理，就会遇到消极对抗，即便在强权压制下当事人不得不服从，也只能昙花一现。

中国古代的官场，形成了依赖红包运转的“陋规”，雍正年间推行“耗羡归公”，革除陋规，表面上雷厉风行，令行禁止，然而，对雍正改革的细节进行考察，尤其是把那些在这场改革中钩心斗角的用权事例掰开来看，就不难发现，雍正改革基本上没有形成可持续性，不久便故态复萌。传统的官场，官员的权力不仅是组织授予的，更重要的是来自陋规建立的关系，一旦打破这种关系，组织就失去了运转的润滑剂，没有了办事的协作网。在传统中国，“公事公办”等于不办，“公事私办”才是真办。雍正打算实现公事公办，却没有公事公办的科层官僚制为依托，而仅仅是想堵住公事私办的口子，最后导致改革效果“飘风不终朝，骤雨不终日”（老子语）。判断用权是否合乎情理的标准只有一条，就是权力的作用能否形成习俗惯例。如果能够落脚于习惯（包括形成新的习惯），则用权具有可持续性；如果不能落脚于习惯，则用权难以为继，哪怕是持续高压，也会被惯例习俗消化。

值得指出的是，如果在道义与人性之间产生了优先选择的冲突，情理就至关重要。例如，儒家学说中的“亲亲相隐”与“大义灭亲”，显然是冲突的，何者优先，就要用情理的天平来衡量。

同道义、人性、情理类似，明清时期的亲民官员衙门大堂，往往挂有六个字的匾额——“天理、人情、国法”。这个匾额实际上是当时地方长官的办事准则和用权警诫，哪怕在行为中施展一些诡计，耍弄一点手腕，只要上合天理，中通人情，下符国法，则心安理得，十分坦然。而一旦违背了这六字真言，即便是上奉圣旨，下扣法条，也会觉得不那么顺畅，甚至睡不好觉。这一点，可供当今弄权者参照。