三、理想的政治与现实的政治

对理性主义政治原则的系统探讨，是由苏格拉底的学生柏拉图全面展开的。柏拉图被称为西方政治思想史上第一位理想主义者，其根本原因就在于他最先提出了一整套彻底改造现实政治生活的主张。不过，柏拉图本人多半不会接受人们给他贴上的这个标签，因为他确信，他所揭示的绝非某种遥不可及的理想，而是政治生活的本质。

柏拉图（Plato，前427? —前347）出身于雅典的一个名门望族，其亲友之中，有不少是当时雅典政治的风云人物，甚至伯里克利也与他继父有亲属关系。与其他具有类似出身的青年一样，柏拉图很早就怀有强烈的参与现实政治的抱负，但他本人后来的种种经历却又使他从根本上改变了早年的想法。

柏拉图出生时，雅典民主已经开始走下坡路。公元前431年，雅典与斯巴达为了争夺希腊世界的控制权而发动了持续31年之久的伯罗奔尼撒战争。这场战争不仅严重消耗了雅典的国力，并且还在很大程度上败坏了公民的道德。伯里克利死于公元前429年的那场大瘟疫之后，雅典一方面继续与斯巴达及其联盟作战，另一方面在国内推行更加激进而无节制的民主体制。但是，这种激进民主制持续的时间并不长。从公元前411年开始，雅典政治变成了党派斗争的擂台，政权在民主派与寡头派之间不断转移。直至公元前404年最终战败，并且经过八个月的“三十僭主”统治（这是一个由斯巴达操纵的政权）之后，雅典才建立了一种相对温和而稳定的民主制。但恰恰正是这个民主政权，在公元前399年对柏拉图的老师苏格拉底判处了死刑。

柏拉图自何时开始师从苏格拉底已经难以考证，但后者对前者思想的影响是无可置疑的。事实上，现在已经很难分清楚在柏拉图的著作中，哪些部分是柏拉图自己的思想，哪些部分是对苏格拉底思想的表述，因为在柏拉图的绝大多数对话录中，苏格拉底都是作为柏拉图观点的阐释者出现的。不过可以肯定的是，柏拉图继承了苏格拉底对希腊现实政治的批判，对城邦政治成为党派利益的角斗场深恶痛绝，而苏格拉底之死，对他更是一个极大的刺激，使他最后确信现实的城邦政治已经无可救药。柏拉图晚年对自己的这段经历进行了如下的叙述：“我年轻的时候……希望一旦成年便可以立即参加政治生活。”伯罗奔尼撒战争之后民主政治的确立使他相信民主派们“会引导城邦从不正义的生活走向正义的生活，并且‘管理它’，这是他们的说法，所以我抱着极大的兴趣观察今后的动向”。“然而，我看到仅仅在一个很短的时期内，这些人就使得人们重新怀念起从前的政府来，认为比较起来那才是黄金时代。更重要的是他们要控告我的朋友年迈的苏格拉底，我毫不迟疑地认为他是所有活着的人中间最正直的一位。……我对这些罪恶活动深感厌恶，于是就让自己离开这些弊端”。

柏拉图虽然对现实政治深感失望，但他对政治本身却抱有始终不渝的信念。他秉承了苏格拉底关于“知识即美德”的观点，因而在他以后的生命中，始终把对政治真理的探索作为自己的使命，同时寻找一切可能的机会把自己的理论付诸实践。柏拉图自己写道：通过对现实政治的观察，“最后我终于得出结论：所有现存的城邦无一例外都治理得不好，它们的法律制度除非有惊人的计划并伴随好运气，否则是难以治理的。因此我被迫宣布，只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的。除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过”。公元前387年，他在雅典建立了自己的学园，以研究和传授真理、培养哲人政治家或者说政治哲人为目的。柏拉图早年的政治学论著《国家篇》便是对他这种思想的系统阐述。

柏拉图的政治思想是其哲学理论在政治领域的运用。在哲学史上，柏拉图被视为典型的唯心主义者，因为他相信唯一真实的存在并非世间的纷纭万物，而是这些存在物之后的某种观念，即所谓的“相”。柏拉图认为，只有相才是真实的、完美的，而世间万物作为对相的模仿，则是虚幻的、有缺陷的。普通人往往满足于对可以感知的具体事物的了解，因此他们的知识充其量不过是一些残缺不全的、甚至是虚幻和错误的观念，柏拉图称之为“意见”。真正的知识，即对事物的相的认识，只能通过哲学即理性的方法，借助逻辑思考而获得，而这是普通人所不可及的，因为只有哲学家才具备这样的能力。所以，哲学家的任务，便是对相，也就是对真理的把握，然后再设法把它们昭示给世人。

既然万物皆有其相，那么政治也不可能例外。如同一张床模仿的是床的相一样，城邦模仿的也是城邦的相。城邦的相不仅是现实中城邦的原形，而且是真正完善的城邦。人们看到的是形形色色的城邦，而哲学家所需要认识的则是城邦的相，也就是关于城邦的真理。现实的城邦离这个相越远，其政治便越腐败、越堕落。人们只有通过了解城邦的相，并且使现实的城邦尽可能地与之接近，他们的生活才有能达到永福的佳境。这是柏拉图政治思考的最基本的逻辑，它希望揭示的是关于城邦的一般性的科学，而非对某个特定城邦的具体认识。

作为一位政治思想家，柏拉图首先确认，权力即一部分人对另一部分人的支配是政治的核心问题，就此而言，他倒是一个政治上非常现实的人，当然也可能是因为苏格拉底的悲剧使他意识到，没有权力支撑的道德劝诫在现实生活中是多么软弱无力。柏拉图之所以被后人称为理想主义者，则是因为他坚决反对政治问题仅仅是单纯的权力问题，或者说权力本身就足以构成政治的基本坐标。在柏拉图看来，权力只是一种必要的工具或者手段，其目的则是保证知识，当然对柏拉图而言非常自然地也就是掌握知识的人——哲学家在城邦中的统治。柏拉图确信，当时被很多人视为古代希腊政治发展最高成就的民主制显然无法满足这一要求，因为至少经验已经证明，大多数民众并不拥有真正的知识，主导他们行动的无非是各种不同的“意见”。既然如此，那么依靠多数人进行决策的民主制，显然只会保证“意见”而非真理成为城邦政治的依据。在柏拉图看来，恰恰是“意见”的甚嚣尘上导致了城邦的堕落、道德的沦丧、党派的争斗、利益的角逐以及无休止的政治动荡。

因此，必须设计一种全新的政治制度，以达到两个方面的基本目标：首先是保证哲学家能够自然地、顺利地成为统治者；其次是保证哲学家能够充分地发挥他们的政治智慧处理公共事务。为此，柏拉图对一个理想城邦中人们的社会、政治、经济、文化和家庭生活等各个方面都进行了非常细致的安排。首先，城邦的公民被分为三个等级，哲学家—统治者等级、士兵或者说护卫者等级以及劳动者等级。三个等级的人各安其位、各尽其职，城邦便处于“正义”状态。柏拉图认为，这与对一个人来说，理性控制了情感和欲望时的状态类似。其次，由国家统一管理的公民教育在柏拉图设计的城邦中占有非常重要的地位，其形式和内容都有严格细致的规定，在这个意义上甚至也可以说，教育构成了城邦最重要的日常活动，而整个城邦基本上也因此变成了一座大学校。教育的目的，一是为了从青年一代中为城邦选拔和培养未来的统治者，二是为了使每一位公民认识到城邦利益与其本人的利益的根本一致性，从而保证每一个等级的成员都忠实于他在城邦中的义务。最后，柏拉图显然意识到仅仅依靠教育尚不能从根本上改造人性，因此公民对城邦的忠诚还必须得到一系列制度的保障。比如，统治者和护卫者等级被禁止拥有家庭和财产，而他们的子女从一出生就在实际上为城邦所公有，并且由城邦提供统一的教育。柏拉图认为，只有这样，他们才会把城邦的利益视为他们自身的利益。

与在《国家篇》中强调理性在城邦中的绝对统治相一致，在他的另一篇重要的政治学著作《政治家篇》中，柏拉图提出：真正的政治科学必须以理性为准则，必须超越一切习俗或者法律的限制；而真正的政治家则应该贤明、博学、公正、睿智，以他的学识进行统治，换言之，他应该是政治的专家，他对政治理性的掌握就是其权力的根本依据。柏拉图曾经对政治做出如下的说明：“有一种艺术主宰着其他所有的艺术，它涉及的是法律以及共同体生活的一切方面。它以完美的技术把一切编织进一张大网。它是一种包含一切的艺术，所以我们用一个能够包含一切的名字来称呼它，这个名字就是‘政治’。·66·我相信，这个名字，也只有这个名字与这种艺术相称。”显而易见，柏拉图在《国家篇》中进行的一切政治设计，目的都是为作为统治者的哲学家纵横捭阖，施展其政治智慧提供必需的制度保障。

从这个角度来看，简单地认为柏拉图主张人治而反对法治就显得有所偏颇。首先，柏拉图高度关注制度的问题，这使他完全拥有一位政治学家的资格。虽然他明确表示：“在最好的情况下应该是人而不是法律拥有全部的权威，如果他掌握着统治的艺术并充满智慧的话”，但正是为了保证“人”能够拥有全部权威，柏拉图需要一整套的制度设计而并非单纯的道德劝喻。其次，如果考虑到柏拉图在《国家篇》中对理想城邦的政治、经济、教育、文化、婚姻以及家庭都进行了不厌其烦的规定，那么甚至可以说，哲学王们除研究哲学问题之外，客观上已经基本无事可做，或者至少从普通人的智慧来看很难想象他们还能有何作为（除非他们有足够的理由变更理想国家的基本体制）。那么在这种状态下是谁在统治？还是伟大的立法者柏拉图，或者更准确地说，是由他所发现和制定的法律与制度在统治。柏拉图这样一种对人与制度、政治与法律的关系的理解，即制度保证哲人的统治，而哲人在必要时可以超越制度的思想，实际上一直持续到他的晚年。

柏拉图对知识与权力相结合的合理性与可能性深信不疑。他认为，人们之所以接受现有的各种政治体制，不过是因为他们对真正的政治家始终不显踪迹深感失望，如果他真的出现，他们将从善如流，毫不犹豫地欢迎他君临于自己之上。不过，他到底在多大程度上希望把《国家篇》的具体设计付诸实践在思想史上却是一个有争议的问题。柏拉图曾经有过两次实现自己政治抱负的机会。公元前388—387年他游历意大利时与叙拉古的贵族迪昂（Dion）建立了友谊。前367年，已经成为叙拉古摄政的迪昂邀请他的这位哲学家朋友担任年轻的国王戴奥尼修斯二世（Dionysius II）的老师。柏拉图是满怀希望来到叙拉古的，但实际经历并不令人愉快。戴奥尼修斯二世并不喜欢柏拉图的教育计划，而且与迪昂发生了尖锐的矛盾，柏拉图只好在失望中离开叙拉古回到了自己在雅典的学园。公元前361年，柏拉图再次应邀来到叙拉古，但这一次的结局更出乎柏拉图的意料之外。由于被牵连进当地的政治斗争，柏拉图本人甚至差点被卖为奴隶。获救之后，柏拉图彻底放弃了干预现实政治的企图。

有一种观点认为，这段经历对柏拉图的思想发展有较大影响，即使之从完全的理想主义转向部分的现实主义，具体说就是放弃了完全依靠理性统治城邦的思想并且转而倚重法律，后一种倾向反映在他晚年的著作《法律篇》中。不过，现在有越来越多的学者认为，柏拉图一生中思想并没有太大变化，《国家篇》与《法律篇》并不代表他的思想发展的两个不同阶段，而是分别反映了他同一思想的两个侧面，可以认为《国家篇》体现的是对城邦的“相”的探索，而《法律篇》则反映了柏拉图对能够在生活中加以实践的理想政治的设计。按照柏拉图的相论，这两者之间本来就存在相当的距离。因此，著名的柏拉图研究者、《法律篇》的英译者桑德尔指出：“如果谁要认为柏拉图真的相信他的《国家篇》能够付诸现实，那就等于不仅假定他太过乐观主义和理想主义，而且简直在政治上是幼稚无知了。”

比较而言，第二种观点看起来更具有说服力，因为柏拉图自己其实一直认为，最好的城邦只能是由掌握了理性的人统治的城邦，而由法律统治的城邦，不过是第二等最好的城邦。《法律篇》讨论的，就是所谓“第二等最好”的城邦所需的各项条件，所以，这一著作的确在城邦的政治生活中为法律赋予了某种核心地位。柏拉图甚至表示，“法律一旦被滥用或废除，共同体的毁灭也就不远了；但若法律支配着权力，权力成为法律驯服的奴仆，那么人类的拯救和上苍对社会的赐福也就到来了。”根据这一原则，柏拉图在《法律篇》中设想了一个刚刚建立的殖民地美格尼西亚（Magnesia），并由几位哲人讨论如何为这个城邦立法。

美格尼西亚的士兵和农人总数为5040人，之所以确定这样一个数目，是因为它能够被从1到10的所有整数整除，因此在分配、纳税、战争以及其他公共活动方面都可以对人口进行非常方便的划分。在地理环境方面，城邦离海大约10英里，因此虽然也能利用海运之便，却不可能发展大规模的对外贸易；周围没有邻国，故而可以避免外来的不利影响；土地不十分肥沃，虽可以自给自足，但也不会有太多的富余，以免形成财富的积累；等等。总的来说，柏拉图这一制度设计的目的，仍然是让公民能够视城邦利益为他们自己的根本利益，并且保证城邦的社会政治生活不受到外来奢靡风气的腐蚀。因此，虽然《法律篇》对公民生活方式的规定比《国家篇》有所松动，比如公民们可以拥有自己的财产和家庭，但他们仍然受到国家严密的控制和管理，其教育、宗教、婚丧嫁娶都必须遵从相关法律的约束。

美格尼西亚主要的日常管理机构包括三个部分：由30人组成的护法委员会、360人组成的代表大会与实际上的最高执行机构教育委员会。与《国家篇》中的描述一样，美格尼西亚在建立之后，最重要的一项日常活动也是对公民的教育。虽然公民拥有各自的家庭，但他们的子女仍然从出生开始就必须接受体育、音乐、数学等方面的严格训练，教育的内容和方式也由法律详细加以规定。《法律篇》中最容易让人们联想到《国家篇》的地方，就是柏拉图在该书最后才提到的一个奇特的组织——“夜间议事会”。这个议事会的成员包括护法委员会中10位资历最老的委员、教育委员会的主席和前主席、城邦中受到特殊奖励的公民和祭司，以及他们每个人所挑选的一位至少30岁以上的助手。议事会的工作，是听取派往其他城邦的观察员对外邦法律和政治的考察报告，讨论城邦日常的政务，并且对如何完善其法律提出建议。另外，它也有权对外出旅行和惩治异端等做出决议。在柏拉图的设计中，“夜间议事会”的地位是超乎法律之上的，是国家最终的保证。用柏拉图的话来说，“如果把议事会当作一个国家的备用大锚，给它装上所有合适的附属配件，然后抛出去，那么它就能够为我们所有希望提供保障。”

《法律篇》给人的最初印象是，柏拉图似乎已经准备让法律替代哲学王在《国家篇》中的地位，作为城邦长治久安的基础。正如他自己所说：“立法并非以征战或者至善为目的，而是为了保卫已经建立的政治制度的利益而不论这种制度具体为何物，关键是要保证它永远不被推翻并始终富于生命力。”因此，他希望通过某些圣贤为城邦一次性地永久立法，而法律一旦制定之后便不允许轻易加以改动。但是，这样一来，圣贤之士也就永远失去了运用其理性与智慧干预城邦政事的可能性。在这里，法律与理性、理性的抽象性与具体性之间的矛盾异常集中地体现了出来。柏拉图显然意识到，一部法律制定得无论如何完美，都不可能解决现实生活中所有的问题；立法者无论如何智慧超群，也不可能真正做到算无遗策。因此，即便是一种法治的政治体系，仍然必须为圣贤们的智慧保留某些发挥作用的渠道，反过来，法律也才能通过对环境的适应获得长久的生命力。正如法国政治学家雅内所说：“因为人们不可能在没有法律的情况下进行统治，所以需要法律；因为法律不可能自我保护，所以需要一种能够保护它的力量。”由此看来，《法律篇》并不像某些研究者所认为的那样，是一部在法治与人治的选择之间徘徊的著作，尽管书中的有些文字看上去的确有自相矛盾之处。

《法律篇》中最具现实性的部分，是柏拉图在财富与政治之间建立的联系。在《国家篇》和《政治家篇》中，柏拉图始终坚持只有知识才能作为政治权力的基础，但在《法律篇》中，他却提出了一种类似于按照财富分配权力的方案。具体方法是，按其财产数把全体公民分为四个等级（美格尼西亚允许个人拥有的最多财产数是最少财产限额的四倍），并且让每一个等级在立法机构公民大会中拥有同样数目的代表名额，这种设计明显地使富人能够得到更多的代表权。按照柏拉图自己的解释，美格尼西亚采用的是民主政体和寡头政体的混合体制，采用这种体制的目的，是为了实现真正的公正，因为“无差别地视一切为平等就是不平等，而这两者都将使城邦的公民争斗不休”。但是，财富毕竟不能反映知识和美德，所以在这里，柏拉图实际上又回归到他的时代希腊政治的现实，同时也反映出他对“人性”的某种体认。

古希腊政治思想家中真正的现实主义者是柏拉图的学生亚里士多德（Ar-istotle，前384—前322）。亚里士多德出生于希腊北部的色雷斯，其父曾任马其顿国王菲利浦二世的宫廷医生。亚里士多德17岁到雅典师从于柏拉图，在后者的学园里一共度过了20年的时光。柏拉图去世之后不久，亚里士多德被聘任为马其顿王子亚历山大的老师。公元前336年，亚历山大继承王位，亚里士多德也就此回到雅典，并在吕克昂（Lyceum）创办了自己的学园，开始进行系统的理论研究与教学。亚里士多德的出身和经历表明，他对政治现实以及柏拉图的政治理论都有相当全面的了解，而正是这种了解，使之得出了许多与柏拉图颇为不同的结论。

亚里士多德有一句名言：“吾爱吾师，吾犹爱真理”，表明了他对学术以及对柏拉图的态度。在政治思想方面，亚里士多德与柏拉图的区别在于他们对政治学的本质、方法与目的都有相当不同的认识。在柏拉图看来，政治从属于道德，是一种应用性的技术。亚里士多德则不同，他把政治视为最高层次的科学，是统治与建设的科学，其目标是至善、是人类之善，因而道德或者伦理学只是政治学的一个部分，是政治学的起点。就方法而言，亚里士多德从一开始就把政治现实与政治经验作为自己研究的出发点，他的政治学理论本身，便是对古代希腊世界158个城邦的政治制度与实践进行细致的比较研究的成果。至于在政治学的目的方面，亚里士多德也无意探求某种超越现实的、完美无缺的政治制度，他真正感兴趣的，主要是如何使现实中既存的制度变得更为稳定、更为完善、并且能够为更多的人所接受，因此在他的政治学思考中，每个城邦实际的社会和历史条件始终是一项基本的前提。亚里士多德当然也曾经对理想的城邦制度进行过设计。但与柏拉图的规划不同，他的理想城邦的建成基本上取决于一些能够为普通人所掌控的条件的结合，因而既无须神助，也不必仰仗超人，同时，这种理想能否实现，对他的整个理论体系也并没有根本性的影响。

亚里士多德自己曾对政治学的方法和目的进行过如下说明：第一，政治学需要对最优良的政体加以研究，并且考虑排除外部因素后最佳政体必须具备的基本条件；第二，由于最佳政体并非在任何条件下都可以建成，因而政治学研究也就不能完全醉心于寻找至善至美的体制，而是必须着重考虑与某个城邦具体的现实条件相适应的可能最好的政体；第三，政治学还必须研究那些条件比较差的城邦的情况，在那里，理想的政体自不待言，就连稍微好一些的政体也难以建立，而在这种情况下，又以何种政体最为适宜、如何创建、如何维持等；第四，政治学应该对有关城邦体制问题的一般性规律加以总结，以这些普遍规律为基础，再考虑各城邦的具体条件，人们就有可能对现实的政治问题提出改进意见。

亚里士多德政治现实主义的核心，是他对柏拉图推崇备至的个人理性持一种极度谨慎的态度。因此，在政治最基础的层面上，他宁肯诉诸法律而非个人的品德与智慧。当然，这么说并不意味着亚里士多德主张一种“愚人政治”，也不意味着他试图排除政治中人类的想象力与创造性。亚里士多德对法律的推崇出自两个方面的考虑。首先，他意识到无论多么智慧贤良之人也都难免出现情绪上的冲动与判断上的偏见，而惟有法律的统治才能在长时期内维持公正与稳定。正因此，亚里士多德甚至以非常极端的态度指出：“崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性；因为欲望就带有兽性，而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。”

其次，也是更重要的，是因为亚里士多德相信，法律中蕴涵了一种高于个人理性的智慧。也就是说，在对法律本身的认识上，亚里士多德与柏拉图存在根本性的区别。柏拉图与智者学派一样，视一切现实的制度为偏见与私利的产物，而正是从这一基本判断出发，他才倾向于从根本上改造现有的制度与法律。这种计划一方面试图为哲人发挥其政治智慧提供尽可能广阔的空间，另一方面也表现出思想家对自身理性非常乐观的估价。亚里士多德的立场却与之相反。在他看来，尽管现有的制度与法律（特别是传统与习俗）当中不可避免地存在诸多问题，但也不能一概斥之为偏见，因为它们往往凝聚了无数代人成功的经验与失败的教训，包含了一种历史的、集体的理性，从而能够超越每一个具体时代的具体个人——无论他是多么优秀的哲学家或者立法者——的思维与想象力，需要后人加以理解与珍视，而非盲目的批判与拒斥。所以，亚里士多德对法律的倚重，就不同于柏拉图在《法律篇》中对法律的强调，或者说他们所说的法律实际上具有相当不同的内涵。柏拉图把法律视为哲人智慧的制度体现或者立法者个人理性的产物，而亚里士多德则往往更多地从传统与习俗的角度理解法律，认为“约定俗成的法规比成文的法规更具权威，所涉及的事情也更加重要”。在亚里士多德看来，法律不仅对个人的欲望，同时也应该对个人的理性施以约束。就此而言，法律的彻底理性化这一要求本身就包含了某种非理性的成分，或者以理性之名行非理性之实的可能，反过来也可以说，真正的理性恰恰意味着应该对人的理性能力持某种怀疑态度。正是这样一种思想，使亚里士多德开启了西方政治学说中保守主义传统的先河。

亚里士多德当然非常清楚，法律并非万能。它既可能存在各种各样的缺陷，也无法预期未来情势的一切变化，因此需要根据实际情况对其加以调整，但这些调整必须十分慎重地进行。他既反对柏拉图那种对社会和政治进行全面改造的计划，也反对当时希腊各邦盛行的变法浪潮。亚里士多德表示：变革实在是一件应当慎重考虑的大事。“轻率地变法是一种极坏的习惯。当变法的好处微不足道时，还是让现存法律和统治方面的一些弊端继续存在为好；如果变法使得人失去顺从的习惯，那么公民得到的还不如失去的多。”这是一种洞悉事理之后达观务实的态度，也是古代希腊精神世界中一种少见的政治智慧。亚里士多德强调：“拿变法和技术革新相比是错误的，因为两者完全不同。法律无法强迫人们顺从，只有习惯才能这样。而这只能通过长时间的变化才能达到，所以，不断地变旧法为新法会削弱法律的威力。”人们如果希望享受法治所带来的稳定与秩序，那么也许就必须忍受它本身可能具有的不便。

亚里士多德对那些动辄扬言要移风易俗，创立新制，“开万世之太平”的人进行了如下善意的批评（柏拉图在这里恰恰是他批判的对象）:“让我们进一步追溯历史的经验：人类既然经历了这么长久的年代，如果这些创见的确优异，就未必不早为前贤所觉察。现世的种种，历史上几乎都有先例；只是有些虽曾发明而未经集录[故不传于后世]；有些虽已为大家所知，而从未实施[所以得失还不能洞悉]。”亚里士多德以此提醒世人避免过分自大，一味薄古厚今，必须慎用其理性与智慧，在政治行动上应三思而后行；而这样一种对前人和对历史的态度，也正是他一再呼吁对传统和习俗以及对法律予以充分尊重的原因。

看起来，到亚里士多德那里，古代希腊世界政治思考中自然与习俗的冲突完成了一次循环，钟摆又荡回了传统与习俗的一边。对法律与习俗的尊重，是亚里士多德政治思想的一个基本方面，也使他成为西方政治思想中法治主义和宪政传统（constitutionalism）最重要的开创者。