二、习俗、自然与理性

在古代希腊的政治观念中，一个核心的概念是正义（δικη, diké），它是对社会政治生活进行价值判断的基本标准。人们相信，人的社会和政治行为必须符合正义的要求，同时，正义之人也能因此获得巨大的福祉。诗人赫西阿德（Hesiod，生活于公元前8世纪）写道：遵从正义的人不会有饥饿与毁灭之忧；他们年年在丰收的季节欢庆节日。“他们的土地上牲畜成群，山坡上橡树果实累累，山谷中蜜蜂飞舞，绵羊长着厚厚的绒毛，妇女们生下贤慧的子女。他们在永久的祝福中繁衍，不用劳神扬帆远航，因为他们的农田总是以丰收作为对他们的报偿”。当然，对于不遵从正义的人们，所有的景象就会截然相反。那么，到底何谓正义？对这个根本问题的回答，可以说伴随了古代希腊精神史的整个发展历程，其中有几个概念被人们反复提及，即习俗、自然与理性。在不同的时代，它们分别被认为是正义的同义语。

在希腊文明的早期，人们倾向于认为遵从传统与习惯便是正义，同时也是一种美德。在这种理解之下，νóμος（nomos）这一概念——既表示远古流传下来的习俗，同时又具有法律、法则与规律的含义——便在当时人们的政治生活和政治观念中占据了重要地位。赫西阿德在其叙事诗《工作与时日》中曾写道：“服从正义，弃绝暴力，这是宙斯为人类确立的法则（nomos）。”诗人品达（Pinda，前518—前438）直言：“习俗（nomos）乃万物之王。”他们之后的悲剧作家索福克勒斯（Sophocles，前496年—前406年）也认为：“习俗的智慧比真理更为强大有力。”毕达哥拉斯（Pythagoras，前580—前501）则明确表示：“神定之法，即由神制定的、不成文的法导引着人制定的各种法律和规则。”在法律与君王之间，“法律具有根本性的地位，君王因守法而公正，臣下则获得自由；而当法律被违犯之时，君王也就成为暴君”。至于人们所说的习俗和惯例的基本内容，早在荷马史诗和赫西阿德的诗篇中就有所表述，那就是必须公平、守信、仁爱等等，它们都被视为正义的体现。

强调对习俗的遵从，可能是古代文明的一个普遍特征，而古希腊文明的独特之处，就在于人们能够对nomos做出习俗之外的理解。希腊人的思考并没有停留在那些从远古“继承下来的、无法解释的”传统上面，“它飞向生动的自由思想的空间，政治所依从的原则必须经过讨论。”事实上，古代希腊城邦政治体制演变的历史，同时也就是习俗不断受到理性的挑战、并且最终向理性让步的历史——不仅传统的权威与生活方式不断受到质疑，同时传统的观念也持续地遭到人们的拷问。这种“反思传统”的倾向在被称为“自然主义者”的希罗多德（Herodotus，前484—前425）、德谟克里特（De-mocritus）和修昔底德（Thucydide，前460—前400）等人的作品中已初露端倪。德谟克里特认为，在政治生活中占据统治地位的不应该是抽象的正义与习俗，“按照自然法则，统治权应该属于强者”。修昔底德在其作品中也借一位雅典人之口表示，“神让我们相信，人让我们了解，只要能够，他们总是依照出于其自然本性的必然法则进行统治。我们并没有制定这样一条法则，也不是最早遵循这一法则的人。我们发现了它，并且将其传于后代。我们相信，如果你们，或者其他任何人，只要拥有和我们同样强大的力量，都会与我们一样行事”。对所谓的“自然法则”的认识，在西方政治思想的发展中标志着一个非常重要的转变。它意味着人们开始相信，在现实政治生活中存在着某种能够为人的理性所认识和把握的真理，而这种真理一旦被发现，就应该成为人们进行政治活动的依据。这便是自然法观念的起源，也是希腊政治哲学的起源。

在古代希腊人的观念中，与表示习俗的概念“nomos”相对峙的是“自然”（physis）。根据一种类似于自然哲学的思考，社会和政治世界中的“自然”也被视为某种确定不移的规律与法则，它的存在不取决于人们的意愿，并且无差别地作用于所有人，如同自然界的规律无差别地作用于所有存在物一样。把“自然”与“习俗”置于相互对立的关系中，习俗便具有了“人为”的含义，并且成为必须依据“自然”的标准加以判断和取舍的对象。当然，实际的政治争论往往会使以自然对抗习俗这个论题符号化。对迷恋传统美德的人来说，上古遗风皆源于自然，而现实的流弊则出自习俗。在他们看来，社会政治所经历的变化无非是一个人们不断屈服于欲望的诱惑，社会道德因而不断堕落的过程。赫西阿德曾经以讽刺的笔调讲述过一个寓言，以此抨击在他的时代希腊社会出现的、为传统道德所不容的弱肉强食的现象，以及与这一现象相伴随的是非颠倒的价值观念：一只老鹰对被它捕获的夜莺宣称：“是什么让你如此颤栗，你已经被一个比你更强者所捕获，只能随我四处游历。如果我愿意，你也许会成为我的盘中之羹，也许会重获自由。只有蠢货才会反抗强者。”对这段话可以参照上引“自然主义者”们的论述加以理解，它们反映了不同讲述者迥然相异的“自然”观。

至于不满、而且希望改变现状的人，则可能会认为传统与习俗的某些部分违反了自然，从而也违背了正义。典型反映了这种观念的，是悲剧诗人索福克勒斯的作品《安提戈涅》。这部悲剧讲述的是，底比斯国王的两个儿子为争夺王位同归于尽，新国王克里翁厚葬了其中一人，却让另一人暴尸于市。两位王子的妹妹安提戈涅认为死者都应该被安葬，因而不顾国王的禁令掩埋了她的兄长，结果因抗命而被处以死刑。对于国王的指控，安提戈涅做出了如下回答：“我不相信你的命令具有如此强大的力量，以至能够超越虽不成文但永久不变的上天的法则。因为你也不过是一介凡夫。”这里的“永恒不变的上天的法则”，指的就是后世所谓的“自然法”。它与人世间的法律不同，但后者必须以之为依据。安提戈涅的故事因此被视为古希腊自然法观念最早的体现，并且被写入几乎所有西方政治思想史的著作。

自然与习俗的冲突在智者学派的著作中得到了明确反映，而且作为一种普遍倾向，他们都强调顺从自然而反对习俗。按照智者希庇亚（Hippias）的说法，“习俗是人类的僭主，会对本性施加暴力”。事实上，面对智者学派的攻击，古代希腊世界的传统信仰几乎无一幸免。

智者学派（sophists）指的是希腊各城邦民主政治时期出现的一大批辩论术教师。他们的出现，显然迎合了民主政治之下企图从事政治事务的人们对宣传与演说技术的需求。智者学派实际上并非一个统一的学派，因而也没有统一的思想。但是，他们之间又存在着一些明显的共同点。因为他们的成功取决于在辩论中战胜对手，所以必须能够对一些人们习以为常的观念提出相反的论断，并且能够说服对方或者听众，这就使他们往往在思考中发现一些别人可能从来没有想到的问题。他们被称为“智者”，原因也在于此。另外，智者学派的人往往并不忠诚于某个城邦，他们周游列国，设塾授徒，广闻博识，对各个城邦不同的政体与习俗有清楚的了解，其结果就是被每一个城邦的人们奉为神圣的本邦制度与传统在他们眼中被相对化。对智者们而言，现实世界中没有什么东西是绝对的和普遍正确的，也没有什么传统与习俗是放之四海而皆准的。规律与法则之所以有效，皆取决于它们为之服务的人。因此，著名的智者普罗泰戈拉（Protagoras，前480—前411）宣称：“人是万物的尺度。”在这里，“人”并非普遍的、无差别的人，而是在特定时空中生存的人，甚至是每一个具体的个人。

智者学派之所以起而挑战被希腊人奉为神圣的传统与习俗所具有的不容置疑的权威，究其根本，是因为他们试图对个人追求自身利益的行为进行正当化。就此而言，他们的教义意味着对古希腊传统的社会政治观念的双重反动。这一点在智者安提丰（Antiphon）的一段话中体现得非常明显。他表示：“正义乃是不违背一个人作为其公民的城邦的法律。因此，如果某人当有别人在场的时候遵守法律，而当没有别人在场的时候顺从自然，那么就可以说他为自己的利益最大限度地利用了正义。因为法律的要求是附加的，而自然的要求乃是必然的；法律的要求出于人们的认同而非本性，而自然的要求乃是出于人的本性而非简单的认同。因此，一个人在违背法律的时候，只要那些与他一道认同这项法律的人不在场，他就可以免于处罚和羞辱，而当他们在场的时候就做不到这一点。但是，如果一个人试图违背自然内在的要求——其实这是不可能的事情——，那么即使没有任何人看到他，他所受的损害也不会更少一点；哪怕所有的人都盯着他，他所受的损害也不会更多一点。因为在这种情况下，他受到的损害不是名誉上的，而是实质上的。”可以看出，在智者学派的用语中，自然已经成为人的生物本性的代名词。安提丰并且从人趋利避害的本性出发，认为那些限制人性的法律与习俗本身就违背了自然，他甚至得出结论，认为“许多按照法律来看是正义的事情，从自然的观点来看不过是一种邪恶。”

有的智者干脆把所谓的“自然”等同于弱肉强食的丛林法则。一位可能是柏拉图虚拟的智者卡利克勒认为，“依照本性，事物越坏就越可耻，比如受恶，但依据习俗，则是作恶更可耻。受恶甚至不适用于公民，而只适用于奴隶，因为对奴隶来说死比生好，当受到虐待和暴行时，奴隶不能够帮助自己和他关心的人。我认为那些立法的人是一群弱者，……他们为自己立法，为自己的利益而立法。……是为了防止强者超过他们，夺取他们的利益。他们吓唬强者说，超过其他人是可耻的，是一种邪恶，向他人谋求利益是不义的。……这就是为什么传统上要说寻求特权是错误的、可耻的。但在我看来，本性已经彰明了这一点，强者谋取弱者的利益是正确的，人越是能干，就应得到更多的利益。所有动物、整个国家、整个人类显然都是这样，人们把这种权力当做君主之权和强者对弱者之权。……他们依据的是本性自身的法则，而可能并不依据我们设置的法律”。这种观点恰恰是品达所讽刺的强权即公理的命题的翻版，只是在这里已经没有任何讽刺的意味。

这里反映的不仅是一大批活跃于希腊政治民主化时期的颇有影响的人物的观点，而且实际上甚至就是当时希腊社会一种普遍的思考方式，尽管其拥护者中的每一位并不一定都像智者们那样赤裸裸地为个人私利辩护。当然，观念的变化总是伴随着实际政治的变迁。社会政治生活中道德相对主义观念的登场、个人利益的凸显，本身就是古希腊民主政治发展的结果，而并非仅仅是智者学派的教导使然。虽然伯里克利在其演说中对雅典民主赞不绝口，但在他的时代，城邦中利益的分化也已经是一个不争的事实。伴随着当时雅典国势的增强，其经济也出现了空前繁荣，特别是商业和贸易明显增长。对于已经取代旧贵族占据了雅典政治舞台的商人阶层来说，政治权力在很大程度上同时又是使他们获得更大经济利益的手段之一。与此同时，政治家们为了迎合民众——实际上是支配着民众的权势者——的要求而置城邦的长远利益于不顾。伯里克利时代的雅典为了与斯巴达争夺希腊世界的霸权而发动的伯罗奔尼撒战争就是一个最典型的例子。正因此，所以柏拉图后来在他的对话录《高尔吉亚篇》中，对当时的政治家们做出了完全否定的评价。

以智者学派为代表的传统的颠覆派对希腊精神生活的腐蚀，以及实际政治中利益的分化、尤其是智者学派的出现所标志的古代希腊世界个人意识的觉醒，构成了苏格拉底（Socrates，前470? —前399）政治思想的社会和文化背景。苏格拉底被第欧根尼·拉尔修称为“第一位讨论人生品行问题的人，也是第一个被审判并被处以死刑的哲学家”。关于苏格拉底的师承，他的两位学生柏拉图和色诺芬都语焉不详，但可以肯定的是，他曾受到早期自然哲学家巴门尼德（Parmenides）、赫拉克利特（Heraclitus，前540—前475）和阿那克萨哥拉（Anaxagoras）等人的影响。尽管后来苏格拉底声称自己对自然现象没有兴趣，只是关注于对美德的探求，但古希腊自然哲学的思想方法在他身上还是明显地表现了出来。苏格拉底以拯救雅典城邦的道德和政治为己任，他使用即使不是由他发明、也至少是经过他而得到充分发展的辩证法（苏格拉底式的对话）阐明自己的观点。苏格拉底谈论的焦点，就是正义与美德等等政治哲学的核心问题，目的是重新确立被智者学派以及为物质利益蝇营狗苟的势利小人所败坏的是非善恶标准，促使人们通过追求真正的美德与正义而在灵魂上得到提升与完善。苏格拉底的基本信念是“知识即美德”，他相信人之所以犯错误不过是因为他们无知，因而拥有真正的知识（人生的真理）也就意味着掌握了正确的人生准则。显然，苏格拉底的哲学是一种真善美相统一的哲学。

苏格拉底一生述而不著，所以后人只能通过柏拉图的若干对话以及色诺芬的回忆录对他的政治思想进行推测，但他对雅典现实政治进行过毫不留情的批判这一点则是毋庸置疑的。苏格拉底时代的雅典，民主政治已经发展到极致，而正是在这种没有节制的民主制之下，政治不仅成为公民参与的公共舞台，而且成为一些人争权夺利的角斗场。一方面是民主制的支持者们对这种政治形式不遗余力的颂扬，另一方面则是党派争斗、以权谋私、物欲横流、道德沦丧。苏格拉底正是痛感于盛世之下人们灵魂的堕落，才不知疲倦、不畏艰险地在各种场合对现实生活进行批判与反讽，用他自己的话来说，就是甘愿做一只牛虻，刺激他的同胞们警醒和奋起。即使是在法庭上，苏格拉底也同样毫不留情地质问他的同胞们：“你是雅典的公民，这里是最伟大的城邦，最以智慧和力量闻名，如果你只关心获取钱财，只斤斤于名声和尊荣，既不关心，也不想到智慧、真理和自己的灵魂，你不感到惭愧吗？”当然，这种批判也给他自己招致了不少敌人。公元前399年，苏格拉底以传播邪教和毒害青年的罪名被雅典法庭起诉。虽然这场官司的实际原因可能是他的两个学生背叛了雅典，但他的言行举止显然也已经不能见容于雅典的政治家甚至不少普通公民。苏格拉底在接受法庭讯问及为自己辩护时，对陪审团的指控进行了雄辩的反驳，并且拒绝接受罚款这一较轻的惩罚而宁可选择在雅典被处死、后来又谢绝了他的朋友克黎东营救其出狱的建议，目的是以一死表明他对城邦的忠诚以及对判处他死刑的政治家和民众的蔑视。

关于苏格拉底的政治思想，有两个问题必须予以澄清。首先是他与智者学派应该算是一种什么关系，其次是他的理想到底是革新还是复古。就前者而言，虽然苏格拉底本人对智者学派采取了势不两立的态度，认为他们是导致雅典人道德和精神堕落的罪魁祸首，而且智者学派鼓励人们追求个人利益而苏格拉底则与之相反，主张人应该把对知识与正义的探求作为唯一的目标，但另一方面，两者之间的相似之处却也是十分明显的。各种迹象表明，雅典人中的大多数事实上也的确视苏格拉底为最大的智者，因为无论智者学派还是苏格拉底都对现实持否定态度，都推崇那些被冠以自然之名的、与传统和习俗相对立的原则。总而言之，两者都反映了获得自我意识的个人对政治和社会实态的批判。在这个意义上，他们所代表的，的确是一种完全不同于古代希腊城邦政治价值的精神世界。苏格拉底虽然希望拯救雅典城邦，但他所选择的道路却不可避免地要以瓦解城邦社会政治生活的传统基础——个人与城邦的高度一致性为前提。就此而言，雅典法庭对苏格拉底的判决并非没有根据。苏格拉底与智者学派的不同之处无非在于前者推崇理性排斥物欲，同时要求理性在社会生活中不可置疑的统治地位；后者则强调物质利益并把理性庸俗化，同时在客观上承认每一个人对自己的生活方式拥有独立的判断权利。看起来，很难断定一位现代人会赞同他们中的哪一方。但可以肯定的是，双方对古代希腊政治基础所发挥的颠覆和破坏作用是一样的。

在后一个问题上，苏格拉底的思想中似乎表现出相当的矛盾。一方面，他的确对远古那种公民与城邦完全融为一体、统治者依从正义进行统治的政治生活怀有强烈的眷恋之情。这一点在柏拉图的对话录中也可以看出来：“他们（古代的统治者。——引者）比现在的公仆更加成功，能够更好地提供城邦所需要的东西。至于把公民们的欲望引向不同的方向，而不是允许它们自由泛滥，通过劝导和强制使公民们接受能够改善他们的过程，尽管这只是一个好公民的唯一真正的职责……”在柏拉图的对话录《高尔吉亚篇》中，智者卡利克勒对苏格拉底便有如下的判断：“苏格拉底，尽管你声称追求真理，但你实际上可恶地把我们引向这些流行的错误观念，不是依据本性，而是按照习俗去寻找优秀的、高尚的事情。”但另一方面，苏格拉底的思想本身又使他注定不可能成为一位复古主义者，因为他所主张的正义与美德已经根本不属于传统与习俗的范畴，而是理性思考（苏格拉底的辩证法）的产物。在这个意义上，苏格拉底否定了整个古代希腊的政治传统，因为他并不是真的主张通过回到遥远的过去来消除现实政治中的种种腐败与堕落，而是希望按照理性思考的结果，创造一种全新的政治与社会规范以实现人的本质。

正是一点将苏格拉底与智者学派清晰地区分开来。在传统与现实的关系问题上，实际存在着两种不同的立场。智者学派从传统与现实的严重脱节出发干脆承认现实而否定传统，苏格拉底在传统与现实的冲突面前则试图同时超越这两者，并且使它们能够在更高层次上相互协调。两种立场导致了两种不同的政治理念。在前者看来，政治不过是社会中某一部分占有优势地位的人——比如民主制之下的民众或者寡头制之下的富人——为维护自己的地位与利益而随意操纵的工具，而后者则力图弥合智者学派所造成的“自然”与正义之间的断裂。苏格拉底的根本目标，是使政治最终立足于一种普遍的理性原则基础之上，它不会因人而异，也不会因时因地有所不同，从而为正义提供绝对的、“自然的”标准。这种理性原则的确立，将廓清关于正义的嘈杂争论，最终压倒智者们的喧嚣声浪。