第5章 先秦民生概念与民生思想

“民生”这一概念在先秦时代就已出现，它首先使用在先秦的政治话语中，是政治层对政治兴衰规律的一种感悟，后来又出现于士阶层探求为政之道和为德之方的学术话语中。先秦士大夫在揭示“正德”、“利用”与“厚生”三者关系的过程中赋予了“民生”概念以哲学的意味。

第一节“民生”概念的提出

早在先秦《尚书·夏书》中就出现了“九歌”之说，春秋时期的学者将“九歌”释为“六府”、“三事”，而“厚生”则是“三事”之一。而在“厚生”与“民生厚”等诸说中诞生了“民生”概念。

一 《夏书》“三事”中的“厚生”

古代“民生”概念何时提出，现在难以推断。春秋时期晋国郤缺说：“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏。’九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。”[15]这里，《夏书》是先秦《尚书》中的一部分，“九歌”是“六府”和“三事”的总称。若将先秦《尚书·夏书》中“正德、利用、厚生”之说与《左传·成公十六年》中“民生厚而德正，用利而事节”之说相对照，则会发现先秦《尚书·夏书》中的“厚生”正是“厚民生”的略语，说明“厚生”一词已包含了“民生”观念。

《尚书·大禹谟》记载：“禹曰：‘于！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修；正德、利用、厚生惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。'”这段话对“九歌”的描述与先秦《尚书·夏书》中基本一致，同时确认了禹是“正德、利用、厚生”的提出者。不过，现存的《尚书》分《虞书》《夏书》《商书》和《周书》四个部分，《大禹谟》不在《夏书》之列，而是《虞书》中的一篇，这与《左传·文公七年》对《夏书》的记载有出入。此外，《大禹谟》中“皋陶迈种德，德乃降”这句话，也出现于《左传·庄公八年》所载的《夏书》引文中。这说明，《大禹谟》与先秦《尚书·夏书》的内容有重合之处。

有学者认为，尧舜禹所处的时代是“部族联合体时代”，是“中国由原始社会向国家过渡的中间环节”。[16]而从意识形态来说，这是从“自发宗教”向“人为宗教”过渡的时代。“君权神授说”在这一时代开始出现。伯益就称帝尧“皇天眷命，奄有四海，为天下君”。[17]帝舜也对夏禹说：“天之历数在汝躬，汝终陟元后。……慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”[18]帝舜一方面认为夏禹治水的功德必然会获得天命而继位，另一方面又告诫夏禹要慎重对待大位，敬行人民所愿之事，也就是要使人民的生活有着落。如果人民生活困穷，就会失去帝位。所以，夏禹提出“政在养民”和“厚生”观念也就不足为怪了。

二“民生”概念的出现

进入西周和春秋时期，“厚生”概念渐次流行开来。西周大臣祭公谋父规劝周穆王说：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用。”[19]不过，对于“厚其性”中的“性”，后人有两种理解：一种释为“性情”，即性情、德性，如三国韦昭云：“性，情性也。”[20]现代学者柳诒徵也持这一说法。[21]一种释为“生”，即生计、生活，如王念孙云：“性之言生也。”[22]当代学者陈来也说：“其‘性’字即‘生’也。”[23]

《国语》记载：晋文公即位后，采取了“轻关易道，通商宽农；懋穑劝分，省用足财；利器明德，以厚民性”等一系列富国安民的措施。[24]若将“明德”、“利器”、“厚民性”之说，“正其德”、“利其器用”、“厚其性”之说，“正德”、“利用”、“厚生”之说三者相对照，就可推知“厚其性”、“厚民性”和“厚生”三者表达的是一个意思。若将“利器明德，以厚民性”之说与《左传·成公十六年》所言“民生厚而德正，用利而事节”之说相对照，更能反映出“厚民性”就是“厚民生”或“厚生”的意思。《左传·文公六年》云：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”这里将政府制定科学的指导农事的时令与“厚生”、“生民之道”联系起来，说明“厚生”或“厚民生”是指向人民的物质生活，也就是如何养活百姓，如何使百姓富裕。

由于“厚民性”、“厚生”、“厚民生”三者是同一个意思，我们由此可以推断先秦《尚书》中就有了“民生”的说法。而《左传·宣公十二年》记载的春秋时期晋国大夫栾书提出的“民生之不易”和“民生在勤”的说法，是目前发现的“民生”概念的最早记载。“民生”概念在现存的先秦典籍中出现并不多，先秦人对它也没有一个明确的界定，却被数个朝代（如夏、西周、春秋、战国）、数个诸侯国（如晋国、楚国、齐国）的人使用着，说明它所包含的意蕴已在当时人们那里基本形成了共识。

第二节“民生”概念下的民生意识

从现存的先秦典籍来看，“民生”概念的使用，以《左传》居多，其次是《国语》《管子》和屈原的《离骚》。通过人们围绕这些“民生”概念而展开的民生与经济、民生与政治、民生与道德等关系问题的思考，可以折射出当时人们浓厚而深刻的民生意识。

一 感悟民生的艰难

对民生艰难的感悟在栾书和屈原的思想中已反映出来。栾书反对晋军帮助郑国攻打楚国，因为他觉得，楚国自从战胜庸国以来，国君没有一天不训诫他们的国民——“民生之不易，祸至之无日，戒惧之不可以怠”；还用若敖、蚡冒筚路蓝缕开辟山林的事迹教训国民，并以“民生在勤，勤则不匮”来劝诫国民。[25]“民生之不易，祸至之无日”的训诫，将“民生”的艰难与国家的祸患联系起来，体现了楚君的忧患意识；“民生在勤，勤则不匮”的箴言，将民生问题的解决与百姓的勤劳联系起来，体现了楚君的务实精神。实际上，对民生不易的感悟与其说是楚君，不如说是栾书本人，因为楚君是否关注民生，是以栾书本人的理解和推测为依据的。而栾书作出这样的理解和推测，表现了他作为一个政治家对民生问题的高度敏感性。战国末期楚国大夫屈原也是关注民生问题的典范。他对秦军侵犯楚国造成“民离散而相失”[26]倍感愤慨，对楚国人民遭受的祸患深表同情，同时又为自己的爱莫能助而感到悲哀。“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”[27]，正是他忧国忧民情怀的真实写照。

二“厚生”与“正德”、“利用”的关系

春秋时期楚国大夫申叔时说：“民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成……时无灾害，民生敦庞，和同以听，莫不尽力以从上命，致死以补其阙。”[28]申叔时的这段话，把“厚民生”作为“正德”的基础，把“民生敦庞”作为百姓为国君效命的基础。《周易·系辞下》也说：“利用、安身，以崇德也。”这里又把“崇德”（正德）作为“利用、安身（相当于厚生）”的目的。齐国上大夫晏子为自己不受齐景公封地辩解说：“不受邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利。利过则为败。吾不敢贪多，所谓幅也。”[29]晏子强调的是“厚民生”与“利用”要受到“正德”的制约，否则对“利”的贪得无厌，必然会导致败亡的结局。申叔时的“民生厚而德正，用利而事节”和《周易·系辞下》的“利用、安身，以崇德”之说，与晏子的“民生厚而用利，于是乎正德以幅之”之说，正好将“厚生”、“利用”对“正德”的决定作用与“正德”对“厚生”、“利用”的反作用都表达出来了。

三“厚生”为立国的根本

《管子》指出：“名物处，韪非分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君。”又说：“昔者圣王本厚民生，审知祸福之所生，是故慎小事微，违非索辩以根之。然则躁作、奸邪、伪诈之人不敢试也。此正民之道也。”[30]这里突出了法家“民体”与“赏罚”结合的治国理念。而在“民体”方面，又以“民生”为核心，以“厚民生”为根本。《管子》又称“民生”为“民养”，指出：“明主配天地者也，教民以时，劝之以耕织，以厚民养。”[31]这里将“耕织”作为“厚民养”的途径，实际上把“民生”指向了人民的物质生活。

第三节“民生”概念外的民生思想

尽管“民生”概念在先秦典籍中很少出现，但这并不意味着先秦缺乏民生思想。因此，我们既要从先秦的“民生”概念出发又要超出先秦“民生”概念之外，去发掘和探求先秦人的民生思想。

一 民生与政治

周朝以前的统治者都把自己的权力看成是“天”（或“神”）所授，而周朝的统治者从夏、商王朝的灭亡中悟出了“天命靡常”[32]和“社稷无常奉，君臣无常位”[33]的道理，由此树立了“民之所欲，天必从之”[34]和“民为邦本，本固邦宁”[35]的民本意识。进入春秋时期，天子失势，诸侯问鼎，进一步促成从“神本”到“民本”、从“敬天”到“保民”的转变，使如何通过解决“民生”问题来赢得民心，成为各诸侯国统治者的热门话题。春秋战国时期崛起的士阶层又本着“务为治”[36]的政治愿望，将前人的民生意识与现实政治相结合，系统构建了以民生为中心的政治哲学。儒家素以关注民生而著称。《论语·尧曰》将“民、食、丧、祭”作为为政的重点。孟子将为政者使民“养生丧死无憾”视为“王道之始”。[37]荀子主张“以政裕民”，具体做法是：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时。”[38]墨子指出，“故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”， [39]通过百姓的努力生产和君主的厉行节约来解决民生问题。法家主张国家通过制定奖惩政策来引导百姓专心农业生产，达到富民富国的目的。商鞅强调治国贵“民壹”，即使民专注于农业，“农则易勤，勤则富”。[40]韩非强调通过勤劳和节俭致富，反对征敛富人财产以救济贫者，认为这是“夺力俭而与侈惰”[41]。可见，先秦学者普遍从政治的高度来讨论民生问题，注重统治者在解决民生问题中的主导作用，通过制定政策措施来引导百姓勤劳致富。

二 民生与道德

先秦学者一方面强调民生对道德的决定作用。申叔时提出的“民生厚而德正”的观点，使人联想到《管子·牧民》的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，《墨子·七患》的“时年岁善则民仁且良，时年岁凶则民吝且恶”，《孟子·滕文公上》的“有恒产者有恒心，无恒产则无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。它把人的不道德行为看做是因物质生活得不到满足引起的。物质生活一旦得到了满足，人们就不会去做不道德的事。另一方面先秦学者强调道德对民生的制约作用。晏子提出的“民生厚而用利，于是乎正德以幅之”的观点，使人联想到孟子所强调的：人在饱食暖衣逸居后，必须“教以人伦”。[42]物质条件是人生存的基础，但道德追求则是人区别于动物的标志。所以人在满足了物质需要之后，就必须有高尚的道德追求，通过道德来制约人的行为，避免因物欲的膨胀导致相互争夺，确保社会的和谐有序。

三 民生与“利用”

何谓“利用”？孔颖达释为：“在上节俭，不为縻费，以利而用，使财物殷阜，利民之用，为民兴利除害，使不匮乏。”[43]苏轼释为：“利器用也。”[44]蔡沈释为：“工作什器，商通货财之类，所以利民之用也。”[45]概而言之，“利用”就是使财用充实、器用便利，具有经济和技术的意义。《尚书·大禹谟》言“正德、利用、厚生惟和”，“和”即和谐、协调之义。而“厚生”与“利用”之间的“和”，主要表现在“利用”如何促进“厚生”上。儒家“以六艺（《六经》）为法”[46]，《尚书》《左传》的“利用厚生”思想自然归于儒家。《周易》赞美伏羲、神农、黄帝等古圣在发明器物造福民生方面的伟大贡献，并把“备物致用，立成器以为天下利”的人奉为“圣人”。[47]法家代表韩非从功利的视角来看待“利用”。他把“利用”视为增加收入的“人为”力量，主张“明于权计，审于地形、舟车、机械之利”；“利商市关梁之行，俭于财用，节于衣食，宫室器械周于资用”。[48]也就是要运用先进工具提高劳动效率，发展商品经济和生活节俭来充足财用。墨家注重制造和发明器械，而把是否有利于人民的生产和生活作为衡量手工技艺、发明创造的价值，即所谓“功，利民也”[49]。只有道家对“利用”持否定态度。老子主张“绝巧弃利”，要人们回到“结绳记事”的社会。[50]庄子认为，采用“机械”会带来“机心”，导致心灵“纯白不备”而偏离于“道”。[51]所以，先秦诸子大多对“利用”对“民生”的价值持肯定态度。

第四节 民生意识下的二元民生

孔颖达对“厚生”概念作了两种疏解：一种谓“薄征徭，轻赋税，不夺农时，令民生计温厚，衣食丰足”；一种谓“财用足，礼让行”。[52]前一种疏解为“厚生”设立了具体目标和实现措施，偏向于“厚生”的物质方面；后一种疏解为“厚生”设立了经济和道德双重目标，涉及物质和精神两个方面。当代有学者提出了“物质民生”与“非物质民生”的说法。“物质民生”是指物质生活层面的民生问题，包括衣、食、住、行四个方面；“非物质民生”是指精神生活层面的民生问题，涵盖文化、教育、卫生、体育四大领域。[53]孔颖达对先秦“厚生”概念的疏解，说明先秦人“非物质民生”（主要指“精神民生”）的意识。先秦人对“物质民生”与“精神民生”的区分，一是基于职业分工的不同，二是基于价值取向的不同。

一 职业分工下的二元民生

根据职业分工，先秦人将“民”分为士、商、工、农四类或“劳心者”与“劳力者”两类。“士”或“劳心者”之民生属于精神民生（主要是文化民生），“农、工、商”或“劳力者”之民生属于物质民生。

管子对“士、农、工、商”四民的构想是：一要保持四者劳动的空间区隔，即“士”就闲燕，“农”就田野，“工”就官府，“商”就市井，不可相互杂处；二要保持四者职业的世代延续，即士之子恒为士，农、工、商之子也恒为农、工、商。[54]根据职业的分工，“士”的职业是创造和传播文化知识，故“士”之民生属于“文化民生”；“农”的职业是生产粮食，“工”的职业是制造生产、生活资料，“商”的职业是贩卖货物，三者之民生都与物质生活相关，故都可归于“物质民生”。

先秦人还根据职业差异将“民”区分为“劳心者”（脑力劳动者）和“劳力者”（体力劳动者）两类。知武子将“君子劳心，小人劳力”视为“先王之制”。[55]管子说：“君子食于道，小人食于力，分也。……君子食于道，则义审而礼明，义审而礼明，则伦等不逾，虽有偏卒之大夫，不敢有幸心，则上无危矣。齐民食于力，则作本，作本者众，农以听命。是以明君立世，民之制于上，犹草木之制于时也。故民迂则流之，民流通则迂之。决之则行，塞之则止。惟有明君，能决之，又能塞之。决之，则君子行于礼；塞之，则小人笃于农。君子行于礼，则上尊而民顺；小民笃于农，则财厚而备足。上尊而民顺，财厚而备足，四者备体，顷时而王不难矣。”[56]“君子”即劳心者，追求道德民生；“小人”即劳力者，追求经济民生。两者各安其分，则世道就会和谐。墨子也说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”[57]“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”[58]“劳心”、“求道”、“谈辩”、“说书”和“教人”的事业属于文化民生；“劳力”、“从事”、“助人”的事业属于物质民生。墨子还认为，非“士”则无与虑国，主政者若不“亲士”就会“亡国”， [59]这也反映了他对文化民生的重视。孟子更明确地提出了“劳心”与“劳力”之民生分野。他说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[60]劳心者与劳力者是社会分工的需要，是历史发展的必然。孟子还与其弟子彭更辩论说：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”[61]孟子把自己“传食于诸侯”，看做是追求“仁义”之“道”，实现治国平天下之“功”的一类人，他觉得自己所从事的事业虽与木匠、车工不同，但也是对社会做了贡献，因而享受“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的待遇是应该的。荀子同样注重劳心者与劳力者的社会分工。他说：“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之执，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。”[62]即是说，君子用德行，小人用体力。用体力的人受用德行的人使唤。百姓的体力只有依靠君子的德行去教化才有成效，百姓的群体只有依靠君子的德行去教化才能和睦，百姓的钱财只有依靠君子的德行去教化才能积聚，百姓的地位只有依靠君子的德行去教化才能安定，百姓的生命只有依靠君子的德行去教化才能长久。如果得不到君子的教化，父子之间就不亲密，兄弟之间就不和顺，男女之间就不欢乐。年轻人依靠君子才能成长，老年人依靠君子才能得到赡养。

在以农立国的社会，农民的劳动乃是维系社会生存的支柱。但是，要维系社会机器的正常运转，就必须有管理者（劳心者）。管理者虽然不从事农业劳动，但因其承担着管理公共事务的职责而分享农民的一部分劳动果实。先秦学者对此提出了“禄足代耕”论。所谓“代耕”，是指官吏靠为官食禄代替耕田而食。换句话说，农夫靠耕田而食，而“下士”（贵族官阶）虽不亲自耕田，但同样可以靠食禄为生。《礼记·王制》指出：“诸侯之下士，视上农夫，禄足以代其耕也。”孟子以“周室班爵禄”为依据，对“禄足代耕”说作了比较具体的说明。他说：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里；公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获：一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”[63]由此观之，下层“劳心者”（庶人在官者）的食禄标准，直接和“劳力者”的食力标准相对比而成立；中、上层“劳心者”的食禄标准，又以“下士与庶人在官者”的食禄标准为参照，根据不同的等级而获取相应的待遇。后来，明代王守仁指出：“夫忠信重禄，所以劝士，在昔任人，既富方谷，庶民在官，禄足代耕，此古今之通义也。”[64]“禄足代耕”之说为封建时代的思想家们奉为传统的制禄思想，也为历代的封建统治者视为俸制的立法准则。[65]

二 价值取向上的二元民生

根据价值取向，先秦人又将“士”与“民”分开。“士”偏向于精神民生（主要是文化民生），“民”先追求物质民生，后追求精神民生（主要是道德民生）。

一方面，就“士”与“民”的价值取向来说，“士”必须以追求文化民生为己任，而“民”则可追求物质民生为满足。孔子指出：“君子喻于义，小人喻于利。”[66]“君子谋道不谋食……忧道不忧贫。”[67]“君子”追求的是道义民生、文化民生；“小人”追求的是功利民生、物质民生。从广义上说，孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[68]、“兴于诗，立于礼，成于乐”[69]，都属于文化民生的范围。孟子在价值取向上也是将“士”与“民”相对，他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产因无恒心。”[70]“恒产”是“民常可以生之业”，属于经济范畴；“恒心”是“人所常有善心”，属于道德范畴。[71]这就是说，“士”把道德放在首位，追求精神民生；“民”把利益放在首位，追求物质民生。当然，“士”要生存也必须有物质需要，但其物质需要又必须通过提供精神产品来获得。当公孙丑问“君子何以能不耕而食”这一问题时，孟子回答说：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”[72]这就是说，“士”（知识分子）的社会功能主要有两个方面：第一是从事国家政治，使国君“安富尊荣”；第二是进行人伦教育，使人民“孝悌忠信”。[73]在孟子看来，“士”不单纯是“食志”，也是“食功”的，是通过贡献自己的“知识”来获取物质生活资料的。而其所拥有的“知识”在政治和教育方面的运用，就足以使士阶层可以不直接从事物质生产而能够心安理得地享受物质生活。

另一方面，就“民”本身的价值要求来说，有一个先追求物质民生后追求精神民生的过程。“民”把物质利益放在首位，并不意味着只安于物质生活而不需要精神生活，只求物质利益而不讲伦理道德。所以孔子主张对民要“先富之，后教之”[74]；孟子主张先制民“恒产”后“驱而之善”，即通过学校“孝悌”教育，使老人能够“衣帛食肉”、“不负戴于道路”，使黎民“不饥不寒”。[75]孟子还指出：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”[76]这实际上是把追求道德民生作为人与动物相区别的一个重要标志。荀子也指出：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”[77]这里，荀子没有将富民与教民区分先后，而是突出了两者同等重要。

三 二元民生的不同看法

不过，先秦各家对二元民生的看法不尽一致。儒家是二元民生的主要倡导者，这可以从上述分析中得到验证。墨家代表平民和小生产者的利益，强调“赖其力则生，不赖其力则不生”[78]，“强者必富，不强必贫”[79]，同时又主张“非儒”、“非乐”，表现了重物质民生而轻精神民生的一面；但又承认“有道者”的价值和“贵义”、“兼爱”的重要性，表现出追求精神民生的一面。道家提倡“绝圣弃智”、“绝仁弃义”， [80]让老百姓过着“无知无欲”的生活，这就否定了追求文化民生的必要性；但又主张让老百姓过上“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”[81]的美好生活，这又承认了追求物质民生的合理性。道家崇尚精神自由，反对国家的干预和规范的约束，又包含了追求精神民生的因素。法家更偏向于物质民生。韩非指出，明主治国，“使民以力得富”[82]，“使民以功赏，不以仁义赐”[83]，表现出明显的重物质民生轻精神民生的倾向。而他把“学者”、“言古者”列入“五蠹”[84]中加以批判，也表现了他对文化民生的排斥。