山地民族文化多样性传承与创新

市场何为：一项青藏高原民族文化产业化的个案研究

李元元

摘要：市场是经济学的核心概念，但是“文化化市场”的结构与运行逻辑是无法用经济学视野中的“市场”概念来解释的。这是因为“文化化市场”的结构具有多重性，包括政治资本、社会资本、文化资本和象征性资本，其运作方式体现为产权构造的“文化化”、市场关系运作的“文化化”和社区主体参与经济活动动机的“文化化”。青藏高原的热贡唐卡个案表明，在民族文化产业化的探究过程中，不仅需要从学理层面上重塑对市场的理解，更需要在实践层次上给予文化产业化以正确的路径。

关键词：文化化市场 文化产业化 青藏高原 热贡唐卡

一 一个基本发现

在对青海黄南藏族自治州进行热贡唐卡文化产业化的研究中，我们发现这样一种事实：围绕热贡唐卡文化产业化而建构的市场表现出结构的多样性与运行方式的文化性。结构上的多样性指的是市场不再是单一经济资本运行的空间，相反它是一种包括经济资本、文化资本、社会资本、政治资本与象征性资本在内的共同运作的多维度场域；运行方式上的文化性指的是在这一特定的市场中，经济秩序不过是社会秩序的一种功能，前者寓于后者之中，经济活动在很大程度上是浸没于社会文化脉络之中的。而且更为重要的是，这种市场类型的存在与运行，能够很好地将民族文化传统与产业化发展路径相结合：民族文化的传承与彰显受益于产业化的发展路径，反过来民族传统文化成为其产业化路径进一步扩展的基础，民族传统文化与产业化发展在这样一种市场场域中表现为一种共生与依存的关系结构。我们将这种市场称为“文化化市场”。那么，“文化化市场”概念有什么理论上的含义呢？

二 问题

我们在研究中发现，“文化化市场”在实践层次的践行与很多学者所针对的“民族文化能不能产业化”质疑很不一致。

20世纪90年代以来国家文化建设形态的巨大转变标志着改革以来中国社会结构变迁已深入社会文化领域。与以往国家行政运作模式相区别，市场化与商品化成为文化运作的新标签，文化产业作为一种新型的经济类型在全国范围内以燎原之势展开。伴随着实践经验领域的这一变化，学界对民族文化产业化及其运作方式却出现了莫衷一是的争论：支持者认为民族文化的产业化与资本化是处于“边缘”的不同民族参与当代主流社会与主流经济活动的一种可行的路径选择，强调不同的民族共同体只有通过主动参与才能获得自我保护与生存发展的自我条件［1］；反对者则强调“文化产业化是一个贬义词，文化产业化最大的问题就是使文化的产业超出它的界限，一旦产业化了就必须按照商业规律来操作，它必须追求商业目的，也就是利益最大化，追求利益最大化的时候，反过来一定要伤害文化的追求，甚至伤害到文化的原则。”我们注意到，争论最大的焦点停留在文化原则能否适应产业化过程中的市场运行逻辑：支持者认为传统文化能够以市场化的方式加以运作，反对者则强调市场运行逻辑对民族文化“灵韵”的伤害。但事实上两种相悖的观点都遵循同一种逻辑前提，即市场的经济活动与民族文化自身运行规律是相互独立的。这与我们所提出的“文化化市场”性质很不一致，因为在研究中我们发现在“文化化市场”中，文化追求与市场活动并没有被割裂，经济秩序与文化秩序是相互重合的，经济秩序只不过作为社会文化秩序的功能而存在。

在更高的理论层面上，也是最重要的是，“文化化市场”与我们对“市场”的理解难以一致。

我们通常对“市场”概念的理解很大程度上来自于经济学。市场是经济学的核心概念，而经济学视野中的市场是一种单纯的经济资本交换的时空，市场行为在很大程度上被视为一种相对独立、在制度上脱离社会关系与政治权力的行为。在西方经济学的分析框架中，买者、卖者、商品与货币构成了市场的一般形式——市场是以买者和卖者以货币为媒介进行商品交换的场所。古典经济学认为市场行为是一种纯粹的经济行为。亚当·斯密（Adam Smith）假定“在人类的本性中存在一种以物易物和互换物品的本性”［2］，并假设既然劳动是原始社会唯一的生产要素，那么物品就必须依据劳动的成本来交换，就像在一般经典交换理论中那样，因而将市场高度纯化，排除了社会关系与政治权力对市场交换的影响。20世纪20年代兴起的“形式主义”及后来的新制度经济学的主要观点为斯密的这一学说注入了新的活力：他们将影响经济行为的个体行为与制度视为由理性的、或多或少有些原子化的个体自利追求所引发的东西，因而认为从一开始的原始部落起，经济行为就与社会关系毫无瓜葛，市场行为的主要形式就是经济资本的交换，市场具有自我调节的功能，经济秩序独立于社会秩序之外。

这些经济学所论述的市场概念为我们描述了以下的图景：（1）市场是一个独立的王国，具有高度的自律性。（2）经济资本交换是市场行为的主要形式。（3）个人利益最大化原则成为市场交换发生的原动力，需求与供应的交接决定了市场价格，而价格机制是主导市场运行的唯一法则。尽管当代不少经济学者并不完全接受“完美”的“自由市场”模型，甚至对此模型作出了不同程度的修正，然而不可否认，“自由市场”模型仍然是大部分经济学者研究问题的参考框架。更为重要的是，经济学分析框架中的“‘自由市场’已取得文化统识地位，成为新自由主义的基石”［3］，从而形塑了我们日常对“市场”的理解。

很显然，我们在这里所提出的“文化化市场”的结构与运行逻辑是无法用经济学视野中的“市场”概念来解释的：市场结构上，“文化化市场”中经济资本交换不再是唯一的形式，而是多种资本相互影响、共同运作的关系结构；市场运行方式上，市场也不再是一个脱离社会文化空间而自律运行的场域，“文化化市场”是紧密嵌入当地社会文化脉络中的，市场运行法则带有明显的文化导向。

下面，我们将以青海黄南藏族自治州的吾屯社区为个案，对“文化化市场”加以具体阐释。

三 “文化化市场”的结构与运作方式

青海黄南藏族自治州的吾屯社区是本文所论的“文化化市场”及其展开运作的实体空间，同时也是本文关于民族文化产业化立论的重要现实场景。

青海黄南藏族自治州，位于青海省东南部，平均海拔3220米，自然地貌呈现出典型的青藏高原山地特征。其境内以同仁县为中心的隆务河谷地是著名的“热贡艺术”发源地，这里大多数的藏族村落完整地保存了藏族传统绘画艺术——唐卡（拉丁文转写为thangkha）的绘制技艺。近年来，丰富的文化资源为黄南的经济腾飞奠定了基础，起源于宗教的唐卡也逐渐从寺院的经堂走向市场，成为藏族农户的主要收入来源。吾屯便是隆务河谷地具有代表性的藏族村落之一。吾屯藏语称为“桑格雄”，分上下两庄，距黄南州政府6公里，人口5000多人，庄内的成年男子皆通过家族传承的方式成为技艺精湛的唐卡画师（藏语称为“拉索”）。随着唐卡文化的产业化，吾屯围绕着唐卡的生产、交换而形成了一种地方性市场。那么，吾屯地方性市场的本质是一种怎样的市场？其市场结构有何特征？这种完全建立在唐卡产业之上的市场又是如何运行的？在当地进行田野调查的过程中，我们感觉到对这些问题的阐释可能对民族文化产业发展可行性路径的建构有所帮助，但同时又发现用通常所理解的“市场”概念无法解释吾屯地方性市场中的结构多重性与运行逻辑文化性，因此，我们以“文化化市场”为基本概念，对这一市场的结构与运行方式加以阐释。

（一）市场结构的多重性

吾屯地方性“文化化市场”中不仅包含着经济资本的运行，同时也包含了政治资本、社会资本、文化资本及象征性资本的运作。而且，与经济学意义上不受社会关系与政治权力影响的市场概念不同，吾屯地方性市场中社会关系网络、政治权力、宗教权威相互交织作用，对经济资本的运行起着举足轻重的作用，甚至在一定程度上，其他资本的运行限制并主导了经济资本的交换，经济学意义上所言主导市场的“看不见的手”让位于“看得见的手”。

1．政治资本

吾屯地方性市场结构中包含着政治资本，政治资本的运行建构了政治市场，政治市场则是作为文化化市场中的一个子市场而存在。在政治市场中，权力是互惠、再分配与交换的对象。在吾屯唐卡产业市场中，地方政府的行政权力直接制约着唐卡的生产、销售及利益分配，经济资本的运行在很大程度上受制于政治市场中权力的运作。

家庭作坊式生产是目前吾屯唐卡生产的主要模式。隆务河谷地的吾屯、年都乎、郭麻日、尕撒日、加仓玛等藏族村落几乎“家家作画，人人从艺”，农户从艺的比例达到98%以上。在吾屯，这些大小不一的家庭作坊是唐卡生产的最基层单位，但不是直接的销售单位。与这些家庭作坊并存的是一些在黄南州工商局注册的文化企业，这些以“唐卡画院”命名的文化企业本身只从事少量的唐卡生产，其性质更多的是一种唐卡销售单位。政府权力对吾屯唐卡市场的控制就是通过这些家庭作坊与文化企业实现的。首先，政府权力通过一系列制度导向鼓励当地农户的家庭作坊式生产，培养从事唐卡绘制的生产者。黄南州政府对当地农户的唐卡生产作坊不征任何税收；在同仁县两所小学内开设了唐卡绘画课程；在州民族高中、州卫生职业技术学校开设唐卡艺术中专班，利用行政权力将唐卡绘制工艺纳入正规教育体系的框架内，打破了热贡唐卡绘制“传男不传女、传内不穿外、传僧不传俗”的传统模式，从而在唐卡生产的最初环节保证了生产主体的规模和质量。其次，政府权力大力扶持当地具有影响力的文化企业，为企业提供一系列的政策支持和及时的市场信息。例如，州文化局通过在全国各地举行大型唐卡作品巡回展，举办黄南州唐卡艺术节等活动，扩大当地优秀文化企业的影响力，从而达到提高企业效益的目的。最后，当地政府推出“公司+农户”的生产与销售模式，即初级的生产由当地的家庭作坊负责，而文化企业则负责唐卡的销售。文化企业通过签约村庄中的画师，收购从家庭作坊中生产的唐卡产品，再利用企业的影响力与知名度进行经济学意义上的商品交换。黄南州还推出一种“唐卡作品”鉴定制度：政府将一部分权力转让给当地优秀的文化企业，企业利用自身优质的画师资源对收购而来的唐卡进行质量鉴定，由此决定唐卡在市场上的销售价格。

以上可见，吾屯唐卡的生产与销售在很大程度上都是围绕着政府行政权力进行的。在当地的政治市场中，发生权力交换的是政府与文化企业，政府首先保证唐卡生产环节的规模与质量，其后又通过放权于优秀的文化企业，使政府权力成为连接唐卡生产与销售环节的关键纽带，从而保证了在唐卡产业发展过程中财政税收的稳定性，并且在技艺传承方面保证了“热贡唐卡”的品牌与文化内涵；而当地的文化企业则利用政府权力的权威保证了自身在市场中的地位与影响力，提高了企业的盈利。

政治资本的运行对于经济市场有着重要的影响作用。布迪厄（Pierre Bourdieu）曾言：“市场上的资本分配反映着个体、群体以及机构之间的权力关系的等级体系。”［4］戴慕珍在研究中国市场转型期地方政府的地位和作用时曾说道：“在经济的发展过程中，地方政府具有公司的很多特征，官员们完全像一个董事会成员那样行动，这种政府与经济结合的新制度形式，我称之为地方法团主义……我所说的地方法团主义是指一个地方政府协调其辖区内各经济事业单位，似乎是一个从事多种经营的实业公司。”［5］黄南当地政府对唐卡市场的干预不完全等同于戴慕珍所言的“地方法团主义”，但围绕着政府权力所进行的政治资本运行的确对吾屯地方性唐卡中经济资本的生产、交换与利益分配带来了重要影响，甚至在一定程度上，当地地方性唐卡市场的建构都是政府行政权力运作的结果。实际上，在吾屯村内的很多唐卡“拉索”对此也有着清醒的认识：

 

以前庄子上出的唐卡都在藏区转，汉地的人也不知道我们这的唐卡“砝码”（当地土语，意为“厉害”），来请的人很少。大概十年前，州政府的人每年带我们出去办唐卡展销会，又带人进来旅游什么的，来的人多了，庄子上的唐卡也就开始往汉地里走了，现在北京、广州还有外国的很多人都过来我们庄子上请唐卡呢。（P. H，吾屯上庄）

 

西方经济学的市场本质一再强调剥离政治资本在其中的运作，减少行政权力对经济资本运行的干预，但是实践表明目前西方国家中，政府权力对经济市场的调控依然有着不可替代的作用。从这个意义上来说，政治资本对经济市场的控制与干预是一种自发行为，政治权力的运行与交换在任何一个市场中都普遍存在，这种情形就如同我们在吾屯唐卡市场中所发现的那样。

2．社会资本

吾屯“文化化”市场结构中同样包含着社会资本，并且通过社会资本的运作建构一个以社会关系为交换对象的社会市场。吾屯唐卡的制作、销售始终与当地社会关系相连接，市场中的经济活动紧紧嵌入到以家族、寺院为中心的社会关系网之中。

家族内部传承的是热贡唐卡传统的传承模式。随着唐卡的市场化，这一模式逐渐被打破。唐卡市场需求的增大使得家族传承的模式让位于学徒制：在家族外部招收学徒，在学习唐卡技艺的同时为师傅的家庭作坊出工。师傅不付给徒弟工资，但会保障徒弟基本的日常开销，3～5年后，根据学习的情况决定徒弟是否能出师单干。唐卡带来的巨大经济收入使许多本身未曾学过唐卡的年轻人对拜师学艺趋之若鹜。学徒制的出现使得社会关系资本在唐卡的生产过程发挥巨大的作用。一般来说，画师接收的徒弟都来自与自己关系较好的家庭，因此从学徒家庭一方来说，社会资本的强弱直接决定了日后的家庭收入。在吾屯，村内画师接收家族外徒弟的比例就达到了2/3，大多数学徒都来自于画师的亲戚或朋友的家庭，以社会资本为连接纽带的收徒制使更多外村的年轻人学会了唐卡绘制的技艺，吾屯成为黄南唐卡技艺的培训基地。另一方面，目前唐卡生产均为手工绘制，因而学徒的加入对于一个家庭作坊来说无疑是扩大其生产规模最好的助推剂。在这里，画师与学徒关系的好坏决定了学徒在作坊中的工作态度和热情，师徒关系越好，家庭作坊的唐卡生产数量就越多，利润也就越大。除此之外，基于血缘关系，一个宗族内部家庭作坊的联合也渐渐成为一种趋势。如是，画师家庭通过与学徒家庭、宗族其他家庭的社会资本相互转让，在很大程度上达到了一种“双赢”的状态。

社会关系网络也是连接唐卡生产环节与销售环节的关键。热贡藏区画师家庭作坊中生产出来的唐卡，除了以文化企业为中介进入市场外，另一个重要的渠道就是寺院。由于唐卡源于信众对佛之形象的想象，其渊源带有浓厚的宗教属性，因此寺院成为很多信众求购唐卡的第一选择。他们大多通过寺院僧人联系，再由僧人们为其求购唐卡。吾屯下庄一位年轻画师这样对我们说道：

 

我们这里的阿克关系广得很。我们出的唐卡很多都给了阿克。与阿克关系一般的，根本见不到来请唐卡的老板，都是先说好价钱把唐卡给阿克，再由阿克卖给请唐卡的老板。但是与阿克关系好就不一样，阿克会带着老板和你直接见面，价格你直接和老板说好，只要给一点介绍费给阿克就行了。（G. Z. C. R，吾屯下庄）

 

在这种“生产者—僧人—消费者”交换模式中，僧人成为连接生产者与消费者的中介，与僧人关系的强弱直接决定了画师的经济收入。在一定程度上可以认为，社会关系网络覆盖在吾屯地方性唐卡市场之上，社会资本与其他资本复合在一起，对经济资本的转换发挥了重要作用。

马林诺斯基（B. Malinowski）在《西太平洋航海者》一书中曾向我们阐释过“库拉圈”交易，认为“一个人所拥有的库拉伙伴数量，依赖于他的社会地位及等级”［6］，实际上这种原始的市场贸易就是围绕着社会关系所进行的商品交换；格尔茨（Clifford Geertz）在对摩洛哥柏柏尔人集市经济的民族志研究中发现：集市市场中信息的收集、谈判和交易都与各种社会关系紧密地嵌合在一起，如市场中存在着各种庇护关系等等，可以说，社会关系本身就构成了一种市场。［7］这些经典研究业已表明在人类社会的各种地方性市场中，社会资本都是市场结构中重要的一环。吾屯地方性市场中以家族、寺院为核心的社会关系网络对经济交换市场的影响与形塑再次证实了唐卡市场并非单一经济资本运行的空间，而是一种在结构上具有多样性的“文化化市场”。

3．文化资本

吾屯地方性市场中同样包含着一个以文化资本运作为内容的文化子市场。寺院、家族与当地特有的仪式空间（如六月会、端午节等）承载了热贡藏区文化认同、伦理价值互惠与符号权力再分配的功能。吾屯地方性市场中的画师们利用各种仪式与信仰和寺院教育将文化资本“商品化”，以便进行文化资本与经济资本的转换，文化资本的运作以一种隐性的方式影响着唐卡地方性市场的运行。

在吾屯，宗教氛围极其浓厚，著名的吾屯上寺和下寺成为村落文化结构的核心。上、下两寺位于国道两侧，性质属于村寺，寺院和僧人的给养由村落里的农户供给。寺院大部分僧人来自于上下两庄，还有少量来自于周边的加仓玛、郭麻日等村落，这些僧人在村落中享有天然的权威。于是很多僧人利用在村落内的权威低价从画师的家庭作坊中购入唐卡，再通过寺院以高价卖出。藏传佛教赋予僧人的权威在文化市场中被“商品化”，文化资本被转化为经济资本。对于文化资本运作对商品交换的影响，一位来自北京的文化商人深有感触：

 

我们到庄子上收唐卡，每次都和他们讨价还价磨破嘴皮，利润空间还不大，除去来回的费用，每幅唐卡也就能赚到几百块钱左右。但阿克们就不一样了，他们收唐卡都是一口价，画师们也不还价，而且价格都极低，所以你看这边的阿克是最富的。（M. J. X，北京）

 

为了积累和生产由宗教信仰带来的文化资本，画师和僧人们都不惜为寺院和宗教活动投入巨资，以便为经济资本的运作奠定文化基础。吾屯上寺一位僧人画师对我们道出了今年的计划：

 

今年我的主要支出都在为家里人念经上了。今年要给我父亲念活经，到时候要念三天，全村一千多人都到寺里来，吃喝全是我来负责，加上进献给寺院里的酥油和其他贡品，大概要花费九万多。因为请了隆务大寺的夏日仓佛爷（青海隆务寺活佛）来给大家摸顶、念经，还花了十几万给佛爷做了个金制的法座。预计整个花费大概要在二十五、六万左右。（J. B. J，吾屯上寺）

 

在吾屯，画师们有一部分唐卡是专门进献给寺院的，与流入市场上的唐卡商品相比，进献给寺院的唐卡不仅仅只收取极少的手工费（有些甚至分文不取），更重要的是在制作工艺上更为传统，质量也更为上乘：

 

给寺里的唐卡画得更为用心，我们给大经堂的唐卡画了三年，每天画的时候都会念经。这是进献给佛爷的唐卡，画的时候就更仔细，都想着自己的唐卡能挂在大经堂上一直传下去，庄子里的人都有这种想法，画好了挂在大经堂自己也有面子嘛。（X. W. J. C，吾屯下庄）

 

黄南藏族村落中有一种著名的“祭山神”仪式——“六月会”。山神祭拜在藏区有着特殊的文化象征意义，因而每年的六月会也就成为当地人们心中极为神圣的一件大事。吾屯的“六月会”从农历六月十五开始，持续五天，全村的成年男子都必须放下手中的工作参加这一祭神仪式。“六月会”的祭神包括舞蹈和血祭。舞蹈中有一种“狮舞”：领舞者面戴狮子面具，手执格萨尔王旗，踩着高跷入场，寓意代表着格萨尔王领军作战；领舞者则代表着藏族人们心中降妖除魔、无所不能的格萨尔王。问题是这一舞蹈的队列是按照财富为等级排列的，庄子里最富有的人才可以成为领舞者。由于每年的六月会是由庄子里共同出资举办的，于是吾屯的画师们为了能获得“狮舞”领舞者的位置，一般都投入比别人更多的资金。而一旦获得代表着格萨尔王的领舞者位置，他们在全村中的威信则大为增高，在唐卡的生产和收购方面也就拥有了比别人更多的便利。

阎云翔在东北一个汉族村落中的研究为我们呈现了村庄中礼物交换的文化意义和实践逻辑，即汉族乡土社会中礼物的交换实际上是一种社会文化关系建构与再生产的过程。而通过对黄南吾屯社区的信仰和仪式分析，我们发现藏传佛教的信仰和地方性仪式活动建构了文化资本的生产和转换空间，即形成了建立于当地文化传统之上的文化市场。这一文化市场不仅促进了唐卡经济市场的运行，还以一种制度化的形式对经济市场秩序作出了文化安排。画师与僧人对文化资本的积累与再生产，其目的在于利用文化资本如社会声望来交换社会资本，以求在经济资本交换中获取更大的利益，因而这同样是一种文化资本商品化与符号化的践行。

4．象征性资本

唐卡的绘制源于信众对佛之形象的想象，因而在广大藏族人民的集体记忆中，“唐卡”总是以一种神圣的宗教仪式和修习过程而存在。在热贡藏区的传统中，渊源上的宗教性、传承上的家族性及流传上的匿名性构成唐卡艺术鲜明的标识。因此从一定程度上说，唐卡传统的特征与经济市场中的商品特征是格格不入的。但是近几年来，随着“热贡艺术”品牌的打响，越来越大的市场需求使唐卡的产业化成为一种必然。于是，很多人给唐卡绘制及自己的市场化行为赋予了一种意义，一种新的象征意义被建构出来：

 

来请唐卡的都是信佛的，老唐卡挂在寺院也是给人拜的嘛。我们现在出的唐卡也是给人拜的，这一点和过去没有什么区别。以前我们庄子老一点的画师也上门给一些信佛的人专门画过唐卡，也是收手工费的。现在唐卡的价钱高是因为现在的钱不值钱了，那时候的一百块值得上现在一千块呢。

我们现在画的唐卡还跟老唐卡一样，盖自己章子的人特别少，大多数还是给寺院里面的阿克，他们再给那些信佛的人。给画院的唐卡也不盖章子，都是盖画院的章子。（S. N. C. R，吾屯下庄）

 

在宗教传统里，僧人是不能参与世俗生活的，而在唐卡产业巨大的经济利益面前，许多僧人开始通过唐卡的买卖获取利润。对于这样的行为，村落里的画师给出了这样的解释：

 

宗喀巴大师在拉萨也曾为修建三大寺而求过财神，所以阿克们用唐卡赚钱也是可以理解的。只要能将钱用到寺里面，还是积了功德的。下寺的阿克们有的虽然赚了很多钱，但是大多数还是把许多钱捐给寺里翻修大经堂。许多阿克买了车，都是为寺里办事方便，下寺中有车的阿克们都是地位比较高的。以前的高僧们出寺讲经也都骑着马，所以阿克们做生意买车也没有关系，何况车子和马不一样，马还是有生命的呢。现在当阿克也非常不容易，像我们下寺的阿克都是由自己家人供养，谁也不敢保证阿克们到了晚年生活就一定能得到保障，要是家里出现什么变故，阿克们老的时候就变得非常可怜，所以现在赚点钱庄子上的人都是可以理解的。（G. Z. C. R，吾屯下庄）

 

这种对自身行为意义和认知的重构，成为热贡唐卡从神圣到市场的关键步骤：因为在当地浓厚的宗教氛围下，不遵从宗教传统和文化规则的行为都将被视为一种“越轨”行为而不被大众所接受。因此，画师与僧人们赋予自身市场化行为一种新的意义，使之符合当地藏族社区的文化传统，从而为自己的行为作出了合乎传统宗教文化安排的诠释。

马克斯·韦伯（Max Weber）认为：“现实世界的各种现象都是由人的各种行动构成，每一个行动者都赋予自己的行动以一定的意义，对于各种社会现象、社会关系和社会结构的研究，就建立在对行动者赋予其社会行动的意义的理解和解释的基础上。”［8］因而，行动者对社会行动的认知与意义建构了社会行动的本身。当地画师与僧人们对自身行为的意义重构为自身参与市场活动生产了象征性资本。意义和认知的生产与转换就是象征性资本的运作方式。在吾屯地方性市场中，象征性资本的生产使得当地画师和僧人的市场化行为不受文化制度与宗教传统的敌视，为唐卡经济市场的形成奠定了基础。一旦象征性资本被生产出来，就会与社会资本、文化资本复合在一起，对吾屯“文化化市场”中经济资本的运行发挥重要的作用。

（二）市场运作方式的文化性

以上我们基本阐明了“文化化市场”的结构特征，即市场结构的多重属性，我们接下来还需要阐释另一个与“文化化市场”相关的重要问题：这一市场呈现出怎样一种运作逻辑？在前面我们说“文化化市场”的运行逻辑带有明显的文化性导向，经济活动嵌入社会文化脉络之中，经济秩序只作为社会秩序的一个功能而存在。那么，这些特性在具体运作中如何体现呢？我们将以产权构造、市场业缘关系、个体从事经济活动的动机说明“文化化市场”的文化性运作方式。

1．产权构造的“文化化”

流行的观点认为，产权制度的明晰化是市场经济确立的标志。但是，产权制度的市场化改造所遵循的仍然是一种经济性的逻辑：只有产权的明晰化才能明确受益主体的身份，经济获益是产权制度变更的根本动力和原因。民族文化作为特定民族在长期历史进程中的集体创造，很明显具有公共物品的性格，单纯以经济原则为导向的产权制度与民族文化的公共性往往是相悖的。因此在探索民族文化产业化的可行性路径中，我们需要一种新型的市场产权制度的出现，这种产权制度理应能在保护民族传统文化公共性质的同时兼顾其产业化的发展道路。吾屯唐卡“文化化市场”中有关唐卡产权制度的社区构造或许对于解决民族文化产业化过程中的这种困境有所启示。

唐卡的市场化运作必然要求吾屯的画师们明确自身的市场主体身份，唯有如此，围绕唐卡所进行的市场交换才能够顺利进行。但问题是在吾屯这样一个宗教氛围浓厚的藏族社区，画师们确立自身的产权主体身份却遭遇了极大的文化阻力。由于唐卡的绘制源于信众对佛之形象的共享，因而在吾屯人的集体记忆中，唐卡绘制总是以一种神圣的宗教仪式和修行过程而存在。在社区的文化传统中，无论唐卡出自哪位画师之手，一旦被绘制出来就天然地归属于广大信众，画师个人并不享有对唐卡的产权。吾屯下庄的一位老画师这样跟我们解释唐卡绘制的意义：

 

原先我们画唐卡不能换钱，是画出来给人供的。以往人家有人生了病或者要为家里人念活经，都会到我们庄子上请几幅唐卡在家里供着，给点酥油、糌粑就行，家里穷的带哈达也可以，给的东西不是给我们拉索的，是给佛爷的。我们也愿意好好画，画好了也是我们的功德嘛，自己出的唐卡是不能盖章子的，唐卡画的是佛，佛又不能自己一家人供着，你出的唐卡供的人越多，你自己的功德就越大。所以现在庄子上好多拉索都想着好好出一幅好唐卡挂在寺里的大经堂呢。（Z. X. J. C，吾屯下庄）

 

唐卡神圣性的历史记忆始终延续在吾屯人的脑海中，“不盖章子”的匿名性流动抹去了拉索对唐卡产权的占有——“大社会”所要求的市场化运作规则与“小传统”发生了正面的碰撞和冲突。但同时也正是在大小传统的弹性互动过程中，吾屯人找到了另外的产权所有制模式，而这种产权模式烙有“文化化市场”运行的典型特征：它以社区自然形态结构与宗教信仰为基础，充分发挥部落与寺院的天然权威，主导唐卡产权制度不再是单纯经济性的逻辑，社区传统文化建构形塑了这一产权模式。因而，吾屯“文化化市场”中的产权制度明显具有一种文化性导向。

按照一般经济学产权的解释，拉索们要确立自身的产权主体身份，必须获得唐卡的生产权、销售权，并且能够保障自身从唐卡产品中获利及排拒他人使用唐卡并从中获利的权利。社区传统并不排斥拉索在制作过程中对唐卡的产权所有，焦点在于唐卡绘制完成之后的产权归属及通过唐卡的获利权。我们注意到，在吾屯“文化化市场”中，画师们为了让自身的市场化行为符合社区文化安排，采取了将唐卡生产权与销售权相分离的做法，即自身保有对唐卡的生产权利，而将唐卡的销售权赋予他们所信任的寺院和部落，依靠社区传统中的信任关系结构取得获利权。在吾屯地方性“文化化市场”中，一种新的、具有传统文化建构性质的复合（模糊）产权制度被建构出来。

（1）以部落为中心的复合产权制

按照部落区分，吾屯下庄分为大城、侯甲、李甲、铁甲（音译）等不同部落，每个家族都有自己相对独立的居住区域，部落边界构成了社区内的次级社会边界：部落不仅是社区内大型文化仪式活动（如“六月会”、端午节等）的基本组织单位，也是最基本的人际互动单位。社区内部的结构体系构成以部落为中心的复合产权制度的社会基础。

大城部落因位于庄内的古城而得名，这是吾屯下庄最大的部落，部落内有青年画师37名。这些青年画师大多从小一起长大，相互熟识，他们在唐卡市场化的过程中结成一种类似于合作社的组织。大城部落的一位画师这样向我们解释他们的市场运作：

 

庄子上和我差不多大的有37个人，现在都在画唐卡呢。我们出的唐卡都不盖自己的章子，唐卡上盖章子怕庄子上的老人骂呢。我们现在大家一起画，画好了把价格讲好拿到东面多吉家，来请唐卡的老板一般都去他那里取唐卡，钱给了就按事先说好的分，大家都是一个庄子上从小长大的，办事都是有规矩的，谁也不会吃亏嘛。唐卡上盖的章子就盖大城的章子，盖上庄子的章子老人们心里也舒服一点。要是外面的老板要求唐卡开光，庄子上就请寺里的活佛过来。（G. Z. C. R，吾屯下庄）

 

这种类似合作社的市场运作机制实际上是一种以部落为中心的唐卡产权复合所有制。在唐卡的生产和销售环节，唐卡的产权主体发生了分离：在销售环节，画师将对唐卡的占有权转让给部落，唐卡带着部落所有的名义进入销售渠道；但是，这又不是一种纯粹的“公有”产权制度，因为在唐卡的生产环节，画师对唐卡仍然保有占有权，制作唐卡所需的原料、工序由画师所在的家庭作坊独自完成，同时尽管唐卡的定价需要画师们一起商定，而且商定的价格在实际交易中会有出入，但是画师们依据自身生产成本对唐卡的定价依然是最后唐卡成交的基础。

我们认为这种产权制度就是一种“文化化”的市场产权模式：一方面，以部落为中心的复合产权制度的建构基础是传统部落制度，其运作的关键是社区内的因血缘与地缘关系而形成的信任结构；另一方面，由于这种复合产权所有制实际上就是社区自然社会结构的翻版，社区日常生活中以部落为中心的强大内聚力也保证了画师的利益不会在交易中受损。

（2）以寺院为中心的混合产权制

在黄南，大小不一的藏传佛教寺院成为当地藏族村落文化结构的核心。分布在隆务河两畔的大多数藏族村落都建有自己的寺院，寺院在村落中享有天然的权威。以寺院为中心的混合产权制正是建立在这样的社区传统之上。与上一种产权混合所有制有所不同的是，画师们将唐卡的销售权交予寺院，除了为了符合社区传统文化期望，也是迎合市场需求的必要举动：由于唐卡艺术带有浓厚的宗教性，因此寺院往往成为信众们求购唐卡的第一选择。吾屯画师家庭作坊生产出来的唐卡有很多一部分是通过寺院流向市场的，在这种交换模式中，寺院成为连接买方与卖方的中介，寺院完全占有唐卡的销售权和利用唐卡获利的权利。尽管这种交换模式是一种经济性运作，但是由于宗教所赋予寺院的天然权威，这种交换模式却被“文化化”与“神圣化”：

 

我们出的唐卡跟过去都一样，不盖章子，供给寺里的唐卡更不能盖章子，那是给佛爷的嘛。像你们汉地来的人到寺里请唐卡，请的就是寺里的佛，给多少钱我们不知道，寺里阿克来收我们唐卡时基本都是他们定价，阿克也都是庄子上的人，不会让我们吃亏的。反正我们出的唐卡被寺里阿克们收了就是我们的功德。（D. Z，吾屯下庄）

 

我们还注意到，在以部落为中心的混合产权制度下，画师们除了占有唐卡的生产权外，同时还不完全占有唐卡的销售权及从中获利的权利，但在这种以寺院为渠道的交换模式中，画师对唐卡的销售权及获利权被完全排拒了。因为寺院和僧人在社区中的崇高地位使得寺院在收购家庭作坊生产出来的唐卡时，画师们完全没有讨价还价的权力，而且在这种交换模式中，生产者与消费者很多情况下是完全隔离的，尽管寺院在画师心目中是可以信赖的，但由于宗教生活在很大程度上与人们日常生活是分离的，因此在这种产权所有制中，画师们的获利权并不能得到充分的保障。实际上，画师们获利与否完全取决于寺院收购唐卡时定价的高低。从理论层面来说，以村养寺模式下的寺院具有社区公共品的公有性格，因此以寺院为中心的混合产权所有制更接近传统意义上的产权公有制。

2．市场关系运作的“文化化”

费孝通先生在《乡土中国》中曾这样描述传统农村社区的关系网络：传统自然村落的社会关系，单纯到了以“血”为单位，“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间”［9］。村落的这种原始状态下的关系，是无须选择，甚至不可选择，先天而存在的一个生活环境。不过我们看到的吾屯，除去仍然保留这种先赋性的关系外，人际关系的层面和结构都已经大大地扩展了。在唐卡产业发展的带动下，村落中传统关系网络突破了原有相对封闭的层级格局，形成了以村落为中心的跨社区的网络结构；唐卡产业化的进一步延展，也使得村落通过市场“拉”出了广泛的业缘关系，正是依靠这些关系的线索，唐卡作为一种商品被拉进了更为宏大的市场体系之中。今天的吾屯，已经完全不同于我们从传统上想象和理解的“封闭社区”了。我们注意到，这种由于唐卡产业化所建构的业缘关系，仍然以传统社区关系为基础而运作：社区内部建构的业缘关系本身就是地缘与亲缘关系的另一个面向；对于社区外的业缘关系，吾屯人则通过拟制的亲缘与地缘关系，将其社区化与传统化，使社区外的业缘关系按照传统文化的安排而运行。我们将这种业缘关系的运作机制称为市场关系的“文化化”。

（1）“地方性”的人工经营

对吾屯而言，唐卡逐步由神圣走向市场，村落中先赋性的地缘关系也随之被市场化运作赋予了另一种性质：业缘关系。但是，“生于斯，长于斯”不见得就拥有地缘资本，如果没有人的不断眷恋、关怀乃至长期经营，地缘不可能变成可资利用的关系资本。正如有研究者指出的那样，“地方工业在经营上所依赖的地缘，并不是因地理上的坐落和社区上的生活自然生成的，这个条件固然是基础的，但若没有人为的建构，地缘不可能变成对营运有用的关系资本”［10］。于是我们看到，社区对传统的地缘关系加以刻意经营，期望以传统地缘关系网络为基础生成的信任结构能够巩固新生的业缘关系。这种对传统关系的经营性经常凸显在社区对大型文化仪式空间的重视上：

 

每年吾屯大庄子上都要跳“六月会”，跳的时候一个庄子一个庄子地跳。跳“六月会”的时候，吾屯所有的男人都要停下手里的活，谁家不去大家在一块商量罚多少钱。十几年前，“六月会”办得没现在这么大，也不是很热闹，这几年办得越来越好。今年我们大城庄子上一个活佛圆寂了，所以大家都不能放开玩。去年我们庄子跳得最热闹。明年咱们吾屯还要把河边的场子扩大，把“六月会”办得更隆重一点。（G. Z. C. R.，吾屯下庄）

 

在吾屯的“六月会”跳神仪式中，部落是最基本的组织单位，因此作为一种仪式空间，“六月会”一定程度上承载了凝聚部落向心力、培养地域认同感的功能。我们在对这个画师的访谈中注意到这样有趣的细节：唐卡市场化之后社区举办的“六月会”较之过去更为隆重，而且村落在今后将更为注重“六月会”的举办。这样的细节实际上透露出社区对地缘关系刻意经营的痕迹，因为吾屯的画师们很清楚，对传统人际关系和信任结构的培养，从另一个层面来说，也就是对庄子内新生业缘关系和市场化运作的潜在投资。正是由于社区对这些传统关系网络的刻意经营，消除了地缘、亲缘关系与业缘关系的边界，以传统关系网络为基础的信任结构和关系资本对巩固业缘关系发生着重要的作用：

 

我们庄子上画唐卡的拉索团结得很，谁要是认识了汉地来请唐卡的老板，都给大家介绍一起认识，平时要是有人去拉萨买个原料什么的，也都把大家的带上，省得一个个跑，费钱。画唐卡是凭手艺吃饭，没有人故意说别人的坏话。大家的关系都好得很，从小就认识，都是朋友，像我们庄子上的，大概一个月就到州上去聚一次呢。年年在一块跳“六月会”嘛，关系不好跳不了“六月会”，拉瓦会用棍子打呢。（X. W. J. C，吾屯下庄）

 

“地方性”在传统乡土社会中，是指人们的生活富有地方性，活动的范围受到地域上的限制，其意义相对于现代生活的流动性和开放性，似乎有消极的倾向。但从理论层面上，“地方性”与市场贸易之间并没有真正的二元对立关系，正如布罗代尔（Fernand Braudel）所指出的那样，“在没有其他有效的制度之前，家庭和血缘关系往往是最自然的纽带，促成商人之间的交易，因为所有的贸易协议，均需要忠诚、信任和依据规则（或权威）办事，而血缘关系和家族正好包括了这些因素”［11］。也有研究显示，我国东部村办企业的成功在很大程度上是依靠了经营者对地缘关系的经营。［12］我们看到，吾屯人正是通过对传统“地方性”关系的经营和运用，使“大社会”所要求的业缘关系与地方性血缘、亲缘关系相互融合，从而保证了村落内传统的社会关系网络在市场化冲击的背景下不至于瓦解，并且为传统社会关系网络继续扎根社区提供了良好的社会基础和文化氛围。

（2）市场业缘的社区化运作

有学者谈及乡土社会成员以何种方式融入“大社会”时曾使用过“拟家族”或“拟亲缘”这样的概念：“拟家族”或“拟亲缘”的概念，用来表明在家族村落中取得唯一生活经验和习惯的人们，在组建家族以外的团体活动或组织活动时，自然而然地将家族中的结构形态、亲缘关系模式和处事方式推广、概化、带入那些非家族性的团体或组织的想象。［13］我们在吾屯所观察到的种种村落之外的市场业缘，也是通过这种“拟家族”或“拟亲缘”的方式，将其纳入到社区传统社会关系的范畴之中。上文提到的吾屯下庄大城部落的画师们拥有几条固定的唐卡销售渠道，其中大部分唐卡是通过一位北京的文化商人流向市场，在持续的唐卡交易中，这位文化商人与大城部落的画师们结成了稳定的业缘关系，而对于这种社区外的业缘关系，画师们竭力将其传统化和社区化：

 

马老板会说我们吾屯的土话，去年还在下寺里呆过两个月呢。他和多吉是一起发过誓的兄弟，跳“六月会”的时候一起在拉瓦面前砍的头，多吉还让下寺的阿克给他起了个经名，我们都把他当成庄子上的人，不是外人。他也把我们认下了，每次来热贡收唐卡都在庄子上待上一个月左右，住在多吉家里，我们出的唐卡都是马老板收走的，价格给得特别好，他也不把我们当外人看嘛，还介绍了好些个汉地的老板到庄子上请唐卡呢。（G. Z. C. R，吾屯下庄）

 

作为社区中传统的文化仪式空间，“六月会”具有明显的社区边界，而画师与市场交易中结识的商人在“六月会”中的“砍头”仪式，不只是一次简单的民俗体验，其更深的寓意是商人作为社区成员的接受仪式。这样，纯粹市场的业缘通过传统仪式空间的操作，转化成为社区内的亲缘，而这种“拟制”的亲缘不仅对于巩固市场业缘具有重大的作用，其潜在的意义往往在于为社区和画师在市场中“拉”出更为广泛的业缘，从而将唐卡产业纳入到更广阔的市场交易之中。

寺院是另一种将市场业缘传统化的重要场所。青海黄南热贡藏区是久负盛名的艺术之乡，近年来官方话语的宣传使得进入热贡观光旅游的人越来越多，这其中不乏来热贡礼佛的信众，这些信众实际上也就成为吾屯唐卡潜在的购买者。源于对宗教的虔诚，他们往往将寺院作为进入热贡的第一站。僧人在唐卡市场化的语境下，通常会利用宗教、寺院赋予的便利，将市场交易转化为施主对上师的供养，从而业缘关系向社区内的传统社会关系转化：

 

寺里每年出到汉地的唐卡比我们自己出的多，大多数都是和阿克们关系好的老板们请过去的。都是在寺里认识的，老板们信佛嘛，走的时候都会请几幅唐卡带走，算是给寺里的供养。有些汉地来的老板是阿克收的徒弟，关系特别“砝码”，许多到庄子上来请唐卡的人都是这些老板带过来的。（J. B. J，吾屯上庄）

 

从吾屯唐卡市场的组织运营情况来看，传统社区关系网络无疑具有重要作用，无论是对社区内业缘关系的传统化经营，还是对社区外业缘关系的社区化举动，实际上是社区在面对大社会市场化条件下按照乡土社会的逻辑建立新型市场关系的主动建构。这种建构不但使传统社会关系的半径延展至市场，其更大的意义在于使社区传统信任结构在市场化的冲击下不至于瓦解，村落的乡土生活状态不至于终结。另外，这种建构对于社区本身唐卡市场的扩展也具有重大的意义。有学者认为：“中国的市场经济缺乏一种超越个人联系的原则，从而无法支持大规模的信任关系，因而市场是有限的，市场半径的扩大是非常困难的。”［14］我们注意到吾屯通过传统社会关系的延伸将乡土社会的信任结构带入市场，反而为唐卡市场的扩展起了重要的支撑作用。

3．社区主体参与经济活动动机的“文化化”

在传统西方经济学视域中，获利成为人们进行市场交换活动的最初原动力：原子化的个人利益追逐是市场交换发生的唯一原因；亚当·斯密所坚持的人的获利本性导致了商品交换与市场的形成。个人利益最大化原则被西方经济学者称为“经济理性”，统治了经济活动的全过程。这种认识随着西方经典现代化理论及践行的深入，逐渐以一种文化统识的地位时时影响着我们对人们从事经济活动动机的理解。今天我们所观察到的吾屯，围绕着唐卡交换而出现的市场业已初步建构完成，社区主体从事唐卡交易的热情出现日趋高涨的趋势：

 

庄子上现在大家都在出唐卡，以前外面的人知道得少，庄子上也就农闲的时候才集中出唐卡，主要就是在藏区的寺院里转，一年也出不了几幅。现在庄子上出的唐卡越来越多，手艺好的拉索根本就忙不过来，农活基本上都放下了，热贡其他庄子上的人也都跑过来跟我们学唐卡呢。（G. Z. C. R，吾屯下庄）

 

但在唐卡市场半径日趋扩大、画师们参与市场活动的热情日趋高涨的现状下，我们却发现吾屯人从事唐卡市场交易的动机是复杂而模糊的。在他们进行经济活动的动机中，“纯粹自利”与“完全利他”并不决然对立，更为重要的是，社区经济生活体现出的“利己”与“利他”相混合的行为动机并不是人之本性在经济活动中的表征，而是受到社区传统文化严格的形塑与安排：画师们从事经济活动的动机源于一种特定的“惯习”，而这种惯习又深深植根于以宗教、家族部落观念为主要内容的社区传统文化体系之中。

（1）宗教文化的形塑

在吾屯，宗教不仅仅是一种信仰，更是一种践行。宗教渗透到社区生活的方方面面，对经济活动的影响同样如此。吾屯画师收入中的绝大部分花费在种类繁多的宗教活动上：

 

家里画唐卡的是我和姐姐，这几年外面来请唐卡的人多，收入也比过去几年的高。家里大多数收入主要花在给寺里修大殿上了，下寺的大殿要重新翻修，庄子上的人都要出供养，除了出钱，还要给寺里画唐卡。我们藏族人和你们不一样，钱怎么挣都是挣不完的，但你要是赚了钱自己在外面乱花肯定不行，佛爷给了我们这门手艺，反过来要是不给寺里供养，是要遭灾的。（X. W. C. R，吾屯下寺）

我们出唐卡有两方面的考虑，一是让自己生活得更好点，还有一点就是积功德。寺里的供养是必须要给的，还有就是给家里人念经嘛，我们这里念经花钱“砝码”得很，光是庄子上的人三天吃喝就得花几万元。平时寺里的法会也都是庄子里的人自己供上。把钱花在寺里我们安心得很，我们赚点钱也是为了给佛爷多点供养嘛，这辈子自己受点苦，下辈子就好啦，这和你们汉地不一样。（P. H，吾屯下寺）

 

在吾屯人的观念里，赚钱不仅仅是为了自己享受，更为重要的是为了供养佛爷，这种经济行为的个人动机是无法用“经济理性”来理解的。萨林斯（Marshall Sahlins）在《石器时代经济学》中曾这样阐释过“理性”与文化之间的关系：

 

资本主义的金钱理性，与斐济人或特罗布里恩德岛民的物质实践虽然方式不同，但殊途同归，它只是更大文化价值体系的结果，理性只是文化的一种表述，它表现为围绕物质使用的意义体系，理性与文化绝对不是对立的。［15］

 

我们可以认为，吾屯文化化市场中画师们进行唐卡经济活动的根本动机不仅仅是受个人利益最大化原则的指引，他们从事经济行为受到社区宗教文化的形塑和安排——正是出于对宗教信仰的虔诚，正是由于藏传佛教对“现世”与“来世”的文化规定，画师们才会将“供养佛爷”作为其参与唐卡市场交换的动机之一。吾屯画师们参与社区经济生活的态度深深嵌入到宗教文化传统之中，某种程度上，经济交换只是作为宗教传统文化的功能而存在。

（2）部落观念的形塑

部落是吾屯社区结构中的关键单元：社区生活的基本组织单位就是部落，部落分野不仅仅表现在社区居住格局上，更表现在社区生活形态的分层上。吾屯以各个不同的部落为基础，组成了带有边界的人际互动单位。

 

一个部落的人都住在一起，像我们下寺，马路左边的是我们大城部落，对面是铁甲，刚进吾屯的那一片就是侯甲部落。庄子上跳“六月会”，还有端午节，“浪河滩”都是一个部落一个部落在一起，不能乱。大城像我们这么大年纪的画师，从小都是在一起玩大的，都是兄弟。（G. Z. C. R，吾屯下寺）

 

吾屯人的社会化过程就是将社区传统文化内化的过程，而吾屯社区从形成之初就建构起来的以部落制度为核心的社区自然结构必然在吾屯藏族社会化的过程中被整合进他们的秉性系统，作为一种“库存知识”对其践行发挥重要作用，因此作为一种融入思想秉性系统中的“惯习”，部落认同在一定程度上影响并形塑了吾屯人参与唐卡市场交易的动机：

 

我们下庄每个部落对画师的要求都不一样，像我们大城，唐卡就必须在一起出，除了寺院的阿克们收走，其余的都盖上大城的章子往汉地里出，赚的钱一起分。大城画唐卡的就那么些人，掰手指头就能数过来，都是从小在一起长大的，谁也不亏谁，有钱大家一起赚。我们出唐卡除了自己家能过好点，也要考虑到大城的面子，你比如说别的部落都富了，就大城的唐卡卖不动，跳“六月会”、端午节、“浪河滩”的时候都抬不起头来。（D. J，吾屯下庄）

 

吾屯“文化化”市场中，人们参与经济活动的主要动因不是单纯的自利原则，这与经济学分析框架中的经典理论很不一样。实际上，以最大化个人利益为己任的“经济理性”原则，其逻辑上的建构基础来源于现代与传统、理性与非理性、个人主义与利他主义的完全对立，但是在现实之中，“社群生活中包含了经济和道德的逻辑，总是一种混杂”［16］，所谓完全利己与纯粹利他的动机在现实生活中是不存在的，各种不同的动机总是统一于特定的文化脉络之中的。

布迪厄在论及“实践理性”时认为，社会实践是无意识的和非精确计算出来的，社会活动中所表现出来的各种动机和路径，其本质并非真正带目的性的策略性意图的产物，而是社会结构与文化系统归并化的产物。［17］莫斯（Marcel Mauss）在《论礼物》一书中分析了太平洋群岛各部族之间的“礼物”交换后认为，自利与利他的对立在现实中并不存在。他研究发现即使在经济学意义上不能称之为市场行为的礼物馈赠也包含着利己主义的色彩，因而从相反的角度解构了经济学关于经济活动一定以经济理性为动机的观点。莫斯在结论中写道：

 

我们西方社会只是最近才把人当作一个“经济动物”。但是，我们还都不是这类动物。在我们的群众与精英中，完全非理性的浪费是很流行的；它还是我们贵族阶层中某些守旧的人的特点。“经济人”并不在我们身后，而是在我们前面；长久以来，人一直是另一种东西；而且他作为一台具有计算功能的复杂机器时间并不长。［18］

 

我们毫不否认在吾屯画师经济活动动机中掺杂了个人获利的动机，调查中不断有人向我们提及“画唐卡是为了让生活过得更好些”；同样不可否认的是仍然有一些利他性动机的呈现。更为重要的是，无论是个人获利抑或泽佑他人，这些经济生活的参与动机总是与社区文化脉络息息相关：一方面，吾屯人从不认为他们生来就该追名逐利，他们认可获利原则是由于“佛爷慈悲为怀，也希望我们通过唐卡有更好的生活”；另一方面，强烈的宗教情感与部落认同使他们在获利动机之外获得了参与经济生活的其他非利己性动机。总而言之，在吾屯“文化化市场”中，社区主体参与经济活动的动机是复杂的，这些动机受到社区传统文化的影响和形塑。

四 讨论

许多经典研究已经表明经济学“市场”概念是不符合中国历史场景的。施坚雅在《中国农村的市场与社会结构》中认为中国传统的乡村市场并非仅仅是一个依靠商品交换而形成的封闭经济共同体，“各种各样的自发组成的团体和其他正式组织——复合会社、秘密会社分会、宗教祈祷会社——都把基层市场社区作为组织单位”［19］，中国农村市场实际上是作为一种重要的社会结构而存在，中国传统农村市场的边界是与社会、文化区域高度重合的。林南以大邱庄为个案，分析了“地方性市场社会主义”在中国农村的运行情况，特别强调了以扩大家庭关系为基础的社会网络的重要性，认为地方网络是地方协调的关键，中国农村的地方性市场依赖于以亲友、家庭与社会关系所组成的地方性网络而顺利进行。［20］由此可以看出，中国历史上就曾存在的各种地方性市场本身就被当地社会文化所浸没，不存在一种完全脱离文化系统而自我运行的市场。同样，经济学中的“市场”概念也不完全适合中国现实情境，我们在吾屯地方性唐卡市场所观察到的市场结构与运行方式就与经济学中“市场”的本质大相径庭。

事实上，形塑我们日常对市场理解的经济学市场概念，是从来就没有在人类社会中存在过的，正如波兰尼在《大转型——我们时代的政治与经济起源》中指出的那样：这种自我调节的市场的理念，是彻头彻尾的乌托邦，除非消灭社会中的人和自然物质，否则这样一种制度就不能存在于任何时期；它会摧毁人类并将其环境变成一片荒野。［21］我们必须注意，近代以来西方经济学中的“自由市场”理论作为西方国家意识形态的重要组成部分，在西方国家权力的精心包装之下，不断输入到包括中国在内的现代化后发国家，并由此造成了西方“自由市场”概念获得文化上的霸权地位，塑造了我们对市场的传统理解。

考虑到中国目前正在进行的社会结构转型，我们认为对“市场”的重塑尤显重要：因为任何市场转型的理论与实践都必须建立在一个正确的市场概念之上。我们习以为常的“市场”概念受到了历史与现实的双重挑战，那么究竟“市场何为”“何为市场”——在当今这样一个快速变迁、日益复杂的社会中，市场到底意味着什么？

在我们看来，“文化化市场”更贴近于现实生活中的市场本质：市场的存在只是满足人们的生活需要，它是文化的组成，而非一种实现利益的人类活动；它是社会的物质化过程，而不是满足个人行为需求的过程。市场存在的功能是为了实现文化追求，经济活动与其他社会文化活动一样，只是围绕着文化体系而进行的一种物质践行。正是因为市场的这种本质，因而市场表现出突出的文化性导向：在结构上，市场是包含多种资本的复合场域，经济资本的交换与运行受制于其他社会文化性资本；在运作方式上，文化因素主导着市场中的产权构造、关系建构与社会主体参与经济活动的动机。

在理解市场本质的前提下，再来讨论“民族文化能不能产业化”的争论，我们的观点是：这种争议存在的前提在理论上就站不住脚。如前所述，关于“民族文化能不能产业化”争议的前提是市场化的原则与民族文化追求相分离，但市场的文化性导向却彰显了经济活动与文化追求本身的重合。市场并非单纯的经济系统，类型不同的市场之所以存在并发展，往往是由于它们不单为商品交换提供了合适的场所，更同时能满足其他的社会文化功能。换句话说，市场不是单纯的经济概念，文化因素在市场中扮演着重要的角色。如是，既然经济与文化并不存在对立，那么文化的市场化、产业化运作当然也可以作为一种实现文化需要的手段而顺利进行。历史上中国地方性市场的繁荣并没有导致中国文化的断裂与遗失，已经充分说明了这一点。

目前关于“民族文化产业化”争议的出现，最主要的原因恐怕还是对市场本质认识的偏差——认识上的偏差导致了人们在日常实践中人为地将经济与文化割裂——将原本围绕文化体系而存在的功能视为唯一目的，以单纯经济性的逻辑去统治社会文化领域。这样的后果的确会给文化本身带来伤害。因此我们不仅需要在学理层面上重塑对市场的理解，更需要在实践层面上给予文化产业化以正确的路径。那种片面追求经济利益而出现的产权私有、政企分离及大规模机器生产等市场转型模式，恐怕值得进一步商榷。我们的观点是，文化产业化运作的顺利进行，不仅需要拒绝将市场、商品、产权等概念按照经济学的观点片面地简化为单一的成本效益逻辑，更需要释放市场、产权等概念的多元文化意义，将“市场文化化”的原则和理念真正贯彻到民族文化产业发展的实践领域中去。从这个意义上说，青海吾屯“文化化市场”的践行对于正确认识或消解当前民族文化产业化的困境的确会有所启示。

参考文献

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［21］〔英〕卡尔·波兰尼：《大转型——我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，浙江人民出版社，2007，第3页。

 

（责任编辑：胡雪芳）