绪论

一

孟子曾说：“礼，门也。”（《孟子·万章下》）对于儒学以及中国的历史与文化来说，孟子的这个断语非常贴切，而且包含了很多的含义与可以引申的空间。依笔者之见，礼的确是进入儒学以及中国文化之“门”，进了这道门，里面曲径通幽，别有洞天，可以尽揽儒学与中国文化之奥秘；若不由这道门进入，则不见宗庙之美、百官之富（用子贡评价孔子语，见《论语·子张》），对于儒学的理解和中国文化的把握也始终在外围盘旋，不能见得其真谛。因此之故，古今学者大多承认，礼是中国文化的重要特征，研究儒学、研究中国历史文化，不能不谈礼。那么，我们应该如何理解礼是中国文化的特征呢？

处在历史情境中的古人其实也意识到了这个问题，他们谈论礼的重要性，一般是从两个方面来说。一是认为礼与天地并列，突出礼的重要性，如《左传》记载春秋时期人们的看法：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）《礼记》也说：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”（《礼记·礼运》）在传统中国的思维观念中，以天地为大。认为礼与天地并列，是天经地义，这是对礼的重要性的最好说明。二是认为礼自人类文明开化之初就已出现，突出了礼在中国历史文化中的悠久性。如《礼记》中就提出礼始诸饮食（《礼记·礼运》）、始于男女之别（《礼记·内则》）等不同的说法。杜佑在《通典》中进一步总结说：“自伏羲以来，五礼始彰。尧舜之时，五礼咸备。”如果按照这样的说法，礼当是文明产生的标志，其历史久远，意义自然重大。

传统的看法认为礼起自人类文明开化之初，这种看法虽然很有意义，但若从严格的学术角度来看，实则多为推测之辞，在近代以来的学术发展脉络中就显得有些粗略。在近代的史学发展中，学者们结合新的材料与理论，将这个问题转换为对礼的起源的探讨，并取得了很大的突破与进展。王国维结合殷墟卜辞的研究，对礼的起源做了进一步的考证，认为礼起源于宗教祭祀仪式。其实这种说法是对《说文解字》的进一步落实。《说文解字》指出：“禮，履也，所以事神致福也。从示从豐。豐亦声。又豐部：豐，行礼之器也。”这是说，礼起源于祀神求福的宗教祭祀仪式。王国维认为，礼的古字“皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，故《说文》曰‘豐，行礼之器’，其说古矣”。礼的本义就是器皿中盛两串玉以祭献神灵。后来也兼指以酒祭献神灵，再后来则一切祭神之事皆称为礼。王国维借助甲骨文的研究，从文字学的角度入手来考察礼的起源，支持了《说文》的看法，得到后来许多学者的肯定，成为学术界较为通行的一种观点。

此外，还有另一种观点也较有代表性，认为礼起源于原始社会的风俗习惯，这种看法以杨宽先生《古史新探》中的一系列文章最为典型。杨先生通过对古代冠礼、籍田礼、乡饮酒礼、射礼等起源的研究，认为“礼的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已习惯于把重要行动加上特殊的礼仪。……这些礼仪，不仅长期成为社会生活的传统习惯，而且常被用作维护社会秩序、巩固社会组织和加强部落之间联系的手段。进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用着，其中部分礼仪往往被统治阶级所利用和改变，作为巩固统治阶级内部组织和统治人民的一种手段”。“西周时代贵族所推行的‘周礼’，是有其悠久的历史根源的，许多具体的礼文、仪式都是从周代氏族末期的礼仪转化出来的。”

认为礼起源于宗教祭祀仪式，或者来源于上古社会的风俗习惯，都是近代以来学者从较为实证、科学的角度对礼的起源做的进一步的探讨，比起传统礼书中的诸种看法，已经有了质的飞跃。但是，无论是传统的看法如《礼记》所说，认为礼起源于饮食、男女之别，还是进一步认为礼源自宗教祭祀仪式，或者上古社会形成的风俗习惯，这些其实都是人类社会普遍存在的文化现象，如果仅就这几个方面来说，都不足以凸显礼在中国文化中的重要性与独特性。我们认为，礼之所以在中国历史文化中独具特色，且具有重要地位和意义，还有两方面重要的原因。

第一，礼虽然源自上古社会人们逐渐形成的一些风俗习惯，或宗教祭祀仪式，但是经过了周公的制作和孔子的继承，礼纳入了儒学，成为儒学所传承的重要内容。古代的儒家一致认为，周公曾“制礼作乐”，西周灿烂盛大的礼乐制度都是出自周公的创制。其实，历史地看，周公不可能亲自制定繁复细致的礼制，也不可能创作出《周礼》，但是，周公在礼的发展历程中却是承前启后的关键人物。孔子就曾经说，三代之礼是“损益”发展的，而且“周监于二代”（《论语·八佾》），周礼是对夏、殷二代之礼以及二代文化的继承与发展，从这个方面来看，周公作为西周初期政治、文化方面的核心人物，虽然不可能一一亲自制定周的礼仪制度，但他对礼制有所损益，制定周的礼仪法度的原则，这应该是合理的。因此，我们对周公“制礼作乐”应该作全面的、广义的理解。正如顾颉刚先生所说：“‘周公制礼’这件事是应该肯定的”，周初的礼制“既然有所损益，就必定有创造的成分在内，所以未尝不可说是周公所制”。我们应该从这个角度来理解周公制礼作乐。孔子生活在礼坏乐崩的春秋末期，他对于“郁郁乎文哉”的周礼推崇备至，孔子一生的志向是“从周”（《论语·八佾》），复周礼。孔子认为，僵化的礼文并不是真正的礼。孔子以仁释礼，将传统的礼学与儒家的仁学联系起来，因此在孔子开创的儒学中，仁与礼是两个重要的支柱，也是两个重要的层面，缺一不可。虽然后世儒学的发展在不同阶段对两个方面有所偏重，但绝没有偏废，礼始终是儒学的重要内容。

经过了周公的制作与孔子的传承，礼就绝不仅只是源于上古社会的冠昏丧祭等各种仪式了，礼还成为儒学的重要特征，成为儒学传承的重要内容。历代儒家学者对三《礼》文献的梳理、考证，对上古礼仪制度的探讨，就逐渐发展为儒家的礼学。另外，如前文所指出的，古人认为礼与天地并列，对于这样的论断，如果没有充分的论证，它的丰富的思想内涵还不足以展现。对礼做理论上的阐释，主要也是由后世的儒家所完成的，历代的大儒对礼均有深刻的阐释，由此形成了儒学当中丰富的礼学思想，这些内容不仅是儒学的重要组成部分，而且对中国传统哲学也产生了很大的影响，同时也使礼成为中国哲学思想的一个重要特征。

第二，礼不仅是儒学传承的一门专门之学，而且还对中国古代社会政治的发展，产生了极其深远的影响，礼成为中国政治历史的一个重要特征。早在先秦时期，人们就已经认识到，礼具有明确的政治含义，如：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）“礼，国之干也。”（《左传·僖公十一年》）“礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（《礼记·礼运》）“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”（《礼记·经解》）“人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）“礼者，所以御民也；辔者，所以御马也。无礼而能治国家者，晏未之闻也。”（《晏子春秋·谏上》）礼之所以能治国，就是因为礼是权力的象征。礼具有丰富而又明确的政治含义。

按照司马迁的看法，秦的朝仪是“悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来”（《史记·礼书》），秦礼是在区分尊卑等级秩序的前提下杂采六国礼仪而成的。叔孙通制作的汉仪在此基础之上增减损益而成。汉代的建立者刘邦及其追随者都出自社会下层，他们在推翻了秦帝国之后，虽然废除了秦的各项严刑酷法，以“简易”为尚，但是在朝廷之上“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，深为高祖所患（《史记·叔孙通列传》）。儒生叔孙通看到这样的局面，感到既有损于帝国的威严，也不利于朝廷的长治久安，因此在征得高祖同意之后，征鲁诸生三十余人及学者弟子共百余人，演习一月有余，制定了汉的朝仪。这套仪式尊卑有序，在演习之后竟然令高祖曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”（《史记·叔孙通列传》）让刘邦感到当皇帝的尊贵的当然是礼制的威严。

秦汉的朝仪也就是当时的国家礼典，包含了“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”（《史记·礼书》）。魏晋以后，国家礼仪制作有了进一步的发展，其主要表现就是在《周礼》的“五礼”基础上，形成了严格而完整的五礼制度，以此作为每一个时期的礼典。这些国家层面的礼典礼制，不但属于国家的大经大法，在国家政治发展中具有重要意义，而且历代的礼典礼制的制作也多是在儒家的指导下完成的。除此之外，历代的法典也明显受到礼的影响，礼是中国古代法的指导思想，这一点也是得到大多数学者所承认的。从这个角度来看，儒家的礼学主导了中国古代政治制度史的发展，使中国古代的政治文化具有鲜明的特色。

综上所述，礼是儒学的重要特征与主体内容，在儒家的指导下形成的礼典贯穿了秦汉以后中国古代历史的发展。礼学不仅是中国传统思想、学术的一个重要方面，而且还是指导国家政治与民众生活的准则。从这两个方面来看，礼不仅是所有的人类社会都具有的一种文化形态，更在中国传统思想文化当中具有重要的地位和影响。正是在后一种意义上，我们才可以说礼是中国文化的重要特征，是认识儒学与中国文化传统之“门”。

礼是儒学的重要内容与本质特征，而且还弥散在中国文化的各个方面，因此对礼的研究也可以从多个方面展开。就目前学术界的研究来看，主要有两个方面的研究取向。一是在经学史（包括经学思想史）的研究脉络中对礼学的研究，二是礼制史的研究，这个方面的研究主要限于史学界（尤其是制度史的研究）。经学史的研究侧重于文献，而礼制史的研究则重在制度史与政治史、社会史等领域的结合。本书的研究与这两个方面的研究取向均有不同。本书立足于儒学，采取的是一种以哲学思想的分析为主，结合经学文献、社会政治以及礼仪制度而形成的较为综合的研究。具体来说，本书研究的主要内容是北宋时期的儒家礼学。之所以选择宋代的礼学作为研究对象，是出于两个方面的原因。第一，从中国哲学研究的角度来看，由于理学是传统儒学发展的顶峰，因而宋代的儒学研究主要侧重于理学，这方面的研究至少从20世纪80年代以来，已经取得了很大的进展，成果纷呈，名家辈出，自不待言。但是，仁和礼是孔子和儒家思想的两个方面，尽管宋代的心性义理之学空前发达，对儒学的心性内圣之学做深入的研究阐发固然重要，也是必须的，如果顾此失彼，忽视了对礼的研究，对制度外王之学的探究，那么对儒学的理解就是不完整的，对儒学的研究也是有缺陷的。近些年来，学术界已经意识到这个问题，指出应当对宋代的儒学做完整的理解和把握，甚至还提出整体的“宋学”概念，将儒学的外围也包括在研究范围之内，以期对宋代的儒学有完整的把握。第二，从儒家礼学的角度来看，传统礼学研究的重点是两汉礼学和清代礼学，而对于这两个阶段之间的宋代礼学则较为忽略。在礼学当中，三《礼》的成书、传承以及礼学当中所有的纷争都要上溯到两汉时期，因此两汉礼学历来是礼学研究以及整个经学研究中的重点。清代振兴汉学，以考据为主的礼学自然受到乾嘉汉学家的重视。更为重要的是，乾嘉礼学推尊汉学，因此对宋代理学化了的礼学、以理代礼的礼学痛加批斥。此风延续甚久，甚至清末较为平实的经学史家（如皮锡瑞）以及现代以来的一些礼学、经学研究，都受此影响，多认为宋代的礼学背离了礼是实学的传统，因而成就不高，不足为观。

其实，如果就三《礼》的注疏考证成就来看，宋代虽然没有出现像清代那样的总结性、集大成之作，但依然数量可观，且独具特色。仅《宋史·艺文志》礼类就收录著作一百一十三部，共计一千三百九十九卷。另外还有不著录者二十六部，四百六十九卷。这些著作大多为宋人作品。其中王安石《周官新义》、王昭禹《周礼详解》、朱熹与门人弟子共同编纂的《仪礼经传通解》以及宋末卫湜《礼记集说》等，在三《礼》学的注疏历史上也都是重要的作品。从内容来看，宋代的礼学以《周礼》学为主，这一方面是由于宋代的儒学重视通经致用，儒学发展的目标是建立合理的、儒家式的理想社会，而且内圣学的发展最终也要落实到外王的理想上面来，在儒家经典当中，《周礼》恰好具有这样的思想品格，因而格外受到重视。另外，由于王安石以《周礼》行新法而引起了士人群体的分化，很多人由于反对新法进而反对新学，这也刺激了宋代学者对《周礼》的关注，甚至釜底抽薪，认为《周礼》是刘歆伪造的观点也是在这样的背景之下提出来的。由此可见，在北宋特殊的政治背景之下，古老的《周礼》又一次走到了政治的前台，儒家礼学与现实政治之间的复杂关系再次得到了充分的展现。对于这些问题，我们应当不受前人成见的束缚，站在客观的立场上作深入的研究，学术的归学术，政治的归政治，甚至学术与政治之间胶着不清的地方也应作合理细致的分析。从哲学思想的研究来看，宋代的儒学虽然以义理学为特色，成就也最高，但是从整体上来看，在义理学的体系中，如何安置传统儒家所重视的以伦常日用、社会秩序为标识的礼，如何厘清礼与理的关系，依然是理学以及儒学发展必须解决的问题。宋代的理学家对礼均有非常深入的论述，他们将礼纳入天理的叙述结构当中，这样，礼论其实也成为理学家思想当中的重要内容。先秦以及两汉时期的思想家，尤其是儒学家，固然非常重视礼，但他们对于礼的认识，总体上来说还是重视礼的功能，多从礼对于维系人伦社会秩序的角度来阐释礼的作用。而理学家对礼的解释则从天理的角度着眼，这样就从本质上提升了礼的地位，“礼者理也”，也正是在这样的理论框架中礼才真正具有了哲学含义。对于这些内容，以往的理学和儒学研究注意不够，因此这也是促使我们研究宋代礼学思想的一个重要缘由。

最后，有必要指出的是，虽然我们在本书中一再强调宋代礼学是儒家礼学发展过程中的一个重要环节，不能受清代学者的成见而贬低宋代礼学；我们的研究也表明，理学家对礼的解释具有重要的理论意义，他们从天理论的角度捍卫了儒学的价值与立场。理学家不再简单地以传统儒家的礼作为与外来文化相抗衡的工具，而是对礼做了更新的、深入的解释，使礼具有了天理的依据，也使天理具有了具体的内涵，这样不但从更深的层次肯定了礼的功能，而且还赋予礼本体的地位，这样也表明了儒学的真正复兴。但是，我们在肯定宋代礼学具有重要的学术价值与意义的同时，也要指出，礼的定亲疏、别贵贱的本质并没有因为礼的形上化而改变，礼依然是区分尊卑贵贱等级的标志。指出这一点尤为重要，它可以使我们对传统礼学保持清醒的认识，做出恰如其分的历史评价。随意贬低礼学固然不可取，但是任意拔高、美化礼学，沉醉于钟鸣鼎食、诗书簪缨的礼学研究之中而有意无意淡化礼的本质，尤其在礼学思想的研究当中脱离文本语境和历史情境来抽象地讲“礼之以和为贵”，刻意回避礼与当代某些价值（如法治、正义等）之间的冲突，也不是历史的态度。

二

本书名为《北宋礼学研究》，但其实并未曾对北宋时期所有的三《礼》学注疏著作，以及北宋时期所有儒学家、理学家的礼学思想做全面的研究。这主要有两个方面的原因，一是从文献目录来看，宋代的三《礼》学注疏著作虽然为数不少，但很多都已佚失，完整流传至今的并不多见。若作全面的研究，除了尽量利用后世学者辑佚的一些资料之外，还需在史料方面下大量的功夫钩沉辑佚，这项学术工作既非本人专长，也是费时耗力的一件事。若不从扩展资料入手，仅依现存的一些文献目录（如《经义考》等），大多仅能做一些较为空泛的介绍，难以深入。因此，本书的研究主要以现有资料为主，包括前人已经辑佚的作品（如中国台湾学者程元敏辑佚的王安石《周官新义》）。这样，本书对北宋时期的三《礼》学就不能算作是一个全面的研究，而只是针对某些著作做较为深入的专题研究。二是就北宋时期的儒家学者来说，虽然他们很多人都有丰富的关于礼的思想和论述，如欧阳修、司马光甚至苏轼等，但一则学界已有一些专门的研究，更主要的是，从整体上来看，他们的思想同质化较明显，均是在与佛老的抗争中肯定礼的作用与意义。这样的看法虽然有一定的思想史意义，但对礼学思想的发展，却没有太多的实质性的推进。因此，本书只选取了理学家中有代表性的张载、二程与吕大临，这是因为他们对于儒家礼学思想的论述相比以往有了本质的提升，而且在他们各自的思想当中，也比较完整地体现出新兴的理学与传统礼学之间的互动甚至冲突，这些内容不仅对于礼学思想的发展有重要意义，而且对于理学以及儒学的发展，也都有很重要的意义。出于这两个方面的原因，笔者认为，与其做面面俱到但难以深入的“全面”研究，这样的专题探讨更有意义一些。

针对礼学的特殊性，传统的礼学研究在方法上也各有特色。如清人总结出来礼学研究有“分节、绘图、释例”三法，对于礼书的流传和礼经中的名物制度，一般又多用辨伪考证的方法。对于历代编定的礼典与礼制研究，史学界的研究较多，且方法更加多样。对前辈学者的研究，无论采取何种方式方法，只要其成果对礼学研究有所推进，惠及后学，我们均对之充满敬意，但是我们的研究则并没有遵从传统礼学以考证辨伪为主的研究方法，而更多采用的是思想史分析研究的方法，将礼学放在宋代儒学发展和哲学思想演变的脉络当中，将礼学与北宋时期特定的政治背景和历史发展联系起来，试图对礼学与宋代儒学的发展作综合的考察。我们关注的问题是：《周礼》在宋代儒学发展过程中的作用与意义是什么？怎样理解与把握宋代围绕《周礼》而形成的学术与政治之间的纠缠与争斗？传统儒家的礼学与新兴的理学之间是何关系？我们究竟应当怎样理解“礼者理也”这个命题？理学的兴起是否意味着对传统儒学的彻底超越？笔者对北宋时期礼学的研究主要就是围绕这些问题而展开的。下面对本书的主要内容做一简要的叙述。

本书的第一章从整体上对宋代礼学的发展作了分析。传统学术思想的研究首先重视“辨章学术，考镜源流”，对宋代的礼学从整体上作分辨与把握是非常必要的。我们参考了传统的学术史（如《宋元学案》）和哲学史对宋代理学、宋代哲学不同学派的辨析与研究，将宋代的礼学大致划分为三个派别，即礼图学派、经世学派和义理学派。

礼图学是宋代礼学中较为专门的一派，这是参考了清代学者陈澧、曹元弼等人的看法而提出的。以图解经本来就是经学研究的一种行之有效的方法，但是，图谱学的真正兴起是在宋代，其中以易学、礼学尤为突出。就礼学来说，宋代学者已经非常有意识地用图来研究三《礼》，出现了诸如聂崇义《三礼图》、杨甲《六经图》、杨复《仪礼图》以及大量的《周礼》图著作，礼图成为宋代礼学当中自成门类的一派。另外，宋代新兴的学问金石学以著录、考辨古器物为主，而这些所谓的古器物又大多属于三代礼器，因此，《考古图》《博古图》之类的著作，其实也应属于礼图学。宋代还出现了从理论上说明图谱的价值、功能以及在学术研究中的意义的作品，这以郑樵《通志》二十略中的《图谱略》为代表。郑樵所谓的“图”，大多与礼图有关，而且有一些内容完全就是礼制（如器用、车旂、衣裳、坛兆、名物等），因此郑樵对图谱的理论总结，其实在很大程度上也是对礼图的功能、价值与意义的总结。正是出于这几个方面的原因，我们将礼图学作为宋代礼学中独立的一个派别。

儒家认为“制度在礼”（《礼记·仲尼燕居》），礼学中蕴含着儒家所规划的社会的礼乐制度、伦理规范和政治理想。在北宋儒学复兴的过程中贯穿着建立合理的社会秩序这样一条内在的线索，而社会秩序在儒学当中的资源就是礼，因此范仲淹说“天下之制存乎礼”。宋代学者重视礼学，其实也是他们实现社会政治理想的一种体现。具体来说，宋代学者围绕《周礼》而引发出的经世致用的主张，其中主要以李觏和王安石的《周礼》研究为代表。另外，王安石新学派的其他学者对于《周礼》的研究（如王昭禹《周礼详解》）以及南宋的永嘉礼学在整体上也都属于经世学派。

与经世相对应的义理派，主要是以理学家对礼的探讨为主而形成的重视礼的义理的一种礼学流派。自清代以来，学者们立足于汉学的传统，多认为“礼是实学”，对宋代以理代礼的礼学提出了很多批评。其实，历史地来看，礼学的发展从来没有脱离过礼学思想的更新。理学家重视天理性命，但是他们这一套形而上的理论最终还是要落实于现实社会，因此理与礼是无论如何也分割不开的。虽然早在《礼记》中就提出了“礼者理也”的看法，但这个命题只有在理学的观照之下，才真正具有了哲学含义。

我们在本书中一再指出，我们参照学术史研究的通例，把宋代的礼学按照其内容与特色划分为三个不同的派别，这样的划分只是为了对研究对象有更清晰的全面把握，这三派之间其实并不是绝然对立的，它们只具有相对的意义，如果按照人物来看，其间也有很多重合的地方。如吕大临编有《考古图》和《续考古图》，这是宋代金石学发展中很有代表性的古器物图录，我们把它放在礼图学当中加以论述；他与张载等人一同讨论宗法等问题，这又是以礼学经世的重要内容；当然，最为重要的，吕大临还是北宋时期礼学义理化过程中的一位重要代表，由于他曾学于张载与二程，对传统的礼学与二程的理学均有深入的体会，在他的身上明显地体现出礼学与理学的冲突与融合。因此，就吕大临来说，虽然他主要是义理派的重要代表，但他其实身兼三派。又如，我们以李觏、王安石的礼学作为北宋经世礼学的代表，但理学家张载等人热烈讨论的井田、封建、宗法等问题，也是典型的以礼经世的做法。

宋代学者以《周礼》经世，从而形成了礼学研究中重视经世致用的一派，因此，我们对于北宋时期礼学的研究也是以《周礼》入手，这是本书的第二、三、四章的主要内容。我们的《周礼》研究和传统以注疏、考证为主的《周礼》研究不同，我们更重视从哲学史、经学史和社会思潮之间的综合的、整体的角度来考察宋代学者对于《周礼》的看法以及《周礼》在北宋时期的社会意义和价值。历史上，儒学主要是以注释经典和经典诠释的形式发展。在关于宋代儒学和理学的研究中，很多学者都已经注意到了《易》学、《春秋》学、“四书”学与宋代儒学和理学发展演进之间的关系，并且做出了很好的研究成果。我们则以《周礼》为主，首先从整体上考察了《周礼》与北宋儒学发展之间的关系。笔者认为，由于北宋时期的儒家学者普遍重视《周礼》，因此自中唐以来的儒学复兴的目标，就从韩愈还比较模糊的“古道”明确为“三代”，这对于儒学的复兴是有力的推进，同时也表明北宋时期的儒学发展到了更高的一个层次。李觏、王安石、张载以及二程等人以《周礼》“推明治道”，针对北宋社会面临的诸种社会矛盾，讨论了封建、井田、宗法等问题。尽管当时和后世都有人对此提出批评，认为他们的这些看法不切实际，流于空想，但是我们还是要指出，他们关注、讨论的这些古代礼书中的问题，回应了北宋时期的社会危机以及中国古代社会自中唐以后转型而产生的新问题，如以井田制回应北宋时期由于土地占有集中而引起的社会危机，以封建与《周礼》中的乡遂制回应北宋由于实行强干弱枝政策而导致的地方势力的削弱和军事上的失利，以宗法来回应中唐以后由于门阀制度的消减而形成的新的社会结构，等等。从《周礼》以及传统儒家而来的封建、井田等主张，历来是儒家学者应对社会问题的主要理论资源，因此，我们对于北宋儒家学者提出的这些经世主张，不能简单以“复古”而忽视甚至否定它们内在的理论意义。

本书第三章是对王安石的《周官新义》的专题研究。《周官新义》是王安石学术思想和政治思想的集中体现，自北宋后期始，就有学者由批评新法新政开始进而批评新学，从而对《周官新义》彻底否定。我们认为，对于《周官新义》应当有全面的认识，既要看到它指导新法的政治性，同时也不能否认它是北宋时期一部有影响、有价值的独立的经学著作。王安石从儒家经典中选中了“三经”，从三《礼》中选中了《周礼》，它不仅体现了王安石的经学思想与政治思想，而且也反映出北宋儒学发展的趋势。我们在本章既讨论了《周官新义》与熙宁新法之间的关系，也重视它作为一部经学著作本身所取得的成就和存在的问题，以及从《周官新义》当中反映出来的宋代政治文化。

由于王安石借《周礼》而行新法，这样就刺激了宋代学者对《周礼》的关注与研究。荆公学派很多学者都擅长礼学，著名者如王昭禹著《周礼详解》四十卷，是对《周官新义》的进一步发挥。南宋时期出现的永嘉礼学也继承了北宋时期以礼经世的传统。反对者则有杨时《周礼义辨疑》、王居正《周礼辨学》等，专门以批驳《周官新义》为目的。另外，很多学者由于反对新法而反对新学，进而对新学所依据的经典《周礼》也提出怀疑与批驳，司马光、胡安国、胡寅、胡宏、苏辙、晁说之、洪迈、黄震等人提出的刘歆伪造《周礼》说，就是在这时出现的。刘歆伪造说在《周礼》研究史上是一个重要问题，但通过我们这里的研究，主要是揭示出这一观点出现的背景以及由此反映出的与《周礼》相关的学术与政治之争。除此之外，对于宋代出现并延续至明代的“《冬官》未亡说”以及辑补《冬官》的热潮，我们也认为，不必如《四库》馆臣那样对此严厉批评，而是应有一种同情之理解。我们认为，辑补《冬官》与宋初以来疑经改经的学风是一脉相承的，而且其前提是认为《周礼》是一部完整的经典，这对于怀疑《周礼》，甚至认为《周礼》出自刘歆的伪造，是一种有力的回击，同时也证明《周礼》在儒家经典中的权威地位不容撼动。我们还以理学家对《大学》文本的调整与争论，甚至不惜改动、补阙《大学》为参照，说明俞庭椿、王与之等改动《周礼》在儒学内部并非仅有。虽然二者在哲学意义方面并不完全对等，但如果将“《冬官》未亡”、辑补《冬官》看做是毫无意义，那也是有失公允的。宋明以来兴起的辑补《冬官》的做法，其目的是恢复《周礼》的完整性，证明《周礼》是“全经”，并由此确认《周礼》是周公所制的一王大法，是儒家政治理念与政治设计的典范，从这个角度来看，也是有意义的。

我们从北宋时期对《周礼》的关注与讨论可以看出宋代礼学鲜明的经世特色，同时，理学家对礼的重视以及理论阐发，则是宋代礼学重视义理的另一特色。本书第五章“礼学与理学的互动”包含了六篇独立的专题论文，其主题则集中讨论了儒学在义理化的过程中形成的理学与传统礼学之间的复杂关系，礼学的义理化、天理化过程，以及礼在天理论的叙述模式中的地位和意义。笔者一直认为，其实从来就没有脱离了思想史发展脉络的所谓实学的礼学。从孔子以仁释礼开始，儒家礼学在发展过程中与各个时代的主流思潮之间一直存在着深刻的互动与影响，这也是推动礼学发展的一个重要因素。战国时期，儒家学者讨论礼的时候就与当时流行的阴阳五行思想相结合，从而形成了战国至汉代以阴阳五行为特色的礼学思想。关于这一点，笔者曾在《先秦礼学思想与社会的整合》一书中有较为详细的讨论。因此，从严格的意义上来说，礼学与哲学思想的结合并不始自宋代。当然，在理学的脉络当中，将作为人伦秩序的礼与天理相关联，这对于传统儒家的礼学思想是一个极大的提升与飞跃，当我们集中讨论宋代义理化的礼学的时候，从历史发展的源流来看，结合中国古代哲学思想史的发展演进，至少在之前的魏晋时代，就已经出现了对两汉礼学的反动而逐步义理化的思想倾向。本章首先研究了王肃的三《礼》学，其主旨则是揭示王肃的礼学删繁就简，是礼学义理化过程中的一个重要环节。对魏晋南北朝时期礼学思想的发展与转向的研究也具有同样的目的。魏晋时期是中国历史上的一个分裂动乱的时代，但也唯有在这样的时代，才能对礼的价值与功能有更加深入的认识，同时对礼之本也有了更多的看法。但这些所谓“本”，如道德规范、婚姻制度、农桑事务等还是以伦理秩序为主，而且多停留在经验的层面，还不具有哲学上本体的含义。裴针对“贵无”而提出“崇有”，这是在“越名教而任自然”的时代背景之下对儒家礼乐纲常的正面肯定。但是，儒家的礼乐除了它的社会功能之外，是否还有更深层次的哲学上的依据？虽然东晋南朝出现了“礼玄双修”，但在这个根本的理论问题上，礼学还没有达到玄学的高度。宋代理学的兴起，则接续了这个思想环节。

二程、张载都属于北宋道学的奠基者，尽管他们的思想还是有很大的差异，但在论证“礼者理也”这一点上，将儒家思想当中代表人伦社会秩序的礼提升到和天理同等的高度，他们是有相通之处的。尤其是张载，按照余敦康先生的看法，“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人”。但是，如果我们进一步分析，二程和张载对于礼的认识以及礼在道学体系中的位置还是有一些不同。就二程来说，他们认为“礼者理也”这个命题并不是简单地将礼和理并列起来，将礼提高到天理的高度，而是将礼纳入天理论的论述当中来看待礼。具体来说，在二程的思想当中，理与礼的关系，相当于形上形下的关系，相当于理气的关系，同样也相当于体用的关系。这样，礼在理学的论述当中，就与理贯通一体。从礼的角度来说，作为人伦秩序的礼有天理的依据，从理的角度来说，天理不仅高妙，更为重要的是，天理是充实的、具体的，它有具体的社会内容，与人类社会是联系在一起的。这样的天理就与佛教有关理的思想划清了界限，说明道学的天理是儒理。本来，理学天理论的建立所针对的主要是玄学以无为本的本体论和佛学以现世为空虚的世界观。程颐提出理事一致说，认为理与礼是“体用一源”，这都是从哲学上对玄学和佛学的否定，从而从正面建立了儒学的本体论，确立了儒学的价值立场。

“以礼立教”是张载建立的关学的一个重要特征。二程认为理与礼是体用的关系，礼的地位是靠理的绝对性来保证的，张载则直接认为，礼本身就是“合体与用”的。从理论上来说，这个看法一方面批评了佛学有体而无用的否定人伦秩序的虚无思想，另一方面也指出，礼不仅只是纲常名教，而且是体用皆备的。与北宋初期重视礼的学者如欧阳修、李觏等人相比，张载真正将礼提升到本体的地位，从本体的角度说明了礼的地位与价值。

吕大临从学于张载和二程，对关学与洛学均有深刻的体悟。吕大临思想的特色是礼学精博，这反映出关学的影响。他注解的《礼记解》，既受到时代思潮的影响，重视对礼的义理的解释，又尽量保持了传统礼学以及关学朴实笃厚的学术传统，不离开具体的礼仪制度来空谈礼的义理。在从学二程以后，他的思想又有所变化，在一些方面放弃了早年的主张而更加接近二程洛学。这两个方面在吕大临的早期著作《礼记解》和后来的《中庸解》当中均有明显的体现。从吕大临思想的转向以及与二程之间的分歧，更典型地反映出理学在形成过程中与传统儒家礼学之间的冲突与融合。

从对二程、张载和吕大临礼学思想的分析，我们基本可以看到在道学兴起发展的过程中，礼学逐渐纳入道学的论述方式中而义理化的过程。这对于礼学、对于道学以及儒学，都是有重要意义的。

本章最后还收录了一篇研究南宋叶时《礼经会元》的论文。叶时是南宋与朱熹同时期的一位学者型官僚，他著的《礼经会元》是研究《周礼》的一部专题论文集。此书后世评价颇高，认为“实可缉濂洛之未备”。《礼经会元》的一个突出特色是以《中庸》解《周礼》。南宋时期，《中庸》已经确立了道学性理之书的经典地位，但是叶时却将《中庸》与儒家的经世之书《周礼》联系起来，认为“欲观《周礼》，必先观《中庸》”，《中庸》是探讨《周礼》的原则与依据。叶时认为，一方面，贯穿《周礼》以及儒家所重视的礼乐制度的是中庸思想，另一方面，中庸之道虽然优优大哉，但是最终还是要落实到礼书与礼制当中。为了实现中庸，需要有礼乐的保证。叶时的《礼经会元》虽然没有从理论上将儒家的性理之学和礼乐制度完全融合起来，但是他指出二者应该相结合，内圣与外王应当相贯通，也是礼学与理学融合互动的一个典型例证，而且也有助于我们对宋代的儒学有完整的把握和理解。

本书第六章是礼制与思想史结合的研究，这其实也是笔者研究儒家礼学所关注的一个方面，这里收录的四篇论文反映了笔者在这方面所做的一些初步的探讨。从儒家经典以及当代宗教学、符号学等不同角度来看，我们可以确信，礼绝不仅仅体现为各种名物典章制度与进退揖让等仪节。礼是有意义的。在各种名物、仪节以及容貌颜色的背后，体现的是政治、社会、思想等复杂的含义。礼是中国历史文化的一个重要特征，这不仅体现在儒家三《礼》的注疏当中，而且自汉代以后，尤其是魏晋时期五礼制度确立之后，上至国家的政治结构、宗庙祭祀、外交往来，下至普通民众的婚丧嫁娶等日常生活，都有各种详细的礼制规定，而这些礼制最终又汇总为一个时代的礼典。正是由于礼不只是停留在儒家的经典与注疏当中，而且还广泛地渗透到社会的各个方面与领域，这才决定了礼对于中国历史文化的重要性。就礼制研究来说，近些年的研究取得了很大的成就，对于各个时代的礼制与变迁，都有了较为深入的研究。笔者认为，对于礼制研究，探讨各种具体礼制的来龙去脉，在文献缺失或模糊不清的地方用力钩沉，查遗补缺，进而探讨礼制与政治权力、社会发展之间的复杂关系，都是非常重要而有学术价值的研究。但是除此之外，探讨礼制与礼制变革中蕴含的思想意义，将礼制研究与思想史和社会史的研究结合起来，既对于深化礼制研究极有裨益，同时也拓宽了礼学研究的范围，是礼学研究在探讨礼的哲学观念，考证名物制度，梳理三《礼》注疏文献之外，值得重视的课题。当然，正如笔者在本书当中所指出的，将礼制研究与思想史研究相结合，从浩如烟海的礼典、礼制当中选择出具有思想史内涵的内容进行研究，是有一定难度的。本章的四篇论文虽然是在这样一种学术理解之下所做的探讨，但总体来说，距离完美地实现这一学术目标还有很大的差距，这也将是笔者日后礼学研究主要拓展的一个方面。

三

本书是以北宋时期儒家礼学为主要内容的一部专著，其中的各个章节，其实都是围绕着宋代礼学这个主题而展开的一系列的专题研究论文。笔者最初对宋代礼学的关注始于王安石的《周官新义》，此后顺着这个脉络不断扩展，并向前后延伸，最终形成了目前这样的研究成果。虽不敢说集腋成裘，但自认为各项专题研究多少还都有一见之得。其中的部分内容写成后以论文的形式发表，另有若干篇也曾在国内主办的以礼学为主题的学术讨论会上宣读过。下面按照本书的目录顺序，对已经公开发表过的论文做一交代。

第二章第一节“近现代《周礼》研究的回顾”，曾以《百年来〈周礼〉研究的回顾》为题，收入《中国思想史论集》第三辑（张岂之主编，广西师范大学出版社2008年版）。第二节“《周礼》的成书年代与战国时代的社会变革”，收入《经学与中国哲学》（蔡方鹿主编，华东师范大学出版社2009年版）。

第三章第二节“王安石的礼学思想”曾以《王安石的礼乐论与心性论》为题，发表于《中国哲学史》2010年第2期。

第五章第一节“王肃的三《礼》学与‘郑王之争’”，发表于《中国哲学史》2014年第4期，又收入《反思中的思想世界——刘泽华先生八秩华诞纪念文集》（天津人民出版社2014年版）。第三节“二程的礼学思想与宋代礼学的新发展”曾以《宋代礼学的新发展——以二程的礼学思想为中心》为题，发表于《中国哲学史》2013年第4期。第五节“吕大临的《礼记解》与宋代理学的发展”曾以《礼学与理学的互动——吕大临的〈礼记解〉与宋代理学的发展》为题，发表于《中国儒学》第八辑（王中江、李存山主编，中国社会科学出版社2013年版）。第六节“叶时《礼经会元》与宋代儒学的发展”，发表于《中国哲学史》2012年第2期。

第六章第一节“战国时期儒家的变礼思想——以国家政权转移的理论为中心”，发表于《世界哲学》2007年第6期。第二节“周公‘摄政称王’及其与儒家政治哲学的几个问题”，发表于《人文杂志》2008年第4期，又收入韩国成均馆大学主办的《儒教文化研究》第十一辑（2009年）。第三节“家礼中的政治意识及其政治作用——以《礼记》为中心”，曾以摘略的形式发表于《湖南大学学报》2005年第4期。第四节“‘濮议’与北宋儒学的发展”曾以《再论濮议》为题，发表于《中国思想与社会研究》第一辑（刘泽华主编，中国社会科学出版社2007年版）。

另外，笔者还于2012年参加了国家社科基金重大招标项目“中国礼制变迁与现代价值研究”，课题组成员均为国内礼学研究领域的专家。笔者参加了课题组分别于2014年8月在沈阳和2015年4月在西安举办的“中华礼制变迁与现代社会”两次学术研讨会，本书第五章第二节“魏晋南北朝时期礼学思想的发展与转向”和第四章第三节“永嘉礼学”，就是分别在这两次会议上宣读的论文。

由于本书各篇均以独立论文完成，因此在相关背景的介绍、材料的征引方面，难免会有一些重复之处。在统编成书的过程中，虽然进行了删改与调整，但还是难以完全避免。其实，各篇的重点不同，材料征引的角度、叙述的繁简也各不相同，因此书中个别地方存在论述和引文稍有重复之处，也是出于这样的缘由。