二 称赞反礼教的《西厢记》

时光退回到1921年。这年9月，郭沫若发表了题为《〈西厢记〉艺术上的批判与其作者的性格》的论文。

1919年“五四”反帝爱国运动，激发了正在日本留学的郭沫若的革命热情，他的《凤凰涅槃》《炉中煤》《晨安》《天狗》《地球，我的母亲》等新诗，以浪漫主义的笔触，抒写了他对“五四”以后的新生祖国的礼赞。这些诗篇，反映了“五四”的时代精神，也反映了诗人的主情主义的、张扬自我的精神气质。

在郭沫若看来，祖国新生了，青年男女的爱情也新生了，所以他要出版新式标点本《西厢记》，并为之作序。

元代剧作家王实甫的杂剧《西厢记》，其深刻的社会意义在于它歌颂了青年男女争取婚姻自由、追求幸福的爱情生活，赞扬了反对封建礼教、反对虚伪的禁欲主义的叛逆精神。王实甫以清丽而细腻的笔调，把那时被禁锢在封建家庭中渴求爱情自由的青年男女的悲欢离合，写得缠绵悱恻、哀婉动人。

早在1905年即郭沫若十三周岁的时候，便从大哥郭橙坞的藏书中发现了王实甫的《西厢记》。他知道这是一部“禁书”，但在好奇和神秘的心理驱动下，他越发想看这部“奇书”。要知道这时他已经进入性的觉醒期。

暑期，郭沫若瞒过母亲，佯装头痛，大白天躲在蚊帐内偷看《西厢记》，许多富有挑逗性的词语，令郭沫若兴奋不已。

但是，就在郭沫若看得入神的时候，被他大嫂发现了，大嫂立即向母亲报告，母亲把他训斥了一顿，还没收了他手中的“禁书”。然而，这又有什么用呢？已经开了闸的水，总要让它流淌，一直流淌到它内外平静的时候，流淌到它步入常态化的时候。

《西厢记》像是一服催化剂，使少年郭沫若第一次朦胧地意识到男女情爱的甜美、神秘以及可能带来的烦恼，同时深恶在封建宗法制度下家长们对儿女情事所设置的种种有形无形的障碍。《西厢记》既催化了郭沫若对性的觉醒，又培植了他的反对封建礼教的精神。《西厢记》更是郭沫若受文学熏陶的第一部古典戏曲作品。

这也促使郭沫若于1921年春要来标点《西厢记》。他说这是“照着西洋歌剧的形式改窜了的一部《西厢记》”。郭沫若对《西厢记》的成就给予了高度的评价。他说：“反抗精神，革命，无论如何是一切艺术之母。元代文学，不仅限于剧曲，全是由这位母亲产出来的。这位母亲所产生出来的女孩儿，总要以《西厢记》为最完美，最绝世的了。《西厢记》是超越时空的艺术品，有永恒而且普遍的生命。《西厢记》是有生命的人性战胜了无生命的礼教的凯旋歌，纪念塔。”

郭沫若就礼教与人性的关系、礼教与男女爱情的关系，做了理论的阐述。他说：

 

礼教是因人而设，人性不是因礼教而生。礼教得其乎可以为人性的正当发展之一助，不能超越乎人性之上而狂施其暴威。男女相悦，人性之大本。种族之繁衍由是，人文之进化亦由是。纯爱之花多结优秀之子，这在一般常识上和学理的实验上均所公认。职司礼教者固当因善利导，以扶助其正当的发展，不能多方钳制，一味压抑，使之变性而至于病。

 

郭沫若认为，礼教应该有助于人性的健康发展，而不能凌驾于人性之上，狂施其暴威，以束缚人性演进之正途。同样，礼教也不可以干涉和压抑男女之间的情爱；因为干涉和压抑的结果，会使正当的情爱走向病态——变态的性心理与性行为。

郭沫若进一步批判中国封建礼教对青年男女爱情的摧残与扼杀。他说：

 

我国素以礼教自豪，而以男女间之防范尤严，视性欲若洪水猛兽，视青年男女若罪囚，于性的感觉尚未十分发达以前即严加分别以催促其早熟。年青人最富于暗示性，年青人最富于反抗性，早年钳束已足以催促其早解性的差异，对于父母长辈无谓的压抑，更于无意识之间，或在潜意识之下，生出一种反抗心，多方百计思有以满足其性的要求。然而年龄愈进，防范愈严，于是性的焦点遂转移其位置而呈变态。数千年来以礼教自豪的堂堂中华，实不过是变态性欲者一个庞大的病院！

 

值得注意的是，郭沫若把批判的矛头指向了几千年前先秦儒家提倡的礼教，“视性欲若洪水猛兽，视青年男女若罪囚”。这实际上是对男女之间的情爱与性爱采取了禁欲主义的路线。而这种禁欲主义的后果，便使中国成为“变态性欲者一个庞大的病院”。

郭沫若的批判是符合史实的。《礼记·内则》曰：“男不言内，女不言外，非祭非丧，不相授器……外内不共井，不共滆浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳……礼始于谨夫妇为宫室，辨外内。男子居外，女子居内。深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出。男女不同椸枷，不敢县于夫之楎椸，不敢藏于夫之箇筒，不敢共滆浴。夫不在，敛枕箧箪席襁器而藏之。少事长，贱事贵，咸如之。”多少个“不”字，把男女的界限分割得清清楚楚，而对女人的规范和限制尤甚。这诸多“不”字，深刻反映了儒家礼教的性别歧视和禁欲主义的理念。

一心想做“圣贤”的孟子，便是一个典型的例子。关于孟夫子出妻的故事，据《荀子·解蔽》载：“孟子恶败而出妻，可谓自强矣，未及思也。”孟子因为“恶败”（在仕途上不得志）而出妻，荀子夸他是“自强”的表现。其实孟子也是一个无法摆脱“饮食男女”的普普通通的人。孟子承认，“好色，人之所欲”（《孟子·万章上》）。孟子又是一位官迷。“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”（《孟子·滕文公下》）既好色，又怕“失位”，孟子陷于两难的境地。孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。”（《孟子·告子上》）鱼喻女色；熊掌喻仕途。女色和官位，孟子都想得到。然而当二者不可得兼的时候，孟子决定舍去女色而步入仕途。

此外，还有一个妇孺皆知的古代传说。柳下惠身旁，不知什么时候站着一位赤身裸体的妙龄少女，青翠欲滴，柳下惠却像木头人一样，目不斜视，不屑于看她一眼，对于女色毫无欲望，一本正经地说：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”（《孟子·万章下》）难道柳下惠真的对女子没有肉身的欲望吗？难道柳下惠是一个性无能者吗？都不是。这是先秦儒家的性别歧视和男性权威的理念在作祟，反映了先秦儒家礼教的反人性的虚伪的本质。

综上所述，郭沫若批判以孔、孟为代表的先秦儒家倡导的礼教，同他崇拜孔子、认同先秦文化的传统价值，这是相悖的、矛盾的。那么，我们该怎样理解郭沫若的这种二元历史观呢？

首先，郭沫若幼年在私塾接受了长达八年的国学教育，深受“四书”“五经”的陶冶。在“五四”反孔浪声中，他要固守这个古老的文化堡垒。他的反批评，多少反映了他对先秦儒家文化在历史观上的偏执。其次，郭沫若毕竟是有进取心的热血青年。“五四”先驱者们提出的“人的解放”“妇女解放”等口号，他必然要积极响应，用文艺的形式，称赞反礼教的《西厢记》，歌颂古代叛逆的女性。何况他自己曾经遭受过封建包办婚姻带来的痛苦，反抗精神越发强烈。最后，郭沫若此时在日本九州帝国大学学医，接受了近代西方的科学与文艺的影响。如他批评先秦儒家礼教给中华民族带来的后果，是制造了“变态性欲者的一个庞大的病院”，便是从弗洛伊德的精神分析学说引申出来的。郭沫若说：“例证不消多说，便举缠足一事已足证明，就男子方面而言，每以脚之大小而定爱憎，爱憎不在乎人而在乎脚，这明明是种‘拜脚狂’。就女子方面而言，不惜自受摧残以增添男女间性的满足，此明明是种‘受动的虐淫狂’。礼仪三百不过制造出拜脚狂几千，威仪三千不过制造出受动的虐淫狂几万。如今性的教育渐渐启蒙，青年男女之个性觉悟已如火山已经喷裂。不合学理、徒制造变态性欲者的旧式礼制，已如枯枝槁叶，着火即化为灰烬。”

中国古代女子缠足是怎么一回事呢？

缠足是男性权威对懦弱女子的征服，但它同时又成了性的象征，成了男人的崇拜物。中国女人缠足始于何时，已难以考证。历史上首次有明确记载的为南唐后主的艳迹，约在公元10世纪初。到了宋代，儒学大师朱熹在福建漳州做官时，就已经热衷推行缠足制度了，说明朱熹之前缠足在民间已蔚然成风。

缠足对于女人来说是一种酷刑。其实朱熹也明白，女人缠足以后，不仅不能跑跳，连步行都很困难，更不必说走远路了。所以朱熹建议小脚女人（无论是少妇还是老妪）持竹杖走路，美其名曰“竹林”。

据生理学、性学专家的调查报告以为，缠足可以给男人在床笫上带来富于弹性的肉欲享受，这就成了变态性欲者的“拜脚狂”。女人也因缠足使自己的性功能得到了加强，比大脚女人更容易进入“春情荡漾”的性兴奋状态。这就是所谓女人“受动的虐淫狂”。而“礼仪三百”“威仪三千”的封建礼教，便是这种畸变男女的制造者。郭沫若因此要为《西厢记》辩诬。他说：“《西厢记》所描写的是人类正当的生活，所叙的是由爱情而生的结合，绝不能以为奸淫，更绝不能作为卖淫的代辩！”

郭沫若甚至揣想王实甫也是一个变态性欲者。“在《西厢记》中叙到脚上来、鞋上来的地方还有好几处。对于女性的脚好像有很大的趣味。”郭沫若甚至把这种变态心理引申到屈原、蔡文姬、苏蕙以及他们的作品中来，说“屈原好像是个独身生活者，他的精神确实有些变态。我们试读他的《离骚》《湘君》《湘夫人》《云中君》《山鬼》等作品，不能说没有色情的动机在里面。蔡文姬和苏蕙是歇斯底里性的女人，更不消说了。如此说时，似乎减轻了作者的身价和作品的尊严性，其实不然，唯其有此精神上的种种苦闷，才生出向上的冲动，以此冲动以表现于文艺，而文艺之尊严才得以确立，才能不为豪贵家儿的玩弄品”。这些分析，不免有牵强之处。不过，它倒也折射出郭沫若此时对西方精神分析学派的理论有着浓厚的兴趣，以至于把屈原、蔡文姬、苏蕙、王实甫都说成是变态性欲者了。