第四节 知识和实践

几种知识形式

作为一个辩证论者，柏拉图看到不同的知识形式和它们的问题之间的联系，因此没有把理念论和国家学说、伦理学、美学等明显区分开。而亚里士多德作为一个分析论者，则寻找不同学科间的差别。他区分了理论科学、实践科学和创制的科学（分别对应于theoria，praxis和poiesis），理论科学相关于认识（episteme），实践科学相关于实践智慧（phronesis），创制的科学相关于技艺或技巧（techne）。理论科学的目的是确定真理。亚里士多德思考了三门理论科学，即自然哲学、数学和形而上学。自然哲学是确定可感变化的事物。数学是确定不变的数量的性质。形而上学是确定不变的独立存在的形式。在此意义上，他在这里谈论的抽象程度由低到高，从自然哲学经过数学到达形而上学。实践科学的目的是通过获得性的伦理能力导向明智行动。这种伦理能力（phronesis）只能通过生活在不同社会情境中的成年人的个体经验获得，他们知道如何去认识这些情境和应对它们。这种经验不同于感觉经验。它是一种人们为了获得评价社会事件的能力都必须经历的经验。因此，在很大程度上我们可以把它称为“默会知识”，意指这种知识不能光靠语词交流，而要靠人们自己去参与和体验这些情境才能获得。有趣的是，亚里士多德把伦理学和政治学都归为“实践”科学。政治学是实践科学，意味着亚里士多德没有把政治仅仅看做是权力之争，如自马基雅弗利开始的现实政治（Realpolitik）所主张的那样。对亚里士多德来说，政治涉及的是人们之间文明开放的交往，其中人们彼此影响和熏陶，并找到公平有效的方法去解决问题。

亚里士多德强调获得伦理能力的重要性。在本书后面几章中，我们会看到一些伦理学家把伦理学限定在对普遍伦理原则的辩护上（如康德的绝对命令），另一些把伦理学看作是功利最大化（如边沁这样的功利主义者）。但亚里士多德用实践这个概念表明，他还认识到获得公平的伦理判断能力的必要性，这包括培养人与人之间的交往，超出我们对规范的理论辩护或批判。

创制的科学的目的是生产某物，具有创造性（poetic）。这一生产可以采取艺术创作的形式；所以诗和修辞学都包括在内；但也可以采用技艺生产的形式，所以亚里士多德想到了各种各样的技艺。

最后，值得注意的是，作为逻辑学的创始人，亚里士多德把逻辑学归为一门工具（希腊语：organon），它贯穿于一切科学中，但本身不是一门与其他学科相并列的独立科学。我们可以这样说：亚里士多德把语言作为研究的对象，并发现了语言的内在结构：逻辑上正确的演绎（证明）。既然语言是所有科学的组成部分，那么对逻辑上正确的演绎的研究也就是对某种为所有科学所共有的东西的研究。

在理论学科中，亚里士多德特别感兴趣的是绝对可靠的知识。这些知识之所以是绝对可靠的，是因为这些命题所主张的内容必然是真的。他在其本体论中的各种实体的本质属性里寻找这种知识。因此重要的是能表达这种可靠的知识（对实体的普遍属性的知识），并能通过有效论证推断出同样可靠的其他命题。作为论辩理论或证明理论的逻辑学，在亚里士多德那里恰好起到这样的作用：通过合乎逻辑的有效推理，我们能从一些正确可靠的命题中推断出另一些同样正确可靠的命题。逻辑学确保了这种推断的正确。亚里士多德分析了合乎逻辑的有效推论或三段论，这包括两个前提和一个结论，结论是逻辑上必然地从前提中推导出来的。这儿有个例子：

前提1：所有人都会死。

前提2：苏格拉底是人。

结论：苏格拉底会死。

在三段论中有三项（“人”，“会死”和“苏格拉底”），每个前提包含两项，结论也包含两项。两个前提中共有的项（中项）在结论中不出现。再加上一些如“所有”、“有些”，或“没有（人）”的词，我们就有了不同形式的三段论，其中一些有效，一些无效。首先来看两个有效的推理：

前提1：所有的M都是P。

前提2：所有的S都是M。

结论：所有的S都是P。

前提1：没有任何M是P。

前提2：所有S都是M。

结论：没有任何S是P。

我们可以用集合关系来说明这两个推理（传统称为逻辑里第一个格的第一个式Barbara——此处的三段都是全称肯定，即AAA的形式，以及第一个格的第二个式Celarent——此处的三段是全称否定、全称肯定与全称否定即EAE形式）。

无效推理的例子如下：

前提1：一些M是P。

前提2：一些S是M。

结论：一些S是P。

也可能有这样的情况：我们的推理有效，但得出的结论却是错误的。以下例子是，前提之一错误，推理（Celarent）有效，但结论错误。

前提1：没有任何鸟有羽毛。

前提2：所有乌鸦都是鸟。

结论：没有任何乌鸦有羽毛。

只有当两个前提都为真时，我们才能保证有效的推理得出正确的结论——这里我们必须区分推理的有效性和前提的正确性问题。（如果我们不去考察三段论的所有前提是否站得住脚，那就无法增加它的逻辑性。）

亚里士多德认为，所有正确的逻辑推论都以不可证明的原则为前提，如矛盾律：即一个事物不能以同样方式同时具有或不具有某个属性。在亚里士多德看来，这是不可证明的第一原则，却是理性运用语言必不可少的。

人类学和社会学

婴儿，如同一粒种子，具有可实现的天生潜力。但人类不像植物那样“成长”。人类是理性存在物。人类自己也许会无法实现其最好的潜力，但种子不会。所以人类需要发展实践科学如伦理学与政治学，帮助他们管理生活，去达到实现最好潜力的目的。

在亚里士多德看来，一般来说，人类最好的潜力与人类独有的“灵魂”，即理性联系在一起：理性的生活是所有人的普遍目的。但我们的目的是在所处的社会中实现我们最好的潜力，也就是说找到我们的气质（ethos），找到我们在共同体中的位置，这一能最好实现我们个人潜力的位置。这就是美德（arete）。

因为我们既不像上帝那样无所不知，也不像动植物那样全然无知，所以我们会犯错误：“我应该能在自己能力范围内有所成就，但却没有做到。”这是一个反复出现的悲剧性的主题，但属于人类生活，不属于上帝或动物。

亚里士多德还提到，人们为了实现他们最好的潜力，必须经历三个递进的社会化阶段：必须先经家庭，后到村落，最后到城邦，人才成为一个全面发展的人。只有这样人才能实现他的潜能。人的天性——他们所拥有的潜力（潜能）——首先通过三种社会群体显现出来（现实化）。

人们日益增加的需要，从基本需要（家庭）到复杂需要（城邦）得到满足的过程，也是人性的不断实现过程。换句话说，人的本性在原始的野蛮生活中并不显现。只有当人文明化后，本性才开始显现。需要指出的是，对亚里士多德来说，这里讲的人主要指男人。我们将会看到，在亚里士多德看来，女人主要与家庭和当地环境联系在一起。她们在那些地方最好实现她们的潜力。亚里士多德还进一步区分了自由自主的人——最佳意义上的人——和天生为奴隶的人：城邦中的奴隶经常被雇来从事体力劳动，这种生活，对亚里士多德来说，比希腊自由民的生活低等。他还认为那些被奴役的人天生就是奴隶。对他来说，奴隶的奴役劳动与奴隶的个人特性之间有相互关系。从这两方面看，奴隶的地位比希腊自由民低。以这种方式，亚里士多德把奴隶和女人都置于自由民之下：两者都是在家从事家务劳动（oikos），不是在市集（agora）中过公共生活；而且根据他们的特性，奴隶和女人天生就比出现在城邦公共领域中的自由民地位低等。当我们说人在城邦中实现他的天性时，要记住的是，对亚里士多德来说，这句话不适用于女人和奴隶。

因此共同体、社会，不是外在于人的。共同体是人能去实现他们最好能力的必要条件。换句话说，基本概念是共同体中的人，而不是脱离社会的个人，也不是脱离个人的社会（城邦）。城邦而非个人是自足的。人作为城邦生活的行动者、社会的人，实现了自我。因此，亚里士多德把人看成“政治动物”（希腊语：zoon politikon）。但同时，他认为柏拉图过分强调了人是共同体的一部分。亚里士多德说，“国家的性质是一个群体，人组成的群体。”也就是说，无论在理论还是政治实践上，我们都不能把国家标准化；我们不能强求一个比自然共同体更大的共同体。我们说过，人所特有的生命原则是理性，广义上的理性。人们必须首先生活在共同体中才能实现他们的理性能力。理性的完美实现预设了一个良好城邦的存在。逻各斯（logos）和城邦（polis）是相互关联的。那些无理性和逻辑能力、过着非理性生活的人，或是那些在与他人的相处中不运用人的特有“灵魂”的人都无法体现人性，而只有那些在理性的社会共同体中生活的人才能体现。

有些人说，善的生活究竟在于从事理论活动，还是在理性的政治共同体中生活，这个问题亚里士多德没有讲清楚。但在谈到理性的政治共同体和必要的生产劳动的关系时，亚里士多德很清楚地认为前者对人有价值，本身就是目的；而后者及伴随来的愉悦，不能代表善的生活，自身无价值。因此从事生产劳动的人，不管他们是不是奴隶，都不能最好地实现人的生活。亚里士多德时代的阶级差别被描绘成从事体力劳动与从事理智和政治活动的人的差别。亚里士多德认为人的塑造过程，“人性化”过程，主要产生于理智和政治活动中，不产生于体力劳动中。

亚里士多德和柏拉图对人和社会看法的不同，很清楚地体现在他们对女人的看法上。柏拉图明显区分了私人领域和公共领域，并倾向于取消私人领域，将国家变成一个财产和孩子共有的大家庭。亚里士多德则认为家庭和国家履行着不同功能。家庭是一个满足基本需要，如营养、繁殖和抚养儿童的组织。而国家使男性公民能够在政治和智力上实现自我。从私人领域向公共领域的转变有积极作用。人除了在私人领域的家庭中社会化外，还进一步联合为村落，最后生活在城邦的公共领域中。因此私人领域和公共领域之间没有对立，相反有内在联系。不应该取消家庭。相反，家庭是人社会化和交往的基本组织。与此相应，亚里士多德也不能接受柏拉图对生物学的人和文化上的人的明显区分。在亚里士多德看来，人既是精神存在物，同时也拥有所有动物的生命原则。

因此，亚里士多德比柏拉图更接近当时的流行观点。他接受了男人优于女人的传统看法，甚至还用生物学的论据来证明。亚里士多德认为，男人的精子提供孩子的形式，而女人的卵子只提供质料。亚里士多德对他的形式和质料概念的独特运用是可能的，因为那个时候人们还不知道孩子的基因特性是同时来自精子和卵子两方面的。很长一段时间人们都认为男人的精子赋予了胚胎形式。（但是在古代也有与之对立的生殖理论，柏拉图就曾一度认为女人和男人具有同等属性。）亚里士多德还认为，根据体温高的生物比体温低的生物优越的流行看法，女人的体温要比男人低。因此，女人比男人低等。

善的生活

在伦理学上，亚里士多德也有一些不同于柏拉图的观点。我们已经提到，亚里士多德批评柏拉图把理念看作独立存在的事物。这个批评也适用于对善的理念。在亚里士多德看来，善作为人类生活的目的，不是独立于人存在的。善存在于人类生活中。他认为，善是幸福或福祉（希腊语：eudaimonia），明确要求人们经历社会化的三个阶段，在共同体中实现他们最好的潜力，这样每一个人在社会中都能找到他/她的位置，也就是变得有德性。亚里士多德认为，理论活动尤其能带来幸福，特别对那些拥有善的理论能力的人来说。但是，不同的人拥有不同能力和潜力。因此，对每个人来说，善的生活并不只有一种。亚里士多德进一步认为，如果我们遭受肉体的严重折磨（痛苦），那也不会幸福。这里他切断了与柏拉图（苏格拉底）的联系，后者似乎认为快乐和痛苦都与幸福无关。

存在主义者经常持一种英雄主义的生活观：“非此即彼”，“要么成为完整的自己，要么就变为碎片”（易卜生，《布朗德》，第一幕）。也就是：全部精力集中于某种能力，充分实现它——即使以牺牲其他能力为代价。但在亚里士多德看来，希腊人的善的生活是和谐的。每一种能力，智力、运动、政治、个性、艺术的能力，都按照每个人的禀赋以适中方式培养和实现。他还赞许以中道来和谐实现所有好的能力。因此，勇敢是一种美德，因为勇敢是懦弱和鲁莽之间的中道。

友谊（希腊语：philia），亚里士多德说，是一种不可或缺的美德。友谊包含相互间公开的善意。因此，友谊代表一种人际间的相互态度。举例说“我们爱钱”，但钱不会爱我们。我们会在不认识对方和在对方不知情的情况下暗恋上某人。但是友谊却要求互相认识和了解。友谊需要时间去发展、交往。交往既是友谊的目的也是友谊的前提。友谊自身就是目的。如果把友谊作为获得其他事物的手段，那就歪曲了友谊的本义。友谊的形成——在友谊的关系中人变得有德性——超出了对评价行动的规范的辩护。它的主要任务是发展我们的能力，获得正确行动选择所必需的态度。这意味我们必须获得道德感。对规范和价值的理论知识不等同于这一实践智慧（希腊语：phronesis）本身。实践智慧来自伦理能力，是在经验丰富者指导下通过个人经验所获得的伦理能力。实践智慧提供了一种必要的洞察，以此来合理评价我们身处的不同（常常是含糊不清的）情况。对每一场合的合理评价，只能通过这种思想的实践形式获得。所谓的中道指向这种获得性的伦理能力，以此区分具体情境的合理与不合理。

正义的社会

与柏拉图一样，亚里士多德也关注正义概念。他区分了基于现有权利的正义和基于平等原则的正义。基于现有权利的正义包括社会中各种明显和暗含的正义观。这涵盖了现存法律和法律传统以及可接受的各种合法的传统。基于平等原则的正义建立在同样情况应同样对待的信念上。这要求行为前后一致：如果我们对同样情况不同样对待的话，那我们的行为就前后不一致，因此也就非理性和不公正。正义原则中蕴涵了“自然权利”的要素：自然权利是普遍有效的，超出了现有的法律规定（参见第五章，斯多葛学派）。

基于平等原则，亚里士多德又区分了两类正义：交易平等的正义和分配平等的正义。交易平等是通过经济领域的市场实现的。公平交易在于一个人的付出与所得相等（参见第十三章，经济自由主义中的平等理念以及公平的市场交易价值）。当一个人损害或伤害了另一个人，我们在法律上就要恢复平等。公平的补偿是对受损害的那部分进行补偿。公平的惩罚是给予多占者同等数量而非性质上的惩罚。亚里士多德不同意“以眼还眼，以牙还牙”的原则。

一个秩序良好的社会不仅承认经济增长和法律统治，还建立了分配权利和义务、社会利益和负担的制度安排。分配物是什么？分配给谁？分配物可能是税收和费用，物质利益和法律权力，投票权，或是军事义务。这里很明显地说，平等分配这些东西才是公平的：平等，就什么意义而言？“按努力分配”还是“按需要分配”？或是根据权力，财富或德性分配？还是每人一份（“一人一票”）呢？亚里士多德既主张分配上的平等原则（每人一份），又主张分配上的等级原则（就专门职能和角色而言的平等）。

亚里士多德区分了实践科学和创制的科学，并把伦理学（道德学说）和政治学（国家学说）归为实践科学。我们可以说，对亚里士多德而言，实践是一种本身是目的的行为，而创制这一行为的目的不同于行为本身（较好的新事物由行为创造）。换句话说，孩子们做游戏符合（近似）实践的概念，而参加选举的候选人为了拉选票坐在退休者家里喝咖啡体现（近似）创制的概念。如果我们为了利益交朋友，那就歪曲了友谊本身，把本身为目的的友谊当作获取其他目的的手段。我们的很多行为都以不同程度和比例体现了实践和创制的概念。

亚里士多德把政治学和伦理学看作实践性而非创制性，这意味着他把政治学与伦理学看作是目的本身的行为：目的是进行合理的社会交往，人们在共同体中讨论问题。国家的疆域或人口都不能太大，以便人们能互相认识和讨论共同的问题。社会也不能过于复杂，复杂到使一个人无法知道他在做什么；也就是说，不能让人们的行为迷失在众多行为交织在一起的复杂晦涩的社会中，以致人们看不到自己行为的后果。但同时有一点很清楚，即使在亚里士多德时代的城邦中，政治也很难是纯粹的实践。当城邦中的公民试图解决他们所讨论的问题时，他们不得不同意那些或多或少把人和事当作获取其他事物之手段的行为；也就是创制的行为。例如，决定用劳力把几桶葡萄酒装上船，然后由奴隶把船划到黑海海岸，在那里用葡萄酒交换谷物的行为。

亚里士多德根据他在城邦中的生活经验，把政治学和伦理学主要看作合理、自由的交往，看作实践；而把修辞学和诗学看作是感化人的创制（也创造新事物）。他的国家学说或政治学都不包含政治操纵或经验社会学的思想。对亚里士多德来说，作为一门科学，政治学主要是一门规范的和分类的政治科学，内容如下：

1.收集不同城邦的信息，并进行分类。

2.指出能给公民带来最好生活的规则和生活方式。

亚里士多德指导他的小组搜集了158个希腊城邦的材料，并按如下图表分类：

亚里士多德讨论了其中最好的形式，并强调政治的稳定：必须听取民众的意见；做不到这点，国家就会不稳定。并且必须依法治国；做不到这点，国家就会不安全，公民会堕落，会屈从于统治者的任意专断。因此，我们必须要有一个由法律治理的社会，允许人们在其中发表自己的观点。与柏拉图不同，亚里士多德进一步认为，公众意见能够表达令人信服、深思熟虑的洞见。在柏拉图看来，“专家”拥有值得拥有的一切洞见。公众意见居于次要地位。亚里士多德则认为一个“好的僭主”统治政体永远取代不了一个由法律治理的社会。服从他人是不自由，是被奴役，让他人决定我们应该有的“气质”（ethos）。但是过一种有德性和有尊严的生活必须要我们自己去实现自己的生活，不能像动物那样受他人的“训练”。如果我们生活在共同法律之下，那我们能——在法律范围内——在社会中安全地实现我们的能力。在亚里士多德看来，一个由法律治理的政体，是人们能以最好方式实现他们能力的条件。因此，他认为公众意见必须得到倾听，国家必须依法治理。在这两点上，他的观点都不同于柏拉图《理想国》中的理想国家。但即使对亚里士多德来说，法律也不具有普遍性：法律是已建立的习俗和规则，只适用于希腊的自由民。奴隶和野蛮人不包括在内，因为法律不具有普遍适用性。

我们已经提过，在许多问题中，亚里士多德讨论了平等问题：人数方面的平等导致民主制，由人民来统治。财产方面的平等导致富豪政治，由富人统治。这里亚里士多德看到了相互冲突的权力需要。那么什么样的需要才公平呢？需要和需要之间如何加以权衡？在亚里士多德看来，财产带来责任，有利于国家。财产隐含（经常如此）体现了有价值的能力。理想地说，应该最多考虑智慧和美德，但是智慧和美德很难被衡量。相反，财产的多少可以被衡量。但是还必须考虑公众意见，大多数人的意见。可以在多数人中发现好的洞见，而如果把多数人排除在外的话，那政体就会不稳固。亚里士多德说，一切因素都应该考虑到。财产、教育、出生、交往和人数——在权力分配中，每一个因素算上“一份”。

在广泛讨论后，亚里士多德的结论是，有限民主是我们所期望的最好国家政体。这一国家由法律治理，而且是“混合政体”：在量（人数）上实行民主制原则，质上实行贵族制原则。政治的基础是法律，从而每个人都是自由的，所以大多数公民都有发言权——是多数人，而不是所有人。这样，亚里士多德又一次避免了极端。应该让“中等阶级”统治。既不是富人也不是穷人统治。多数人为国家提供广泛的人民基础，同时少数人确保城邦的透明度。这一政体形式能在公众意见和明智管理之间达到最好的平衡。对亚里士多德来说，重要的在于这是最可行的政体形式。他不怎么赞成柏拉图不切实际的理想国家。