第一部分 导论

1 为什么我们需要一种新的冲突理论

我们期待着能从科学研究的成果中获得对事物的特别洞见，能从中看到一些在日常认知中无法领会的独特之处。我们倾向于认为，一套成体系的概念性条缕分析、采用一定的方法规则以及特定的（至少是有目的性和目标感的）资料搜集方式会帮助我们更敏锐地意识到被遮蔽的事物（或者说，被遮蔽事物之间的关联）。对从事自然科学研究的学者而言，区分科学性地理解事物与日常性地理解事物，往往并不困难。在很大程度上，他们进行科学探索的领域，如果不借助于仪器手段，人类就完全无法对此感知，如分子或者星系。仅凭这一点，他们就可以证明自己通过研究获得的知识不同于人们的日常知识。当“科学”（science）被定义为一种特殊形式的“知识”（knowledge）时，他们认为这没有什么不妥。他们的问题恰恰在于，他们的知识不太易于为普通人领会，他们得设法给那些在这一特定领域里没有受过专业训练的公众、非专业人员（包括那些为其提供研究经费的政策制定者）来解释自己的所作所为。因此，他们的困难在于将自己的科学语言转换成日常语言。一些从事社会科学研究工作的人需要做的事却正好相反：他们将日常生活的经验翻译成特定的行业术语，并美其名曰“专业化”。看穿这一把戏的人，就会对此产生怀疑，并去追问哪些是通过学术活动获得的认知内容。换言之，在这些知识中，哪些部分是这一学术领域独一无二的产出，哪些才是一旦缺少这一特定学术领域便无法为社会所拥有的特殊知识。

社会科学面对的一个主要问题是，它们没有一个可以与周围非学术环境有所区别的研究对象——这与自然科学大不相同。从事社会科学研究的人致力于探讨富裕与贫穷、战争与和平、爱与死亡等诸如此类的问题，然而这些通常也都是普通人感兴趣的话题，非学术人群对此也一样有话可谈。社会科学研究者所拥有的知识，真的胜过那些日常生活中积累的经验常识吗？按理说应该如此：唯其如此，人们才请他们做政策咨询或者在法庭上做专家鉴定等诸如此类的事情。

我就是想让读者在本书看到：出自专业学者之手的、从系统性的冲突分析中得出的结论，与人们一般性的感知大相径庭。首先，我想让人们看到那些关于冲突的通行性理解在哪些方面是不正确的。这不仅是我个人的看法，尤其在“族群性”（ethnicity）这个领域里，学界的看法与通行性理解早已大不相同。在第二章，我要从一些基本的问题入手，试图展开一个更有依据、更完善的看待问题的视角。

人们不再热衷于以阶级斗争的角度看问题，“族群冲突”自然也就成为一个被用来解释各种冲突的说辞。不过很少有人去深究，所谓“族群冲突”中到底哪些内容是属于“族群的”。人们先入为主地认为，冲突的原因在于“族群性”（如果按照这一模式如法炮制的话，任何形式的差异都可以是冲突的原因，尤其是宗教差异）。大众传媒的每一位受众都会不断地从媒体中获取这样的看法：族群因素是导致政治分化的原因，无论在当时的苏联还是南斯拉夫莫不如此。我们正在面临的，似乎是一个连续的历史进程：历史上的族群冲突曾经导致了占统治地位的帝国分崩离析，哈布斯堡王朝的奥匈帝国和奥斯曼土耳其帝国因此而解体。“族群性”被认为是一个与时俱在的因素，它能生成冲突。令人感到可惜的是，政治精英们也持有与大众传媒同样的看法。正是由于这样的原因，政治精英们很难做到建设性地处理族群差异或者宗教差异问题。

那些认为导致分裂和解体之基本原因是“族群性”的观点，可以归纳为如下六条立论。

（1）文化差异即“族群性”，是族群冲突的原因。

（2）文化碰撞反映了古老的、世代相传的、根深蒂固的对立。

（3）“族群性”是普遍存在的。这意味着每个人都归属于某一族群。

（4）“族群性”具有先天归属性。这意味着在常规情况下一个人不能改变自己的族群归属。

（5）族群是一个有共同祖先的群体。

（6）族群具有地域性。一个族群会争取一个统一的领地，最终争取民族的独立主权。

只有当冲突双方之间的差异程度与冲突强度呈正相关时，上述六点中的第一个立论即“族群性是族群冲突的原因”才有一定的道理。然而对现实的观察却告诉我们，族群差异程度与冲突是否存在以及冲突强度之间毫无相关性。

在论证“族群因素引发冲突”这一观点时，最容易被拿来举例的是南斯拉夫。人们认为，南斯拉夫出现的各种对立自中世纪时就已经存在，现在只是再度爆发而已。的确，塞尔维亚人提到那场发生在1389年的“科索沃战役”，就将现代的穆斯林等同于他们当时的敌对者。这些观点认为，古老的族群对抗在共产主义政权时期只是被暂时压制下去，如今再度形成反弹和碰撞。但是，我们必须指出的是，如果说“族群性”是社会认同感的形式之一，那么它取决于人们如何定义自我和定义“他者”。一个人不可能有一个不为自己和他人所知晓的族群归属，族群性与人们的族群意识相关联。至少在20世纪80年代末期，那些生活在德国的南斯拉夫移民后裔几乎完全失去了这种族群意识。很多青少年根本不知道自己属于哪个民族群体，根本不知道他们在家里说的本民族语言是哪一种语言。至少在这种情况下我们可以清楚地看到，对族群性的重新强调是族群冲突的结果，而不是族群冲突的原因。

社会主义时期的南斯拉夫和苏联实行联邦共和国制度，大多数联邦共和国以主导的族群来命名，这有效地让国民在其头脑中将族群归属意识归为身份认同的一部分。假如说族群性的确是导致这一格局崩垮的因素，那只能说是掌权者自食苦果。在南斯拉夫的全国人口普查中，人们每次都要回答一个常规的问题，即他们属于哪个族群；在归属不明的情况下他们必须自己选择一个。尽管如此，在被问及的人中，有5%的人拒绝认定自己属于某一个族群，他们声称自己是“南斯拉夫人”。可是，如今这5%的人口所属的族群在哪里？

在20世纪70年代中期，一位美国人类学家完成了一部关于波斯尼亚穆斯林的著作，书名为《欧洲的穆斯林》（European Muslims）（Lockwood, 1975）。他的发现之一即是：在城市环境中，族群和宗教的认同感正在淡化。他预言南斯拉夫这个国家中的“族群性”会被消解，最终会形成一个南斯拉夫国族。这些国民先前的族群归属意义会消减成为历史遗留物，或者最多沦为民俗学上的意义。他的这一论断，承袭当时流行的现代化理论轮廓。这些现代化理论认为，随着现代生活的推进，族群性最多也就只能在农村地区苟延残喘。

显然，本书让我们认识到即便关于南斯拉夫的预言并未实现，在20世纪70年代，“族群性”根本就无足轻重。与之前的状况相比，它的作用日趋式微。在当时，政治上的意愿也与此趋势相吻合。直到20世纪90年代，绝大多数波斯尼亚人（这里指的是波斯尼亚的全部人口，而不是某一个族群群体）并不看重族群因素的意义。面对斯洛文尼亚和克罗地亚境内的发展，他们希望能保留多元性的特征，使他们的共和国成为一个“小型的南斯拉夫”。

当时有数千人在萨拉热窝的街头游行，支持保存多元文化共同体。游行遭到少数枪手的攻击，由此引发了暴力与反暴力之间对抗的螺旋式升级，后来的结果人尽皆知。局势发展到了这一步，每个人都被迫去选择一种族群归属身份。即便把自己当成“南斯拉夫人”，也无法让人们免于被当成“克罗地亚人”“塞尔维亚人”“穆斯林”，还有后来的“科索沃-阿尔巴尼亚人”，从而遭受被屠杀或者被驱逐的命运。为了避免这样的命运，人们不得不按照族群的原则加入自己的同类当中——这一发展被某些学者称为“成为武装分子的人质”（Dizdarevic, 1993）。

如果仔细去检视波斯尼亚境内各族群间那些真实存在的或者那些他们声称的文化差异，我们就会发现，他们之间在语言上的差异非常小。他们都讲塞尔维亚-克罗地亚语，该语言内的方言差别要远远小于德语各种方言之间的差别，而德语方言的差别并没有妨碍德国人和平共处，生活在同一个联邦共和国里。

与此不同的是，斯洛文尼亚语则是一种完全不同的斯拉夫语言，与塞尔维亚-克罗地亚语的区别非常明显。如果我们检视不同个案，伴随分裂过程出现的暴力程度，那么我们就会发现一个引人注目的现象：相较而言，语言上完全不同于其他族群的斯洛文尼亚人，倾向于和平地从南联邦中退出；而在语言上几乎没有任何区别的族群如塞尔维亚人、克罗地亚人和波斯尼亚的穆斯林，在这些族群间出现的暴力，其程度和规模在欧洲达到了无以复加的程度。不过，低差异程度与高冲突强度这类组合的个案屡见不鲜。我们甚至可以倾向于去假设，语言文化上的差异性与暴力程度之间甚至存在负相关性。

在塞尔维亚人、克罗地亚人和穆斯林中，担当政治性角色的差异因素是宗教。“穆斯林”原本是对一种宗教信仰者的称谓，结果却被等同于族群称谓，与“塞族”“克族”等语汇有了对等性。南斯拉夫人几十年处于一个轻视宗教或者说非宗教性的政权之下，他们已经忘记了信仰的实践。在当下的冲突中，他们宁愿与自己祖父辈的宗教认同保持一致，而不是去与现在的穆斯林保持信仰一致，他们践行的是自己独有的礼拜方式。一些事实能够充分支撑这种阐释：尽管伊斯兰世界表示愿意给予波斯尼亚穆斯林以支持和帮助，但是，在马来西亚的波斯尼亚难民因为对穆斯林宗教实践的无知而引起当地人的困惑和反感，进而引发了当地人的排外倾向。

索马里的情况也表明，高度分化、高度暴力与微弱的文化差异是同时出现的。在索马里这个国家，其居民无论在文化、语言还是宗教方面都表现得非常同质，甚至也是非洲唯一一个可以被称为“民族”国家的地方。从报纸和电视上人们可以获知，这里的分化对立是发生在部族支系层次上的。具体而言，这些敌对方的血缘关系是在几代人以前才分开的，人们还都知晓这些部族支系祖先的名字。在这里，不会有人认为他们之间的冲突是因为语言和文化的其他方面存在差异，或者在宗教方面有分歧。事实上，这类差异也的确都不存在（Schlee, 1996;2002b）。

文化上的同质性远不足以保证人们和平共处。学者对北爱尔兰各敌对群体的研究表明，他们采用非常相似的象征符号，甚至在细节上都非常类似：军乐队、游行队伍、涂在建筑物墙壁上张扬暴力的图画都完全一样。这是发生在同一个文化象征体系里面的冲突，敌对双方都太知己知彼了（Kenney, 2002）。

现在让我们来看第二个先入为主的常见论点。持这种观点的人认为，族群冲突是那些古老的、根基深厚的对立再度迸发相撞的结果，这些对立只是一度被掩盖起来——它们曾经被共产主义政权或者被殖民政权给压制下去了。我们可以用“族群性一直不断地被重新定义着”这一事实来反驳这种预设。族群性当中被重新定义的，不光是其文化内容；在定义一种族群性的同时，人群的集体性也会被人们考虑进去（Barth, 1969）。“我们”与“他们”之间的界限一直处于不断地磋商。

冲突各方之间的对抗由来已久，在实例中我们可以发现很多不同的情况。阿美尼亚人和阿塞拜疆人号称已经互相对抗了一千年之久，这又是一个15年以来占据头条新闻版面的案例。的确，一些历史悠久的冲突至今仍然存在，尽管冲突的原因可能改变了、冲突的前沿阵地发生了位移、冲突的历史情境也不尽相同。但是，也有一些与这种“历史悠久”完全相反的情形，非洲的卡伦津人（Kalenjin）（见图1）就是这样的一个例子（参见van Nahl, 1996: 306及其后）。卡伦津人是肯尼亚的一个族群。不过，今天上了年纪的老人们在年轻时并不知道自己是卡伦津人。卡伦津这个族群的历史无法追溯殖民时代以前。在卡伦津人当中，原本只有受过教育的人才知道欧洲语言学家如何划定方言的界限、定义语系语族，但毋庸置疑的是这并不妨碍今天的卡伦津人作为一个族群，甚至是一个高度政治化的族群而存在。卡伦津是前总统莫伊（Daniel arap Moi）所属的族群，他知道如何将本族群的众多成员安置在重要位置上，并以这种方式将肯尼亚其他族群彻底排除在实权外。肯尼亚政府交通工具的车牌打头字母是GK，其含义是“肯尼亚政府”（Government of Kenya），但是在人们的口头禅里，在莫伊担任总统时期GK指代的是“卡伦津人的政府”（Government of Kalenjin）。

那些以激烈的言辞来表述自身族群性的族群，可能长久以来一直存在，也可能是新近才形成的群体。但是，它们存在的历史是否悠久，与族群动员上的强力程度没有必然的关系。常见情形是，所谓历史久远的族群性差异或者族群-民族主义，都是对往昔的一种反向投射而已。每一种民族主义都倾向于唤起古老的对立和区别（Elwert, 1989: 441）。民族主义的一个重要特征是：它设定一个族群有特定的尊严，并总是断言这尊严有深厚的历史根基，恰恰是这种对历史性的断言才使得一个族群卷入历史叙事当中。一个日常的比喻可以很形象地说明这种情形，正如一棵树在它的成长过程中将其根须扎进土地深处，而这棵树本身并不是从地层深处的根须中生长出来的。族群-民族主义究竟历史有多么悠久，这可以作为一个有待深究的话题，但是对于这样的一个假设即“古老的敌意比新近形成的敌意强度更大”则完全没有明确的证据支持。也就是说，不同群体是否存在长久以来敌意，与它们之间冲突的强度无关，更不是引发冲突的原因。

第三个有必要予以澄清的论点认为族群性是普遍存在的，每个人都归属于某一族群。实际情况与此恰好相反，族群性绝不是人类自然的或者普遍性的组织构成原则。在前殖民地时期的非洲可以观察到这样的现象：某一个群组有自己的名称，在自己村子之外向东或者向西一点点的范围，那里的人还被他们当成与自身属于同一群组；隔了两三个村子，那里的人就会被他们看成陌生人。如果观察者将邻村作为出发点的话，就会发现这个群组也有类似的以自身为核心的看法。换言之，我们所看到的，与其说是一个有固定外围边界的族群，毋宁说是一个连续体，“我们”与“他们”之间的界限因为观察的出发点而被推移（Elwert, 1989: 445）。毋庸置疑，没有群组（groups），我们就无法在其应有之义上去把握“族群”（ethnic groups）或者“族群性”（ethnicity）的概念。“族群性”之所以出现，经常是殖民统治的结果，殖民者按照当地部落来划分一个地区。此外，“族群性”也与现代学术和学校教育体系的形成有关。如果不通过民族志文献，一位格陵兰的因纽特人（Inuit）如何能够知道因纽特人的整体分布范围呢？如果没有学校的话，他们甚至没有听说过阿拉斯加或者西伯利亚的东北角。正是通过这些方式，学术界关于相似性和差异性正确的或者不正确的看法，某些时候会被引入当地的政治话语当中，影响着共同体情愫的现代边界。尤其是某地居民所属的语族名称，往往因派上特殊的用场而大为风光。

第四种观点认为，族群性具有先天归属性。从个人的角度看，这是一种无法摆脱的归属，通常一个人对于自己的族群归属不能做任何改变。在肯尼亚的北部干旱地区，生活着若干个游牧群体，他们的语言各不相同，但是都属于库希特语族（Cushitic languages）。我们在这里可以发现，在不同族群之间有常规性的转换形式，至少对于熟知当地文化、知道如何操纵和利用规则的人而言，族群归属是可以转换的。由于历史上的条件（相关的讨论超出本章范围，故不在这里展开），不同的部族（clan）散布在不同的族群（ethnic group）当中，于是他们有各自不同的语言和文化，它们是族群体（ethnic entities），在族群体之下他们还属于共同的亚类别，同属于某个部族体。在遇到危机时，比如遭遇干旱或者由于暴力冲突造成了牲畜损失，某一族群中某一部族的成员会找到相邻族群中的同部族的兄弟，向他们发出救援请求，他们也可以作为移民或者难民加入这一族群并留在这里，要求获得使用牧场和水的权利。如果他和他的家庭留在邻部落，他们的族群归属也要适应新环境而有所改变。这也意味着，借助于部族归属这一桥梁，人们能有条件地转换族群归属，哪怕这会需要几代人的时间。

与在肯尼亚北部类似的情况在世界上的其他地区也一样存在，有一些制度化的桥梁存在于不同的族群之间，可以使其成员的族群归属发生转换，而那些被认为是该族群特有的文化特征则不一定要发生改变。唯一变化的，是族群成员的归属身份。个体从一个文化载体转换到另外一个文化载体，族群本身则保持不变，它们只是彼此交换了一定比例的个体成员而已（Barth, 1969）。

比如，在埃塞俄比亚南部奥莫河（Omo）下游谷地，也有类似的情形。穆尔西人（Mursi）和苏尔马人（Surma）（见图1）是两个政治-地域性群体，但是这两个族群中的一部分成员却属于同一个部族，而部族的存在似乎先于当前的族群构成格局（Turton, 1994）。

一个不争的事实是，不同的部落（tribe）——“部落”这个概念是在殖民地时代才被确立的——往往有共同的分支群组（subgroup），也就是说，原本属于同一分支群组的人却被归属于不同的“部落”。这种情形在乌干达北部的马迪人（Madi）和阿乔利人（Acholi）当中尤为明显，因为这两个“部落”的语言属于不同的语族（Allen, 1994）。在这样的情形下，两个“部落”中的某些成员属于共同的部族，这也并不能杜绝彼此发生军事冲突的可能性。

第五个先入为主的观点是，族群是一个有共同祖先的群体。在了解上文所描述的诸多情形之后，这一论点就不得不大打折扣。即便没有制度化的转换桥梁，族群边界与继嗣群体（descent group）边界之间的关联也相当松散。一般而言，通婚圈会小于族群范围；与此同时，通婚圈也会包含其他族群的因素。

从某种角度看，人类的“族群形成”（ethnogenesis）与在其他动物中发生的“物种生成”（speciation）即形成新的物种，有可比之处。经常出现的情形是，当某个物种即将发展为一个新的亚种或者成为一个单独物种时，它们与其他物种的差异特征就表现得最为明确。在动物身上，一个物种与其他物种相区别的特征受基因的决定，并经常与身体特性相关；在人类身上类似的过程体现在可习得的行为这一领域里，可能其程度要超过任何其他物种。也许我们可以这样说，“族群形成”是一个我们可以称为“准物种生成”（pseudo-speciation）的过程，即它与物种生成的过程类似，但是并不与相同血缘群体捆绑在一起。

第六个也就是最后一个先入为主的观点是，族群具有地域性。他们力争的是统一的领地，最终要争取民族的独立主权。可以对这一偏见进行反驳的事实是许多族群具有特定的职业，并成为其族群的标志性特征。如果离开与其他族群共同居住的前提，该族群就不可能有目前的生存方式。领土意义上的国家，尤其是所谓“民族国家”（nation station）起源于西欧，是现代发展的特殊产物，它并不代表普遍的发展趋势。在很多地方，民族国家只是一个外在的结构，在这结构下通行的是各种完全不同的自我身份认同。

当上述六种有问题的臆想被转化为政治实践时，最为成功、通常也是最为残忍的形式便是成立“民族国家”（nation states），其理想的情形是单一族群，或者至少用来给“民族国家”赋名的“国族”（national group）占多数压倒性。在当今世界范围内180多个“民族国家”中，只有少数一部分国家符合这一图景（Ra'anan, 1989）。在大多数个案中，人们面临的问题是如何处理“民族”这一制度层面之下的各种差异。人们经常采取的做法是，给某个地域群体或者其他群体以特殊权益、让某些职业为某些族群所特有（这样在避免竞争的同时却也引入了歧视）、对少数群体进行保护等。处理差异的不同形式却有一个共同的特征：作为个体的人从政治体系中所获得的权利以及应当承担的责任，并非基于个人的作为，而是基于该个体的群体归属——其所属群体是构成整个政治体系的一个组成部分。个人被提及时，总是与他/她归属的群体连在一起，即便这是一种善意的举措，如保护少数人群体、提升多元文化的行政管理水平，让多种群体混合并存。但是我们也应该看到，自由和权利之保障是给予集体的，并非给予个人。

上文我们对通行理论中的六个先入为主的观点逐一进行了反驳，其中的第一个认知误区即是，族群性是引发冲突的原因；其他五条与第一条相辅相成，增加了“族群性”的分量，将其视为一个能引起或者加深冲突的因素。与这样的流行成见相反，我坚持的观点是族群性并非冲突的原因，而是在冲突进程当中才得以出现，或者在冲突事件的过程中获得了新的形态和功能。那些强调族群性为冲突根源的通行理论，既忽略了微观层面上的身份认同转变（人们借此获得新的群体归属），也忽略了其历史的范畴。这是说，它忽略了长期以来的大规模变迁。这些变迁包括某种特定的身份认同中文化内容的改变；用来定义身份认同的社会群体边界的改变；特定的身份认同在更宽泛的文化和经济背景下的改变。这种看待问题的方式也让整合文化差异的视角陷入停滞状态，因为差异被单方面地理解为会带来冲突，整合文化差异的努力往往被视为制造冲突。因此，人们往往忽略了通过接受差异来达到在更高层次上的整合这一可能性。

在社会人类学里，这一角度并非新生之物。在社会人类学的学术传统中，多数人将族群视作民族学（社会人类学）的调查对象，他们倾向于将某一文化和社会视作一个自我封闭的单元来调查研究。但是，1954年利奇（Edmund Leach）在其著作《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Highland Burma）中提出了看待族群差异的不同角度。他将位于缅甸高地中，诸多在语言和文化上有明确的区别的河谷社区视作一个“大型社会结构”（great social structure）。在这里，保持分支之差异正是整个总体的构成原则。缅甸高地上的不同文化，通过形式丰富的文化符号来相互区别：“维护和坚持文化差异本身可以变成一种表达社会关系的仪式行动……在这一背景下，诸如语言、服饰和仪式进程等文化属性都不过是象征性的标志，用来表明一个单一的、庞大的结构体系中的不同领域而已（Leach, 1954: 17）。”

请允许我抛开利奇的原文，将他的结论综述如下：缅甸高地的不同文化借助丰富的文化象征手段得以区分。一个文化使用的象征符号为其他文化所领会，尽管有时候被领会的并非其含义的全部范围。比如，传统服饰中所包含的因素，在某个文化的内部传递的是着装者的年龄、身份地位等复杂信息；在自身文化之外，传统服饰仅被当成认定族群的标记或者被用来标志的社会边界。在本书第二部分的第九章“族群徽记、标记符、身份标志物——若干东非案例”中我会再论述这一问题，并用一些来自东非的实例加以阐释说明。尽管某一象征符号在族群内部的含义不可能被完全传送到跨族群的背景下，但是在共同的“大文化”（meta-culture）内可以形成一个理解层面，在这个层面上各文化得以沟通。按照英国的社会人类学传统，学者们也许更愿意用“社会”而不是“文化”这个词，那么就可以有诸多单个社会与一个超大社会之分。如果我们采用“族群性”讨论中的术语，那就是在族群层面上与在超大族群体系层面上的区分。在这一超级层面上，各族群通过差异而达成互动。他们借由不同的职业和生存方式而避免竞争，按照不同的规则和价值观各行其是，各得其所。

在非洲苏丹的西部，当富尔人（Fur）这一族群的成员转向另外一个族群巴加拉阿拉伯人（Baggara Arabs）时，这些新成员需要完成新职业技能的学习（Haaland, 1969）。过去，每个族群都可以合法合理地要求有自己特定的经济和生态领域，如果有谁想进入这一特殊领域，那么必须完成族群归属转换，让自己适应这个族群的条件。在这里我们可以看到，在一个跨族群的体系中，经由族群间的差异，存在着一种规范的功能。从这种背景上看，2003年以后在达尔富尔出现的冲突激化现象并非无可避免，长期以来一直存在一些阻止冲突激化的力量。对印度的种姓制度我们也可作如是观，这个制度的出现，至少是部分地将族群群体纳入一个跨族群的、等级化的体系之中。在印度的历史上，族群差异的恒稳不变及其功能在一个综合体系中随着历史进程而发展。印度的种姓制度似乎与人权相冲突且不符合自由与平等的西方理想。但是，从另外一个角度也可以说借由这样的手段，印度在历史上实现了长期的、相对和平的社会整合；维护社会体系运行，不间断地使用公开的暴力并非必要。

法弗-查内卡（Pfaff-Czarnecka, 2001）对尼泊尔的描写，让我们联想到利奇笔下缅甸高地上的族群多样性，以及各族群借助于可见的区分标志建立起来的沟通体系。本书写到的尼泊尔人也这样利用符号，除从服装因素和装饰物可以看到家庭状态、族群归属和种姓归属，院子里的动物也有象征性意义，可以标明饲养者可以吃什么动物及其种姓所属。

彼此可以找到在社会中的位置、有一个由代表主导秩序和从属秩序的象征符号所组成的大文化、有足以划定界线的标记，这是非常低限度的共同性。敌对方之间也有很多共同的特点：他们有共同的威胁手段、计策和战略，在这些手法上他们互相借鉴；他们有共同的宣传形式和暴力标识，甚至在细节上都相同，只是他们的剑指方向是相反的，A指向B，而B指向A。彼此了解并不意味着彼此喜欢。

假如我们对敌人的了解程度足以把他们卷入有效的敌对关系中，我们和敌人则属于同一社会体系。敌对双方甚至倾向于在文化上彼此借鉴，或者发展类似的文化形式来回应对方。他们用可以预见的策略应对彼此，以牙还牙、以眼还眼：他们进行武器装备比赛，通过军事演习和阅兵来互相羞辱。敌对的双方会变得越来越像彼此。以这种方式，相同性与敌意进行组合，差异与和平互动相伴。

显然，世界上某些地方的条件有利于让差异即异质性在最小限度的空间内得以存在下去，而另外一些地方则不具备这样的条件。如果我们看一下语言和方言扩散的分布图——语言和方言经常被视作不同文化外在的、可观察到的特征，我们会非常惊讶于其背后隐藏的东西。比如，从西非到埃塞俄比亚西南部有一条碎片带，在这个地带里不光有很多小语种，也有些语言属于完全不同的语系语族，它们之间的差异如同英语与汉语那么遥远，但是它们在这里相遇，几千年来在最狭小的空间并行存在。在这一分化带以北便是亚非语系（旧称含闪语系）的语言区，并扩展到整个非洲大陆北部；以南，班图语（尼日尔-刚果语系下面的一个相当一致的分支语族），实际上覆盖了整个非洲大陆的南半部。为什么在这两种主要的语言区域之间，有上百种语言并存的现象？直到今天，对这一语言现象的研究还太少。社会学关注的对象是欧洲以及源自欧洲的工业现代性，民族学/人类学关注的是单一的族群，而不是这类地区的格局问题。不过我推测，语言“象牙塔”之形成以及语言差异的功能性，必定非常重要。

差异会造成敌意，差异也会导致融合。在这两种类型之外，我还想简述第三种类型。在上述两种类型都行不通的地方，也还存在另外一种可能性：那就是仅止于共存。在此我想提到的是一篇不久前完成的博士学位论文，一项关于肯尼亚的坎巴人（Kamba）和马塞人（Maasai）（见图1）的研究（Pius Mutie, 2003）。作者以一个生态学模型作为出发点：共享同样资源基础的生物物种无法共存。在获取能源的效率上，如果一个生物物种比其他物种哪怕好一丁点儿，那么它就会存活下来，而另外的生物物种就会被驱逐或者灭绝。要实现共存，就必须具备某些特殊条件来规范竞争限度。Pius Mutie将这个生态学的模型移用到这两个族群上，他发现这两个族群的资源基础部分相同，竞争模型隐约可见，却不完全合适；但是在另一方面，他发现两个族群之间出现了有限度的交换。这是一种互补模式，并没有导致两者完全的融合。他们当中的一个族群从事农业活动略多一些，另外一个族群则半耕半牧。有同样的畜群和其他物品，双方互相竞争，由此导致了部分交叠。曾经发生过暴力冲突，但是很少达到极端化的水准。他们之间有规范冲突的机制，双方各自限制自己的利益并达成妥协。他们之间偶尔也会为抵抗第三方形成联盟，因为双方都被视为肯尼亚民族国家中弱小的、遭受歧视的族群；双方都生活在半干旱地区；双方在国家框架内有相似的利益。从整体上看，这种共存——一个让人想到“冷战”的字眼——让双方的关系变得紧张，从根本上说这令双方感到不快。马赛人认为，没有坎巴人的世界会更可爱；而对方反过来也有同样的想法。不过，有一系列的理由阻止置对方于死地的战争。他们时有分歧，但这对双方而言一直都只有好处。尽管他们彼此对立，但是他们彼此都太了解对方，总能有充分的回旋余地来找到予以补偿的办法并确立规范。在国内政治层面上，他们曾一度站在一起。假如没有马赛人，这会给坎巴人带来一些好处，但是也会有很多弊端；同样的假设性情形也可以放在坎巴人身上。这样，从消灭对立者当中所获得的收益会大打折扣，因此不值得为一场这样的剿灭战争付出代价和风险。

尽管友爱并非他们相处的主调，但是这毕竟是一种可继续的共生同存的形式。这样我们就可以看到，当我们将“族群性”与“敌意”或者“和平交往”构成组合时，会产生哪些可能性。族群性可以是（1）发动敌意的工具；（2）融合的渠道；（3）达成并不愉快的并行而立，不同族群的纯粹共存而已。并非总能预言涉及具体的个案时会出现的结果。在每一个个案中，我们都必须仔细而精确地分析领头人及其追随者的利益所在。不管怎样，我们都可以反驳那些简单化的理论，无论它们是将文化差异妖魔化，还是对文化差异极尽赞美之能事。文化差异只是政治修辞的原材料而已，能从这些差异中引导出什么样的结果，无关差异本身。

本书接下来的篇幅，我想尝试新的开始。我将撇开关于族群冲突和文化碰撞的通行理论。相反，我要从一些基本的、看起来荒谬可笑的问题开始，由此系统地推导出一种冲突理论。这些看起来并不重要的问题是：在一种冲突情境下，谁对抗谁？这取决于什么标准？在关于冲突的理论中我会讨论族群性和宗教，但是我不把它们视作出发点。