第4章 诗思比邻：西方“想象观”溯源与流变（1）

从来没有过一个伟大的诗人，而不是同时也是一个渊深的哲学家。因为诗就是人的全部思想、热情、情绪、语言的花朵和芳香。（注：刘若端：《十九世纪英国诗人论诗》，北京：人民文学出版社，1984年，第75页。）

——柯勒律治

诗与思，两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以自己的方式处于近邻关系中。（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第163页。）

——马丁·海德格尔

作为古已有之的重要哲学和美学范畴，“想象”一词自经柏拉图引入希腊语始，不同时期、不同流派的思想家们都在以各自的言说丰富并拓展着“想象”的内涵。苦思“想象”而求解不得，德国古典哲学家费希特终如是感慨：“想象无所不能，又无以捕捉。”（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第150页。）对此，伊瑟尔（Wolfgang Iser）在《虚构与想象——文学人类学疆界》一书中解释如下：“在很大程度上想象是很难下定义的。……因为这种潜力的涉及面相当宽泛，我们只能对其进行多方面的、多视角的研究。”（注：沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想象——文学人类学疆界》，陈定家、汪正龙等译，长春：吉林人民出版社，2003年，第224页。）

事实上，“想象”不仅如“变色龙”一般具备林林总总的多义性，（注：同上，第226页。）而且，诚如美国学者施勒茨（Alexander M.Schlutz）指出的那样：“哲学史上每一次决定性变更，无论是认识论或是其他，总能在想象的话语中觅得。”（注：Alexander M.Schlutz，Mind’s World：Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism.Seattle：University of Washington Press，2009，p.5.）想象的这种多义特性及其在哲学史上的特殊地位，也使其研究呈现异彩纷呈、不一而足的特质。面对想象的种种不确定性，伊瑟尔给出的解决路径是：“关注想象的运行特性……这种研究的目的更倾向于弄清这些活动过程中发生了什么，而不是对想象下定义。”（注：同上，第238页。）

伊瑟尔的研究对我们理解“想象”实不无启发。尽管想象看似飘忽不定，但其核心始终不离主体，是主、客体交会构成的认识活动。而不同的想象“运行特性”及“活动过程”，譬如伊瑟尔经由历时语序阐发的“能力、行为、激进想象”等，又无一不建基于相应的认识活动上。

与之相关的还有派尔的《想象的意识形态：浪漫主义话语中的主体与社会》（The Ideology of Imagination：Subject and Society in the Discourse of Romanticism）。在书中，派尔以多位浪漫主义诗人譬如华兹华斯、柯勒律治、雪莱、济慈为例，从共时语境上昭示出，即便是同一主体，其“想象既有诗意或哲性的一面，又兼被赋予了社会与政治的职责”。（注：Forest Pyle，The Ideology of Imagination：Subject and Society in the Discourse of Romanticism，p.1.）

伊瑟尔、派尔的研究带给我们的共通启示是：想象或隐或显地大都具有双重属性，其哲学认识论或为其里，“社会与政治的职责”为其表，表里之间相互作用、密不可分。

不仅如此，对想象，另一公认的看法是，想象自诞生以来，思想家笔下的想象观念往往或直接或间接地影响、作用于同时期文学创作尤其是诗歌的表达，基于想象观念的诗思唱和成为历代文学与哲学互通款曲的有趣现象之一。正如海德格尔《在通向语言的途中》一书中所言：“诗与思，两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以自己的方式处于近邻关系中。至于这种近邻关系在哪个地带中有其领地，这是要由诗与思来规定的；虽然规定的方式各自不同，但结果乃是诗与思处于同一个领地中。”（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，第163页。）从这个意义上讲，想象或可谓很好地将“诗与思”囊括于“同一个领地中”。

那么，在西方思想与文学长河中，想象的“诗与思”是如何相互交织、相互作用？此外，在想象观念的递推与演变中，其双重属性特征，即哲学认识论与现实“职责”又是如何相互影响、相互渗透？进而，从想象出发，对其做纵向的盘点或审视，可否有助于我们从另一视角反思西方主体性及西方意识思维在思想推进中的演化与变迁？上述种种问题促使我们将目光投向久远的古希腊罗马时期，以此为发端，细数西方“想象观”的流变与演进。

第一节　让位于神性理性、屡遭贬损的想象

想象的认识论与其现实“职责”这一双重属性特质可上溯至古希腊的柏拉图、亚里士多德。与“认识”（Episteme）/“意见”（Doxa）的对立相仿，古希腊时期的人们普遍推崇理性而轻视想象。譬如柏拉图就强调想象“是感觉和意见的结合”，是“在我们灵魂里产生的东西”，（注：柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第589页。）它“应该服从于理智和帮助理智”。（注：柏拉图：《理想国》，张子菁译，北京：西苑出版社，2004年，第146页。）在《理想国》中，柏拉图以“洞穴”为喻，认为受想象驱使的个体处于蒙昧混沌的状态，他们就像被困于“洞穴中的囚徒”一样，看到的只是“虚幻的影子”而非“真实的事物”，其“智力水平低下”。（注：同上，第212页。）延伸至其理想城邦的政治构想中，像荷马这样“善于模仿”和鼓想象之翼的诗人，因其所创作的作品“和我们心灵中的理性部分不相配，故而不属于真正的健康的以真理为目的的东西”，（注：柏拉图：《理想国》，张子菁译，北京：西苑出版社，2004年，第233页。）在柏拉图看来，这样的创作与“教育家和诡辩家”相仿，同样是在“利用自己的语言优势，来强加于别人的意志”。而这，无异于是在“剥夺公民权利，用惩罚或用刑具来对付不服他们的人”。（注：同上，第210页。）这就难怪，在柏拉图的理想城邦里，诗人以及一切不“出于理性而从事的人”，不仅不能达至“美的理念”，（注：同上，第217页。）反而还会以种种方式被强行驱逐出城邦。可见，在柏拉图这里，想象的最高统宰者实为其“理念说”中的“理念”（Idea），即一种非实存的虚化的至高概念。

较之柏拉图，亚里士多德似乎对想象并不热衷。在《灵魂论》中，亚氏曾偶有提及“想象”，认为想象是“诸所感而成觉的印象”，（注：亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，第134页。）且与感觉一道，同为“灵魂”的类属。并且，亚氏认为，只有当灵魂“受治于理性及其理智部分”时，才是“合乎自然而有益的”；反之，“要是两者平行，或是倒转了相互的关系，就常常是有害的”。（注：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第14页。）此外，“灵魂”自身还分为两个部分，即“内涵理性”（具有理性的部分）与“内无理性”（理性缺失的部分，或“非理性”）。其中，前者的地位要明显优于后者。而由“内无理性”/“非理性”主导的是人的“情欲境界”，同样要受到人的思想或理性的规约。（注：同上，第388页。）由是，在亚氏的城邦中，“（统治者的）机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是‘理智’”。（注：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第39页。）并且，对亚氏而言，无论是城邦的“中庸”之治，抑或是集体与个体的堪为“最优良”的“有为”生活，无不应恪守并奉行理性至上的准则。可以看出，与柏拉图的“理念”有别，亚氏的“理性”分明已由虚幻的高处降至凡间，变身为主体人的至高实在经验。

其实，柏拉图与亚里士多德的扬理性而抑想象早在毕达哥拉斯学派和埃里亚学派那里就已初现端倪。譬如巴门尼德就主张只有理性才可认识存在（本质），感觉认识的只是非存在（现象），并说：“只有存在物是存在的……非存在物的存在则不可能。”（注：北京大学哲学系、外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第53页。）而在继之其后的古罗马、中世纪的神学教义直至近代伴随资本主义萌芽与发展的唯理论、经验论，想象的地位始终隶属于“理智”“知识”“经验”之下，其所对应与通达的亦不外是“虚假”“偶然”“不实”抑或事物的“非内在本质”；并且，想象的结果既是片断的呈现，又是“被动的非综合”。稍有不同的是，此间想象所附属的理性有着鲜明的时代特色，分别披以宗教神性、主体人的思维能力等诸种外衣。

例如古罗马的奥古斯丁就曾指出，不同于神谕的真理，“想象”是“虚假的”且带有“欺骗性的”，它“常常误导真理的探索者”。（注：奥古斯丁：《论自由意志——奥古斯丁对话录二篇》，成官泯译，上海：上海人民出版社，2010年，第62页。）近代唯理论者更自不待言，他们强调，作为“理智性实体”的“我”，在认识“我在”时，更应摒弃想象、与想象绝缘。最明显的例子当推唯理论的开创者笛卡尔。在其著作《第一哲学沉思集》中，笛卡尔就断然将想象排除在“我的精神本质”之外：“我确切地认识到，凡是我能用想象的办法来理解的东西，都不属于我对我自己的认识。”（注：笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第27页。）故而，“想象的能力，就其有别于领会的能力来说，对我的本性或对我的本质，也就是说，对我的精神的本质，决不是必要的”。（注：同上，第77页。）同时期法国另一位唯理主义思想家帕斯卡对想象则更为不屑，他说：“想象——它是人生中最有欺骗性的那部分，是谬误与虚妄的主人。”（注：帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1986年，第41页。）

尽管以培根为代表的经验论者宣称要以新的思维方式或“新工具”来重新思考和认识自亚里士多德以降的西方哲思，但想象的地位似乎并未因此而得以改善，反而被游离出“感觉”之外，沦落为次而化之的表达。譬如英国的经验主义哲学家洛克，就将想象排斥在“经验”之外，高呼“全部知识起源于经验与知觉”，而非“想象、猜度或信仰”。（注：徐瑞康：《欧洲近代经验论和唯理论哲学发展史》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第295页。）与洛克观点相似的，还有荷兰的哲学家斯宾诺莎。在斯宾诺莎看来，与神性的“理智的秩序”相对，“想象”认识事物的方式是“依照自然的共同秩序”。因这种认识方式只“为偶然的机缘所决定”，故，人所认识到的“非为内在本质”，而仅为“混淆的片段的知识”。（注：斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1959年，第67页。）对此，伊瑟尔在《虚构与想象——文学人类学疆界》一书中，曾以经验主义哲学家培根、洛克为例，指出“整个17世纪的想象”实质就是“非综合的”。这与18世纪康德、黑格尔们提出的想象力的综合性、创造性委实相对。（注：沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想象——文学人类学疆界》，第153页。）

实质上，无论唯理论还是经验论，想象屡遭贬损所带来的必然结果是，与同期人文主义运动相呼应，此间想象演绎至社会、政治、伦理道德等外在现实层面，在更为关注“万物之灵长”——人及其人性的同时，其核心要旨亦概莫归结为“人人皆能遵循理性的指导而生活”，且每个人的“自然权利”都不应受到侵犯。（注：同上，第185页。）而与同时代这些思想家们的言说交相辉映的是，以莎士比亚为代表的文学才子们在创作中的由衷慨叹：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！”（注：莎士比亚：《哈姆雷特》，朱生豪译，北京：外文出版社，1999年，第369页。）正如英国文艺复兴时期重要的诗人、文学批评家菲利普·锡德尼爵士（Sir Philip Sidney）在《为诗辩护》中所言，理想的诗人应是“在渊博见识的控制下进入那神明的思考，思考那可然和当然的事物”。（注：锡德尼：《为诗辩护》，钱学熙译，北京：人民文学出版社，1983年，第42页。）显然，与柏拉图鼓“神明”之翼的“灵感论”相比，这一时期的诗人更为注重理性的省察与“思考”。