第二节 《坚白论》注译与疏解

“坚白石三”，可乎［1］？

曰：不可。

曰：二，可乎［2］？

曰：可。

曰：何哉？

曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二［3］。

曰：得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚［4］。而之石也，之于然也，非三也［5］？

曰：视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也［6］。

曰：天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石［7］。坚、白、石不相外，藏三，可乎［8］？

曰：有自藏也，非藏而藏也［9］。

曰：其白也，其坚也，而石必得以相盈［10］。其自藏奈何？

曰：得其白，得其坚，见与不见离。一、一不相盈，故离。离也者，藏也［11］。

曰：石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也［12］。其非举乎？

曰：物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者，兼，恶乎其石也［13］？

曰：循石，非彼无石；非石，无所取乎白（坚）［14］。（坚白）石不相离者，固乎然，其无已［15］。

曰：于石，一也；坚白，二也，而在于石［16］。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉［17］。故知与不知相与离，见与不见相与藏［18］。藏故，孰谓之不离？

曰：目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也［19］。坚白域于石，恶乎离［20］？

曰：坚未与石为坚，而物兼［21］。未与（物）为坚，而坚必坚［22］。其不坚石、物而坚［23］。天下未有若坚，而坚藏［24］。白固不能自白，恶能白石、物乎［25］？若白者必白，则不白物而白焉［26］。黄、黑与之然。

石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是［27］。力与知，果不若因是［28］。

且犹白，以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见［29］。神不见，而见离［30］。坚以手，而手以捶，是捶与手知，而（捶）不知［31］。而神与不知［32］。神乎，是以谓离焉［33］。

离也者天下，故独而正［34］。

【校注】

［1］三：指坚、白、石谓三者。为数词。

［2］二：指坚、白石谓二者。为数词。

［3］得：指感觉所获取，与“无”在句中相对。举：指列举，枚举，对举，故为二。

［4］谓：说，言说。不可谓：不可以说。

［5］“之石”中的“石”，据王琯云，“之”字假借为“是”。俞樾云：“之石，犹此石也。”兹从之。“非三也”中的“也”，通“邪”“耶”。为一疑问词。“之于然也”中的“于”，通“与”。

［6］视：看，指视觉。拊：抚摸，指触觉。

［7］谓：称谓。

［8］外：动词，表示排斥，排除。不相外：即并非互相排斥，犹言共处一体。藏三：即把第三者隐藏起来。三：这里暗指石。

［9］自藏：自己藏匿。

［10］盈：充盈，充实。引申为包含。相盈：即相互包含，也即上文的“不相外”。

［11］一、一：这里各指“白”与“坚”。离：分离。又作“一二不相盈”，非是。

［12］二与三：这里的“二”，指“白”与“坚”各自感知到，即上文的“其举也二”。“三”，则是“坚白石三”中加上石为三者，即三者同时被感知到。故“二与三”与“见与不见”有暗合关系。广修：广为宽，修为长。指长宽，即一规则图形或物体的长与宽。这里暗指长宽与坚白均包含在具体物的统一体中，但实际上，则混同了长宽归于形，而异于色的性质。

［13］定：限定于。兼：为不同事物所兼有，即普遍性，共相。恶乎：怎见得。语气词。

［14］循：抚摸，顺着，巡视，兼及视觉与触觉的认识行为。“非彼无石”中“彼”指白或坚。“非石”，犹言无石。又据傅山注云：“（白下）似脱一‘坚’字。”兹从之。

［15］上句若断为“非石，无所取乎白石”，则此句应成为“不相离者，……”（如庞朴本），也通。但既“白”下加“坚”，则“石”前似需补“坚白”，以通文意，并符合前文“坚白石不相外”的本义。故补之。

［16］一：这里指统一于石。二：“其举也二。”

［17］知：句中与“见”相对，故指触觉“拊”。

［18］相与离：即相互分离。相与藏；相互隐藏。“离”是“離”的本字，本指鸟，兼有附着（丽）和显现（明）两义，这里与藏相对且相通。陈宪猷云：“‘离’者，附于载体而明；‘藏’者，畜于载体而晦。”故离与藏又指事物不同属性的显现不在同一时刻发生。因此有“藏故，孰谓之不离？”之说。又见上文：“离也者，藏也。”

［19］任：机能，功能。异任：即目与手作为感觉器官所起的作用不同。代：替代。无以代：即不可互相替代。

［20］域：囿于，局限于。动词。

［21］第一个“坚”为名词。第二个“坚”为形容词。物兼：指为不同的物体所兼有。据庞朴注，此句旧注读若“未与［物］为坚而坚必坚”。故在“与”字后增以“物”字，以明其义。

［22］三个“坚”字依次为形容词、名词、形容词。

［23］两个“坚”字依次为动词、形容词。

［24］若坚：即不坚石、物的“坚”。而坚藏：陈宪猷解为“‘坚’必须蓄存于一定物之中”。可参考。

［25］自白：即固自为白。“白石、物”的“白”为动词。

［26］必白：即必定为白。

［27］因是：“是”即“寔”，即事物之本是。杜国庠解“因是”为“依乎事实”。兹从之。

［28］力与知：“力”指物理接触，“知”指智力领悟。庞朴注云：“本篇言手抚但用‘知’，言目视则用‘见’，此处亦不应特殊。疑‘知’读如‘智’，指上述对坚白的理智分析。”兹从之。“知”即“智”，理知或理智是也。果不若：即还不如。

［29］火：指光线。

［30］神：指精神，意识，理智。

［31］捶：指棍杖。《说文》：“捶，以杖击也。”

［32］与：王琯注云，“与字无义，应系语助”。兹从之。此处的“知”，以“神”为主词，应训为“智”，复见［28］。

［33］神乎：有解为“神奇”之义，非是。“神”同［30］。

［34］离也者天下：即谓离无所不在。故独而正：独为独立；正为正当，正常。参见《名实论》：“位其所位焉，正也。”

【今译】

（客）：说“坚白石为三者”，可以吗？

主：不可以。

客：为二者可以吗？

主：可以。

客：这是为什么？

主：看到白而看不到坚（此时白与石为一），因而是两者。摸到坚而摸不到白（此时坚与石为一），因而还是两者。

客：既然看到白，便不能说没有白；既然摸到坚，便不能说没有坚。这块石头也是如此，这样岂不是三者吗？

主：视觉只能看到白而摸不到坚，便是没有坚；触觉只能摸到坚而看不到白，便是没有白。

客：世界上要是没有白，便无从看到石。世界上要是没有坚，便无从谈起石。可见，坚、白、石并非不相互包含。把第三者（石）藏起来，这难道可以吗？

主：只有它们自身藏匿，而不是人或别的东西把它们藏起来了。

客：白和坚都是石头所包含的，因而使其充实，怎么能说是自身藏匿呢？

主：看到其白与拊到其坚，一者可见，一者不可见，这就是各自分离。二者之间互相排斥，因此才有离（分离）。唯其离（显现），便有所藏。

客：白是石的白，坚是石的坚，无论见与不见，也无论是二者还是三者，但坚白（之于石）就像长宽（之于矩）那样互相包容。难道不可以这样吗？

主：物是白的，但白并不限于它；物是坚的，但坚并不限于它。所谓不限，便是兼，即为万物所共有。怎么能说（坚、白）一定为石所独有呢？

客：考察石头时，没有坚白也就没有石头，没有了石头，坚白也就无从依附。因此，坚白石三者不相分离，事情本来就是这样，永远也是这样。

主：石本为一，坚和白为二，又统一于石。因此才有摸得着与摸不着之分，有看得见与看不见之别。摸得着与摸不着彼此分离，看得见与看不见相互隐藏。既然相互隐藏，谁又能说它们原本不是各自分离的呢？

客：眼看不到坚，手摸不到白，但不能说就没有坚，也不能说就没有白。这是（视觉与触觉）感知机能不同，而且不能互相替代。坚和白原本局限于石头中，又怎能各自分离呢？

主：坚之所以为坚，不在于石，而在于为万物所共有。但未结合于物的坚，其本身必有坚性。因此并不因石头或其他物体的坚才变为坚。但这样的坚在世界上并不存在，可见坚是隐匿的。同样，如果白不能使自身成为白色，又怎么能使石头或其他物体呈现为白色呢？如果说白本身就有白的特性，那么，便不会因为石头或其他物体才成为白色了。黄、黑也是这样。

如果石不是独自存在，又怎么能有坚白石？可见它们是分离的。所谓离，乃是顺乎事实物理的。既然无论仰仗功力还是智巧都无济于事，终究还不如承认这个道理。

又以白而论，眼睛通过光线而看到白，但光线本身并不能看到白，从而可知单是眼睛或光线均不能看到白，只有精神才能看到白。但精神又不能看到白色，而是看到分离的东西。坚是通过手又借助杖而感知到的，似乎手和杖便可感知坚，但实则不可。故而精神也有所不知。唯有精神，才是谈论分离的根本。

世间万事万物都是各自分离的，这便是独立自在的正常状态。

【英译】

DISCOURSE ON HARD AND WHITE

A：Can we say that hard，white and stone are three？

B：No，we can’t.

A：Can we say they are two？

B：Yes，we can.

A：How is that so？

B：Whiteness is perceived visually but hardness is not（linking whiteness to the stone in one concept）；they make two. Hardness is perceived by touch but whiteness is not（linking hardness to the stone in one concept）；they also make two.

A：But since whiteness is seen，we can’t say that whiteness is not there；and since hardness is felt，we can’t say that hardness is not there，either. The same is true of the stone. Don’t they make three altogether？

B：By sight，we see whiteness but don’t feel hardness，so hardness is not there；by touch，we feel hardness but don’t see whiteness，so whiteness is not there.

A：Without whiteness，we could not see the stone；without hardness，we could not feel the stone. So hard，white，and the stone are not all mutually exclusive. But you regard the third as concealed. Is that true？

B：If it is conceled，it is self-concealed，not concealed by anyone or anything else.

A：Both whiteness and hardness must be contained in the stone to fulfill its existence. How can you say that this is self-concealment？

B：The whiteness that is perceived is one thing，and the hardness that is touched is another. They are separate in that one is seen while the other is not. Whiteness and hardness are thus mutually exclusive，and this means separation. Separation，as I understand it，is concealment.

A：Whiteness is the white of the stone，and hardness is the hard of the stone. No matter whether they are seen or not and no matter whether they are two or three，the white and the hard（of the stone）are obviously included the way length and width are included（in a rectangle）. Isn’t this so？

B：If something is white，the whitensess is not specific to it；if something is hard，the hardness is not specific to it，either. By nonspecificity I mean that these characteristics are universals. How can you say that they are specific to the stone？

A：In examining a stone，there can be no stone without hardness or whiteness；but without a stone，hardness or whiteness have nothing to affiliate to. Therefore hard，white，and stone must not be separated，for this is the way things are and will always be.

B：The stone is a unified one. Hardness and whiteness，when so perceived not in one process，are two，both of which lie in the stone. That’s why there is something that can be touched but not seen，and something that can be seen but not touched. Thus，being touched or not being touched suggests separation，and being seen or not being seen suggests concealment. So if in this way we have concealment as a concept，could there be any doubt about the idea of separation？

A：Eyes cannot see hardness and hands cannot feel whiteness，but we cannot say that there is no hardness or whiteness. For this only suggests that our sense organs of sight and touch have different functions，which cannot be interchanged. Both hardness and whiteness are confined to the stone. How can they be separate？

B：The quality of hardness is not attached to the stone. As a universal that can be shared by anything，hardness is hard before it is merged（with other properties）in the stone；it is hard in and of itself，not for a stone or anything else that makes it hard. However，as hardness is self-existent，it lies well concealed. Similarly，if whiteness were not in and of itself，how could it whiten the stone and other things？And as whiteness is white in and of itself，whiteness is then not white because of all the white things in the world. The same is true of yellow and black.

If there were no stone in and of itself，how could we know anything about hard and white（of the stone）？There must then be stones separate from either hardness or whiteness，both in turn affiliating to the stoneness as an independent entity. Such being the case，neither physical encounter nor intellegent reasoning can help make it out. Why not just believe in this simple truth？

Moreover，whiteness is perceived by sight by means of light，but light alone cannot reveal the whiteness. So I assume that neither light nor sight can see；only mind can see. Mind，however，cannot see the white in the stone；instead，it sees the whiteness separated from the hardness. Hardness，on the other hand，is felt by touch by means of a hand with a stick. But stick alone cannot feel，nor does the hand. Even mind is incapable of feeling the hardness without separating it（from whiteness）. Mind，therefore，is ubiquitous. By separation，everything is standing alone and is understood as an independent entity. This is the way things are in the universe.

【疏解】

《坚白论》是与《白马论》具有同等重要性的对话体论文，在某种意义上也可以看作《白马论》的继续。《白马论》侧重于逻辑学和语言哲学，《坚白论》则侧重于一般哲学中的认识论和本体论问题，其中又涉及感觉层次上的心理学问题。就逻辑学而言，《白马论》在以命名为基础的概念问题的讨论中，论证了“白马非马”这一分析性判断。而《坚白论》则从人们对现实界事物统一体的认识出发，经过感觉上的分离论阐述，论证了“坚白石二”这一综合性判断。

《坚白论》在哲学上首先认为实存物所包含的诸属性具有先在的可分离的性质，这些性质作为属性通过人们的不同的感觉器官进入人的认识，可在感觉层次上以各自分离的形式为人们所把握。然而，这并不否认人的认识对象的基础，乃是承认实存物各是独立实存的实体而具有统一性。但是，感觉所把握的与知性（悟性）所把握的毕竟不同。只有在更高层次上通过知性认识事物的性质，并将这些性质作为共相来把握，才是哲学的任务。至于物自体本身（康德哲学概念），则无论在感性和知性水平上都难以触及其深刻的本质，而这在古人看来，乃是由于物的隐秘性对人的认识自藏的缘故。

在自然哲学家看来，实存物自身所含有的诸属性，并不局限于某一实存物本身，而是作为共相各自分离于不同的物体之中。无论作为客观的预在还是作为主观的预设，诸共相（兼）在人们认识某一实存物时并不能同时感知到，而是体现为显现（离）与不显现（藏）的矛盾，故不能一次认识、把握。而人的感知既依赖于感官本身的机能的发挥，又需借助一定的条件和工具，而这些认识由于感觉上的分离作用，需要更高层次的综合才能把握事物的整体。正是在这个问题上，公孙龙只强调精神的分离作用，而未能很好解决如何综合的问题，至少在《坚白论》中这一问题未能在中间层次上得到理想地解决。

在本体论上，公孙龙既承认现实界实存之物各各分离独立自在的秩序，又强调事物的抽象性质作为观念在观念界各各分离且独立存在的秩序，并且认为这种最高层次的分离才是正常的。但由于《坚白论》的论题所限，或者由于综合判断的经验所限，“坚白石二”的讨论中并没有进一步导致简单观念与复杂观念的区分，也没有触及它们之间的关系问题，而是以感觉与知性层次的相分离和认识主体与认识客体的相对立而结束。需要强调指出的是，就其思维方式而论，这两个方面的分离和对立，在强调天人合一和直觉体悟的中国传统哲学中独树一帜，使得公孙龙的哲学在精神上与西方哲学的分析性方法和因果性知识论息息相通。这乃是《坚白论》的独特意义所在。

第一节（从开头到第二个“其举也二”结束）：本节主答对“坚白石三”予以否定，肯定了“坚白石二”的论题，并给予认识论上的说明。可见“坚白石二”抑或“坚白石三”这两个关系到本体论的命题，实际上是通过认识论的论证来证实或证伪的。《坚白论》显示出，这一证实和证伪过程通过主客之间的反复较量和论辩才逐步趋于完备，而且双方都把证实与证伪作为方法结合起来进行论辩和论证。

一块又坚又白的石头，在一般人眼中应当分为三者，而不是两者。但在公孙龙看来，则只能分为两者而不是三者。其根据是：视觉得其白而不得其坚，触觉得其坚而不得其白，两次感觉各自有得与不得，石则始终不得，故而为二不为三。显然，这里的论证与反驳也是结合为一的。

“坚白石二”的初步论证已经可以看出如下三个要点。其一，“视”与“拊”皆是动作，均属感觉层次。故而这一论证本身就已指出认识来源于作为较低实践层次的感觉与感觉可分离事物属性的问题，并为下文所说感觉不可以触及事物本质或物自体因而具有局限性埋下了伏笔。其二，针对客的“而之石也，之于然也”将事物属性与其实体不加区分彼此混淆的认识错误，强调坚白和石乃是分属于不同的认识渠道，因而是性质上不同的两个问题。其三，在认识论上来说，得与不得乃是客观是否可以见之于主观的标志。它虽然不可等同于客观事物的有与无，但唯其能见之于主观者才能为人的认识本身所承认和把握。其中又可见认识论与本体论的区别与联系。

在某种意义上，“坚白石二”是对“白马非马”在论题上的发展。“白马非马”中只有“白”与“马”两个因素，只可区分事物的偶然属性（色）与必然属性（形），但这一区分在理论上已经为坚白与石的区分打下了基础。倘若把“白马”与“白石”相比较，则余出另一属性“坚”。这一通过增加“坚”来进一步论证二的问题，与“白马非马”论证一（统一、一致）的问题相比，更进了一步，从而使“坚白石二”比“白马非马”在论题本身的蕴含上要丰富得多，在论证的方法上也要复杂得多。

白属于偶然属性，坚则属于必然属性。白石中的“白”与白马中的“白”均指颜色，故而作为偶然属性这一点是相同的。坚作为必然属性乃为一切石头所具有，和形作为必然属性乃为一切马所具有在逻辑上也相当。只是石与马不能相比。马因其形而成马，石则不必因其形而成石。因为石头的形状并不构成石之为石的内在根据（而且归根结底，马也不能仅因其是马形而成马，须知动物是一个更高级的生命体的存在，是作为矿物的石的非生命体所不能相比的）。可见，石在这里是以物自体本身的存在为基础的，而马则是仅仅作为以必然属性（形体）和偶然属性（白色）相对的意义上才得以提出和考察的。可见，“坚白石二”比“白马非马”的论题要复杂得多。既然偶然属性与必然属性并不等同为一，这一论题在《白马论》中已得到论证，那么，在《坚白论》中将其并举为二以便与物自体（石）的认识问题相联系来考察，就是势所必然的了。或许正由于此，公孙龙将“坚”与“白”从石中分离出来，分别交付于不同的感觉，而把“石”作为不依赖于人的感觉的事物本身的观念即“第一性的质”（坚）与“第二性的质”（白）相对应。这一点与英国哲学家洛克的经验论十分相似。但是必须指出，洛克所谓的“第一性的质”，是不能和物体分离的广延、形状、动静、数目等，而“第二性的质”，则是物体的颜色、声音、气味等可分别感觉的元素。

第二节（从“得其所白”到“离也者，藏也”）：本节主客的论辩转而集中在“其举也二”之后第三者（石）在哪里的问题上。在客看来，天下无白和天下无坚的假定实际上刚好说明了天下有白和天下有坚，因为白与坚的存在是视石与谓石的前提和条件。然而这里的白与坚并不是独立于石的，而是依附于石的。另一方面，坚白与石又不互相排斥，而是可以并列提出，故而应为三，而非二，故曰：“坚、白、石不相外。”既然如此，主的论证中只举坚白为二，不见石这个第三者，岂不是把它藏起来了吗？

主答接过“藏”字，借题发挥，肯定了“有自藏也，非藏而藏也”。所谓“藏”，就是事物不对人的认识显示。这并不是由于人故意不去认识它，也并不是公孙龙有意要回避第三者而不予讨论。所谓“自藏”，则可以进一步归结为事物本身（如石），由于其内在的隐秘性和人的感觉所无从把握的性质，而游离于人的感性认识之外。既然如此，对于“石”本身人又能说些什么呢？

主答还进一步通过“离”来论证“藏”，即“自藏”。其反驳的对象是：白与坚“而石必得以相盈”，即认为石必有坚与白才能充实，且三者互不排斥，反而互相包容。公孙龙认为，这种说法是缺乏分析的粗浅之论。在客观事物进入人的认识的时候，其不同的属性有“见与不见”的区别，也即视觉感知与触觉感知的区别，而人的感知在同一时刻又不可使白与坚兼得。故而人的感觉器官和感知本身是相互分离的，这又使得感知的对象相互分离，通过不同渠道而进入人的主观世界。由此可以推论，石中的坚与白也具有先在的分离状态，而不是互相包容，即“见与不见离”，“一、一不相盈，故离”。既然它们本来就具有先在的分离状态乃为必然，那么，体现为某一具体石中的白与坚就具有偶然性了。这种固有的分离性，与人的认识（感知）的分离性相吻合，一时间有离有藏、有显有隐，共同构成人的认识的两个方面，这岂不是说离就是藏吗？既然离就是藏，那么，白与坚就可以从石中分离出来被人所感知到（当然它们的感知也是分离的），独留下石对人藏匿不现。

之所以要用离来论证藏，除了“离”的概念已经在《白马论》中通过客之口随即提出之外，“离”与“藏”本身也并非处于同一理论地位。相比之下，“离”既指事物诸属性的分离，又指这些属性与物自体的分离，还指人的感觉器官及其功能的分离，以及感知层次与知性层次的分离（详后）。由此可见，“离”作为公孙龙提出的独具一格的哲学范畴，兼有本体论和认识论的双重含义，又构成认识主体与认识客体相互分离相互对立的基础；而“藏”虽然也有若干相应的层次，但尤其侧重于认识论意义。故而可知，“离”是更本质的和更为基本的，而“藏”则是派生的和表层的。“离”是本体论和本质论，而“藏”只是物相对于人的认识关系而言的。因此，用“离”来论证“藏”，就是必然的了。（关于“藏”的概念，可进一步参考德国哲学家海德格尔关于事物隐藏和保持事物秘密的观点。）

然而，“坚白石二”的论题本身，以及公孙龙的论证方式，却有将坚白二属性在认识中突现而始终未能圆满回答“石”的弱点，故而导致客的误解和更深一层的诘问。

图2 坚白石二

第三节（从“石之白”到“恶乎其石也”）：本节客虽然并未放弃“坚白石三”的主张，但在策略上做了一个让步，即不管其“见与不见”，也不管是二还是三，毕竟白是石之白，坚是石之坚。坚白之于石“若广修”之于矩形而相互充盈，怎么不可以呢？其实，这一类比是成问题的。长宽之于矩形，是必不可少的构成性要素，无长宽则矩形本身化为乌有，但它们限于形体。而且，长与宽又相对存在，无长或无宽则矩形成一直线，也无所谓长或宽本身了。而坚白之于石的情况却并非如此，其中隐含着石的本体或本质。可见客用了一些干扰因素，却并不能论证什么问题，也没有击中主的要害。

或许正由于此，公孙龙不必正面反驳这一在性质上不同于坚白于石的长宽于矩的类比，而是重新运用《白马论》中已论述过的“白者不定所白”的理论，并进一步提出“兼”这一重要范畴，予以反驳。所谓“不定”就是像白和坚这类属性并非为某一特定的物体（如石）所固有，而是为各种具有这类属性的物体所共有。这也就是“兼”，“兼”即是共相。“不定者，兼”，即是用“不定”来解释“兼”。然而，这里的“白”和“坚”却已不再专指“白”和“坚”，而是提高到了性质的抽象高度。所谓性质，并非说它本身的特性不定，而是说它不限于某一具体事物。正因为它不局限于某一具体事物，它才能作为性质为具有同类性质的事物所兼有而成为共相。一旦固定于某一具体事物之中，就不再是性质（如白），即丧失了它原有的特性，而转化为“非白”了。（参见《白马论》：“定所白者，非白也。”）坚的情况，在公孙龙看来，与白相似。关于性质作为共相的论述，后文再详，这里只是初步提及。

第四节（从“循石”到“藏故，孰谓之不离？”）：本节客继续以坚白石不相离为论据，来说明不可能是“坚白石二”，抑或可以说是“坚白石三”。否则，不如承认“坚白石一”，因为坚白乃统一于石，而在根本上无法分离。不过，客的论证在这里是互逆的。“循石，非彼无石；非石，无所取乎白（坚）。”当人们寻找、抚摸、审视一块石头时，依据的是白或坚这种明显的外部特征，在缺乏白与坚的地方，便没有石的存在。但若石并不存在，或者是一个别的什么物体，则坚或石也就无从感知到。这似乎是一个固定不变的、永远有效的真理。

主答也认为：石本身也是一个统一体，坚和白则是石的两个属性，故对石有依存关系。但这并不能说明人的认识问题。在人的认识中，相对于认识的对象而言，不仅有知与不知的区分，而且有见与不见的区别。这里的“知”，因在句法上和“见”（视觉）相对，应视为触觉感知，即“拊”。但公孙龙在这里既然用“知”不用“拊”，可见其中还有别的用意。“见”在这里倾向于以视觉代表整个感觉或感知，它相对于认识过程中的“藏”。故曰：“见与不见相与藏。”“相与”不是结合，而是并置或相对而言。只有不见者才为藏，而藏是与见者相对而言的。但“知”似乎要高出于“见”一个层次，即高出于某一具体感知一个层次，因为它涉及的是“离”。“离”，如前所说，不仅有认识论上的含义，而且有本体论上的含义。由此可知，“知”乃有超越个别感觉之处，而与客问中的“循”相互关联。“循”是认识的手段和过程，“知”则兼具过程和认识的结果，从而触及本体。“知与不知相与离”，即有此第一层含义。或许在这个意义上，公孙龙把单纯视觉所感知的叫作“见”，而把视、拊、触、察诸种手段相结合兼而所得之感知称为“知”。

那么，“藏故，孰谓之不离？”又作何解读呢？

如前所述，公孙龙曾用“离”来论证“藏”。其中“离”与“藏”的一个关键区分是：“离”是本体论，“藏”是认识论。然而，这只是依据“离”的第一层含义。在另一层含义上，也即在认识论的含义上，“离”与“藏”又是相反相对，相辅相成的。另一方面，从本节主答的语义层次来看，“于石，一也；坚白，二也，而在于石”，显然说的是本体论问题。“故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。”这是从本体论向认识论转移的一个过渡性推论。再到了“故知与不知相与离，见与不见相与藏”，就已经实现了这种转移和过渡，而将“离”与“藏”都说成认识论的两个方面了。故而可知，这里用“藏”来论证“离”，乃是在同一认识论水平上互相论证认识论的两个方面的。

这一由语篇分析所得出的初步推论，需要一个语源上的佐证才能转入学理上的论述。汉字的“离”本作“離”，从隹（与鸟有关），离声，乃一形声字。“离”是“鹂”（鸟名）的本字，故声符兼表字义，即鸟名。用作动词的“离”，乃“分离”之义。或谓两鸟分离，相向而鸣；或谓鸟栖枝头，飞鸣而去。再者，鸟栖枝头，动静相衬，动者明显，静者沉晦。故“离”兼有附着（丽）和显现（明）两义。其附着之义，即与“藏”（“收藏”，转义为“隐藏”“隐匿”）相通。由此可知，“离”用来说明坚与白附着于石，也即是“藏”。经人的视觉和触觉而见其分离，转为明显可感知。故“藏”与“离”，乃表明认识过程中物的属性对于人的感知一隐一现，触之则得所坚，视之则得所白。在一时为隐者，另一时即为现；一时为现者，另一时复为隐。隐与现的转化，也即是藏与离的转化。“藏”与“离”的关系，至此可见出第二层含义。

第五节（从“目不能坚”到“果不若，因是”）：本节客提出感官分离乃是感知功能不同的问题，不足以说明坚与白的分离，仍然坚持“坚白域于石”的观点。主则进一步将性质上升到共相的高度，说明坚与白乃是独立自存的性质，即共相，从而深入论证了“坚白石二”的论题。

客在这里提出感觉功能的分工和不能互相替代的问题，原话为：“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也。”这一见解，与现代心理学的认识十分吻合。其大意是：人们的视、听、触、味、嗅五种感觉各有其相应的感觉器官，即感受器，人通过五种感官与外物接触，发生物理的或化学的反应。然后，同一或不同对象（物体）中的不同的方面为相应的感觉所感知，并通过不同渠道用电化学的方式传入大脑，进行统觉的综合。最后才能在大脑中产生复合的物体印象（表象），表象中往往有语言的参与作用而获得对事物的意义的认识。显然，由于感觉器官的不同，其作用不同且不能互相代替。这在与外物接触的意义上是一个粗浅的划分，但却是有效的。客认识到目与手各有其感觉功能，这既是它们各自的专长又是局限，因而无法相互替代。这在思辨的前科学阶段（即缺乏实验心理学的论证阶段）显然具有猜测的成分，但并不能因此而否认它的认识价值。

问题在于，客是用感觉功能的不同和不可替代性来说明它们只属于感觉问题，认为不能因此否认“坚白域于石”这一客观事实。而公孙龙则否认坚白与石的不可分离性，并从“离坚白”的认识进一步转向本体论的论述。他指出，“坚”和“白”不能被看作只是局限于“石”中的“坚”和“白”，而是可以而且必定要通过人的认识把它们从具体物体中分离出来。这种分离其实只是相对于认识过程中的“藏”而言的。因为“坚”作为性质并不为石所独有，但是不域于石或其他物体中的“坚”并不存在，不存在就是“藏”，“其不坚石、物而坚。天下未有若坚，而坚藏”。这里的“藏”同样具有本体论的性质，或者说透过认识论对本体论的承诺。

“坚”本来就是坚的，有坚性，因而必坚。如同“白”本来就是白的，能自白，而不必待到与石、物结合才为白。因此，坚和白作为性质或作为共相，或作为性质的共相，是可以为天下万物所兼有的。结合到石、物中只是偶然的、后来的，而性质却是先在的共相，是原本的。因此，不是石头使白为白，坚为坚，恰恰相反，是坚和白使石头变坚变白。这里的“必坚”“自白”，同样是以它们各自的分离为基础的，并且是藏匿的，只要人尚未去试图认识它们，它们就不会显示给人们。即便可以通过感觉认识坚和白，但感觉到的坚和白不能同时显现，因而有离有藏。其实它们还不是“未与石为坚”的“坚”和“不白物而白”的“白”。“白”和“坚”既然先在地为万物所兼有，其作为抽象的性质、共相和观念，就不能用感觉来把握，而要靠更高一层的认识（知性）。而这，正是哲学的任务。

但公孙龙并不因此而否认现实界石的客观存在，而且也不否认人们正是从客观实存的石中抽取“坚”和“白”的。“石其无有，恶取坚白石乎？”但是，人们对于实存的统一之石，无论如何去接触（力），去认识（知），人的功力和智巧终究不能抵达物自体本身，也不能改变这一最基本的客观事实。还不如顺乎物理，依乎物性，姑且承认它算了。可见，公孙龙的本体论是分为形下与形上两个层次的，即是双重的。其一是天下万物为各种属性之结合状，或者说作为共相殊相统一的现实物之实在本体论，属于形下层次（参见《名实论》第一节）；其二是从这些原本是各自独立的实存物中抽取或分离出来的性质作为共相或观念，又各自独立而存在的形上本体论，属于理念层次。不过在这里，公孙龙更倾向用形上的观念论来观照形下的实存论，虽然二者都是分离的。而他的认识论，正是从前者出发经过感觉论去把握形下实在论，进而通过知性去把握共相，从而抵达形上共相论的观念论的。

第六节（从“且犹白”到结束）：在本篇最后一节，公孙龙较为详细而系统地分析了人的认识过程、认识方式和认识工具或条件，从而进一步论证了“离也者天下”的本体论命题。在公孙龙看来，视觉感知以人眼为器官，但又要借助光线（火）；触觉感知以人手为器官，但又可借助杖（捶）。感官与工具或条件缺一不可，单独的火与捶无法感知白与坚，单独的目与手也不能感知白与坚。总之，感性认识有其局限性，它无从把握抽象的性质和共相，因而需要进到更高一级的认识水平。这里实际上已体现了否定较低一级认识水平而进到更高一级认识水平的思想方法。但前人对这一点多有误解，认为公孙龙既说“且犹白，以目以火见”，又说“而火不见，则火与目不见”，是诡辩论。其实这是在区分感知层次上的认识器官与认识条件的性质。尤其在“坚”的问题上，说“是捶与手知，而不知”，似乎在说手不能直接感触物体，实际上是在区分认识器官与认识工具的性质。

更高层次上的认识是精神、意识，或理智，即“神”。但公孙龙论及“坚”时说，“而神与不知”。论及“白”时说，“神不见，而见离”。总之，“神”并不能见到或知道具体的白和坚，它只能见到和知道分离的东西，即作为共相的性质。实际上，精神乃是以观念来把握现实的，这里性质作为共相也必须通过词语形成观念才能在精神领域中稳定下来，构成认识的框架。在这个高级层次上，白与坚再也不是作为石的属性而被掌握，而是经由为共相赋形的语词观念而被掌握的。从而可知，“兼”和“藏”的范畴已不起作用。而“离”，即精神所见之“离”，也不是“离”本身，而是分离的结果。可见，“离”“兼”“藏”的矛盾在这个层次上均已得到解决，只剩下精神的分离功能还在起作用。正由于这种功能，精神才成为分离的根本。而精神本身，作为知性认识的高级层次，又与感知层次相分离。通过进一步的考察可得知，公孙龙具有强烈的认识主体的意识，并使之与认识客体相互分离而且对立。归根结底，这仍然是人的精神在起作用。

“离也者天下，故独而正。”这一本体论问题最简洁、最完整、最极端的表述，乃是前述认识论上各个领域各个层次、各个方面的分离论的一个合乎逻辑的结论。公孙龙在《坚白论》中依次主张事物诸属性之间及其与事物本体之间的分离，各感觉器官及其功能的分离，感觉器官、感觉能力与所借助之工具和条件的分离，还有感性认识与知性认识的分离，知性认识水平上性质作为共相体现为语词观念之间的分离，以及认识主体与认识客体之间的分离。可见，公孙龙无论在本体论上还是在认识论上都是力倡分离论的。其分离论涉及各个领域和各个层次，而且始终如一，十分彻底。

“离”是功能性的，而不是实体性的。但“离”的功能发挥的过程和结果却无处不在。“离也者天下，故独而正。”正是这一认识的最好总结。天下万事万物，既作为独立自存之个体各各分离、各居其位，各司其职；其赖以分有的共相作为观念形态的东西，也在人的认识领域各各分离、独立自存，并用以从形上反观形下。这样，独立自存的存在方式和认识方式，乃是宇宙万物正常秩序之必然表现，又有什么值得大惊小怪的呢？

当然，《坚白论》始终没有强调，甚至没有提到人可以在理性层次上，在分析的基础上进行综合的问题，但这并不能构成否认公孙龙认识到这一问题的充足理由。其一，《坚白论》乃论辩文章，双方在论辩中必然坚持自己的观点，而不便做亦此亦彼的两面论证。其二，强调本体论上的分离（独而正）和认识论上的分离（分析方法），乃是构成进一步综合的前提和基础。这里同时就有何者更为根本的问题。其三，关于公孙龙把实存物诸要素之结合视为统一体的观点，可参看《名实论》《指物论》《通变论》中的有关论述。至于他所使用的“神”，是否包含理性的层次，那就很难说了。从字面上看，他没有那样提，但从功能上来说，则不可能完全没有。没有理性，则知性无以升华和伸展，就好像没有知性（悟性），则感觉无法统合一样。

最后，关于“坚白石二”还是“坚白石三”的争论以及“坚白石二”这一论题本身，还可以进行不同角度的评论，并做以语言逻辑上的分析。就《坚白论》所争辩的情况来看，“坚白石二”与“坚白石三”这两个看似互相对立的命题，实际上并非不能同真。“坚白石二”无疑是一个比“坚白石三”更为深刻而具有哲学意义的命题，但主并没有完全说服客放弃他的“坚白石三”的观点，其关键是“藏三”，即“石”的存在与否和可被认识与否的问题。客无疑是主张石是可认识的，但将坚和白从中分离出来以后，究竟何以认识石，二人似乎都无法给予说明。也就是说，脱离对事物的偶然属性与必然属性的认识，那一事物本身究竟还留下什么可以认识，或者说，究竟还能不能被认识，乃是一个难以解答的问题。在主一方，以“离”为根据却不注重坚白与石的分离，以“藏”为借口而始终不说对石本身的认识，以“兼”为基础又未能把石作为类来论述，都给客以可乘之机和更多反驳的余地，似乎石的本身作为物自体（康德语）乃是不可认识的。这种不可知论在哲学史上曾占据十分重要的地位。因为它承认了人的认识能力的局限，保持了人对于未知事物的探索精神和科学的怀疑态度。同时这又是哲学的界限。因为用科学实验可以打开的石之谜，用哲学思辨却只能当作黑箱从外部猜测，把捉，怀疑，生叹。

然而，在某一点上，主与客似乎可以共享双方的观点。那就是，“坚白域于石”，和“于石，一也；坚白，二也，而在于石”。这里的共同点，将主和客都导向一个更为基本的命题，“坚白石一”。客观事物之为统一体的观点，虽然粗浅，却并非不含真理。或许可以在这一基本点上，把“坚白石二”和“坚白石三”统一起来，纳入“坚白石一”的讨论之中。然而，统一物之分为二不分为三的观点，却隐含着今天被称为“对立统一”或“一分为二”的哲学意义。它较之“一分为三”更哲学化，也更像哲学。不过，正、反、合题的辩证规律却并非不能使三个论题并举从而生出一个第二者来，作为新的统一物的一而再度萌发二的对立。否定了一，乃生二；否定了三，转归于一。否定之否定的认识，乃一永恒之真理追求。

从逻辑语句的角度来分析“坚白石二”，它就成为一个隐含复合判断的矛盾性的问题。石之白，石之坚，可转化为“石是坚的”和“石是白的”两个并举的简单判断。这两个判断无疑都是正确的。所谓正确，乃指为真，非假，而且有意义。但是，能否将二者结合为一个复合判断命题，而又使其必真，则未必。其原因是：“某些实词，以及形成命题主题的那些词，如果它们对于同一个主体来说乃是偶然的，或彼此相互之间乃是偶然的，就不能结合成一种统一性。”（参见亚里士多德《解释篇》，商务印书馆，1959，第66页）例如，一个人是鞋匠，又是好人，不能结合为他是一个好鞋匠。因为鞋匠与好人之间没有必然联系，对于同一个人也非必然。故而这两个简单判断不能结合成为一个复合判断。

那么，“石是白的”和“石是坚的”这两个简单判断又能否结合为一个复合判断中的联言判断呢？首先，这两个简单判断都不是关系判断，而是性质判断。又从两个判断的宾词来看，白与坚显然并无必然联系，即二者作为属性是偶然相遇的。但坚与石却有必然联系，白与石又无必然联系。由此看来，“石是坚的”是一个必真命题，而“石是白的”却未必必真，但也未必必假。姑且认为后者也为真，那么，仍不能构成“石是白坚的”，或“石是坚白的”，只能构成“石是坚、白的”，或“石是白、坚的”，即“石”是又白又坚的。然而，这一暂且认为真的复合性质判断或命题却很难确定其真假。因为它不可能是一个全称肯定判断，故不能说“一切石都是又白又坚的”，只能说“有些石是又白又坚的”，从而成为一个特称肯定判断。不过，即便增添全称量项“一切”或特称量项“有些”，从而使这一基本命题有意义，但毕竟无所指称。这样，就必然落实到眼前可见可触的这块石上，由此构成一个单称肯定判断：“这块石是又白又坚的。”由于这是一个事实判断，那么，这一判断的真假就要由眼前的这块石来决定了。如果事实上这块石是又白又坚的，那么，说“这块石是又白又坚的”就为真，且有指称，有意义。否则，就会成为联言判断的负判断：“并非这块石又坚又白。”

不难想象，《坚白论》中主与客就是面对这样一块又坚又白的石而展开各自的命题的。当然，“坚白石二”抑或“坚白石三”甚至“坚白石一”这三个命题，都不是事实判断，而是形式判断，因为论题中包含有数量关系的判断和推论。然而这些判断，却并非要争论数量关系，而是要寻求数量关系背后所隐藏的哲学意义。因此，“坚白石二”才是蕴含重大哲学意义的哲学论题。之所以要把它当作一个逻辑问题进行逻辑语句的分析，乃是想借此澄清一些可能存在的误解或误读，从而为理解这一哲学论题奠定一个必要的基础。至于探讨其中作为哲学论题所蕴含的丰富含义，以及这一论题的讨论所具有的重大哲学意义，则有待于充分展开公孙龙的哲学思想，而非《坚白论》疏解中所能完成。