第二节 形而上学的本质与历史

形而上学中的是

伴随着海德格尔思想的发展，他对形而上学这个概念的使用发生过一些变化。在早期，他基本上把形而上学与哲学视为同义语。他认为“哲学即形而上学。形而上学着眼于是，着眼于是者与是的共属，把是者作为整体，比如世界、人类和上帝加以考察”¹。有的时候他甚至把对是问题的追问视为形而上学。²但到后期，他更倾向于把迄今为止的哲学称为形而上学，将其视为哲学的一种形态，即那种以是者和是者之所是而非是本身作为根本认识目标的哲学，从而把他自己的思想与之区分开来，所以他对形而上学的另一个定义是：“形而上学是一种超出是者的追问，以求回过头来获得对是者之为是者以及是者整体的理解。”³这个定义强调的是形而上学从是者出发又回到是者的性质。正因此，海德格尔才说“形而上学根据是者对于是的优先地位来思考是者整体。从古希腊直至尼采，全部西方思想都是形而上学的思想”⁴。本书主要采用海德格尔对形而上学的后一个定义。

关于形而上学的起源⁵与性质，海德格尔与绝大多数哲学家持同样的看法，即这种源自古希腊的思想传统以事物的本质和共相作为根本的认识目标。 “形而上学即是者本身及是者整体的问题。”⁶海德格尔的这个定义当然有其深意，那就是暗示形而上学从来没有认真对待过是问题。在这个意义上，他又指出：“关于 (本原) 的追问，亦即对 (何为是者) 这个问题的追问，就是形而上学。或者反过来讲，形而上学就是那样一种追问和探究，其核心问题是何为是者。因此，我们把这个问题称为形而上学的主导问题。”⁷这种形而上学主要是经过柏拉图的思想工作而得以确立。海德格尔认为，虽然柏拉图之前的希腊思想还包含了其他的可能性，但经柏拉图之后，这些可能性根本上完全断绝了。⁸

海德格尔指出，经苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人，发展出了一套提问方式，即追问某物之所是。比如，美德是什么？知识是什么？自然是什么？哲学是什么？如此等等。⁹这种提问方式不可避免地涉及是与是者。但从原则上说，判断一物之所是，有两个正好相反的方向：一个是抽象化的方向，即通过把一物归于某一类别而对其性质加以断定，这是古希腊思想遵循的方向；另一个则是具体化的方向，即通过找到此物不同于同类物的个体性和独特性而对其性质加以认识，可以说，中国古代思想大体上遵循的就是这一方向。另外，从动态的角度来看，在对某物之所是的判断中，是涉及所是的条件，而所是则是是的结果。这同样意味着哲学思想另外两个可能的行进方向。海德格尔对此说过一句简单而深刻的话：“对是与是者的区分不仅包含着形而上学思想的一种学说，也指示着是之历史中的一次玄同。”¹⁰这句话的意思是，是与是者的区分是一次历史性的抉择。综上所述，在第一重区分中，希腊人选择的是从抽象的方向对事物的性质进行把握，而在第二重区分中，希腊人选择的则是对物之所是加以判断。只有这两重选择叠加，才决定了形而上学的奠基。

海德格尔通过下面的语句，非常简洁地概括了西方整个形而上学的历史特性：“是问题首先是关于是者的问题，这种情况贯穿了从阿那克西曼德到尼采的漫长历史。这一问题指向被问及的是者，问的是它们之所是。探问的目标被规定为一切是者共有之物。是具有所是的特征。在从是者出发而又回到是者的这个探问过程中，所是不过是是者身上的某种附加物。”¹¹虽然海德格尔多次通过对巴门尼德和赫拉克利特思想的解释，探讨西方哲学在其起源处的另外一种可能性，但他同时也认为，西方思想从一开始，就以对事物 (是者) 整体的关注作为基本特征：“哲学追问本原() 。人们把这个希腊词语翻译为Prinzip。……通过对是者本原的追问，一切是者作为全体和整体就受到了探寻。”¹²

海德格尔特别强调柏拉图在形而上学奠基过程中的作用。虽然在柏拉图之前，古希腊人也曾把自然、逻各斯等理解为“本原”，但只有经过柏拉图，型相才最终替代了自然和逻各斯，真正成为形而上学的核心概念。海德格尔认为，在柏拉图的思想中，型相不仅是最纯粹的是者，而且还具有其他两个方面的基本作用。一方面，型相赋予某物外观，使之得以成为一物，即使是者成其所是。 “在观看中进入视野的是型相，它就是某物的外观。正是通过外观，个别事物呈现为这样那样的物即呈现者。希腊人把呈现称为，简称，其含义就是是。某物是，就意味着它被呈现，或者更准确地说，它自身呈现。外观，即型相，给出的是某物之所呈现，即一物之所是，它的所是。”¹³型相之所以能够发挥如此这般类似灵魂的作用，是“由于最高型相同时被理解为善 ()，一切型相的本质因此得到决定性的解释。型相，是者之所是，获得了善的型相 () ……也就是使是者成其所是的性质。所是由此获得了赋予可能性的本质属性”¹⁴。

另一方面，由于型相是最纯粹的是者，所以它又体现为个性中的共性或者多中的一。 “以希腊方式来思考，某一是者，比如一座房子的 ‘外观’，即房子的模样，乃这一是者得以显露，即呈现，亦即是其所是之物。此 ‘外观’并非 ‘现代’意义上某个 ‘主体’的 ‘外表’，而是某物(房子) 因之得以持存，由之得以继续之物，因为它始终在此，即在此是。因此，从单个是着的房子的角度来看，房子的模样，其型相，就是个性中的 ‘共性’，这样型相也就马上具有了共性 () 的性质。”¹⁵海德格尔指出，由于柏拉图把是者之所是理解为型相，又把型相理解为共性，是者之所是就变成了共性，是本身就成为“最一般者”。是问题因此被归结为关于共性的问题。¹⁶当然，共相意义上的型相并非肉眼可见之物的外观，而是要靠人的“心灵之眼”，即智性直观 ()，才能把握的“扩展意义上的”型相。¹⁷

这样，在柏拉图的思想中，型相既是物的“塑形者”，又是物的共性。最高的型相即“善”就是包含一切是者，又使一切成其所是的是者。这个最高的是者也就是“是”本身，海德格尔称之为“不是一种属”的那个“是”。当然，型相之所以成为物之所是，还因为它具备了另一项条件，即它同时是永恒不变者。海德格尔指出：“与变易相对并作为其反面的是持续的留存；与类似、相像相对的是被确实看到之物，即型相。作为真正的是者，型相与可变的相似性相比，具有最高的持续性。”¹⁸换言之，在柏拉图看来，“变易者尚不足是，已是者不必再变。‘是’者将一切变易者抛在身后，尽管它也曾变易，或者曾经能够变易。本真意义上的 ‘是’者，抵抗着一切来自变易的侵袭”¹⁹。

把最高者和最普遍者理解为不变者，这也许是人们在一个变易的世界中出于自然的反应，但如此就需要把是理解为某种是者。 “人们可能会认为，有关流转、生成与消逝的经验，导致人们用持续和呈现与之相对。但生成者和已逝者是如何被视为非是者的呢？这种情况要发生，前提是‘是’已经被理解为持续性和呈现性。因此，并非从是者或非是者得出所是，相反，只有把是者投射到这一所是之上，才能在此投射产生的开放域中显示自身为是者或者非是者。”²⁰也就是说，只有把所是即型相预先理解为持存者和不变者，分有这一型相的个体物方始获得其自身的持存性和不变性。因此，形而上学的历史体现了一个基本倾向，就是“把是等同于是者的对象性，即是者一般的被表象状态”，从而“最终阻断了通往是之真的每一条道路”。²¹海德格尔因此断定，“从 ‘唯心主义’严格的历史性概念上说，柏拉图根本就不是 ‘唯心主义者’，而是一位 ‘实在论者’”²²。

总之，在海德格尔看来，形而上学的核心就在于把是理解为所是，从而使之成为某种是者。 “形而上学思想未能进入是本身，是因为它已经思考了是，即就是者是而言思考了作为是者的所是。”²³由此导致的结果就是，形而上学把是或者表象为最普遍但也最空洞的是者，或者归结为作为主体的人的思维产物即观念。 “所有的形而上学思想都在这两者之间来回摆动，试图寻找一条避免使是或者成为一物，或者只是单纯的主观构想的途径。但根本上说，是始终没有能够摆脱这两种身份。这意味着，是者一旦被锁定在持续呈现之中，它们就拥有了支配地位，并毫不迟疑地把是之特性视为机巧。”²⁴

与这一思想进程相伴，人的观念中一切现存物的地位也发生了根本性的变化。由于型相是纯粹的、真实的是者，是原型，所以人们在现实世界中遭遇的一切，变化中的一切，都只因其对型相的分有或者模拟而具有不同程度的真实性。²⁵海德格尔就此写道：“一旦是的本质被视为物之所是(型相)，那么所是，即是者之是，就成为纯粹的是者。一方面，所是现在成为真实的是者，即是本身 () 。作为型相的所是被推向真实是者的宝座，而原先那些实实在在的是者，则下降到被柏拉图称为无所是者()，即不该是而且也的确不是的地位，因为它们总是在体现型相，使之物化的同时也扭曲了型相，即纯粹的外观。另一方面，型相变成了范型 ()，同时也必然成为完美的典范。出于模仿的制作品并不真 ‘是’，而只是对是的分有 () 。裂隙终于被撕开，作为真实的是者，原型和典范的型相在一边；并不真的是的东西，模仿者和相似者在另一边。”²⁶

除了真与“似”的对立之外，柏拉图的型相论还导致了另外一重对立，即形式与内容的对立。 “柏拉图把是者之所是解释为型相，这不仅意味着把是者经验为自然 ()，而且也意味着以技艺 () 为引线对问题的展开。在此，技艺既作为自然的对立形态，同时又受到自然的驱使。此后，特别是在亚里士多德那里，技艺发挥了先导作用，以便把所是理解为形式 () 和质料 () 的合体 () 。由此便产生了一种区分 (形式与质料、形式与内容)，这种区分从一开始就作为支配性的主导问题，影响了所有的形而上学思想。”²⁷

柏拉图型相论的最后一个结果就是使形而上学从根本上成为某种神学。因为型相论认为，虽然人们可以通过眼睛看到诸事物，但各种事物的型相却具有超感官的性质。在这个超感官的领域中处于最高位的是一切型相的型相，它同时也是一切是者是和显现的原因。 “由于这个 ‘型相’造成一切，所以它也是被称为 ‘善’的 ‘型相中的型相’。柏拉图和亚里士多德命名了这个最高和最初的原因，称之为，即神性。自从是被解释为型相，对是者之所是的思考就成为形而上学，而形而上学就是神学。神学在此意味着把是者之 ‘原因’解释为神，同时把是安置于这一‘原因’之中，后者把是包含于自身，又从自身中向外释放是，因为它是是者中最纯粹的是者。”²⁸显而易见，在柏拉图和亚里士多德的思想体系中，那个最高的是者作为一切原因的原因，客观上已经具备了世界的创造者与主宰者的地位和权能。

海德格尔通过西方语言中神学 ( theology) 概念的源起及其语义的演变，从一个侧面证明了“形而上学就是神学”这一论断。²⁹“形而上学总是从是着手思考是者，但同时又基于并参考是者思考是，因此它必然在最高存在根据的意义上论说 () 神 ()。”³⁰这里，海德格尔点出了“神学”一词的希腊语起源，即对最高的、最普遍的是者即神 ()的述说 ()。他正是在这个意义上表示：“实际上，西方思想史并非始于对最可思虑者的思考，而是始于对它的遗忘。就是说，西方思想始于某种疏漏，甚至可以说是失误。”³¹

如前所述，海德格尔多次表明，罗马人对希腊思想的翻译与解释，大大强化了希腊思想的形而上学特征，并且决定性地影响了此后西方思想的基本方向。他说：“从希腊语到拉丁语的翻译进程不是随意和无害的，而是希腊哲学的本源本质被隔断、被异化的第一阶段。罗马人的翻译对基督教和基督教化的中世纪具有决定意义。中世纪哲学又把自己翻译为近代哲学，后者就在中世纪哲学的概念世界中徜徉，并且创造出那些为人们所熟知的表象性和概念性词语，人们甚至在今天还借助它们来了解西方哲学的起源。”³²因此，海德格尔认为，希腊思想的“拉丁化是作为真和是的本质转变而发生的。这个转变的特别之处在于，它虽然隐而不彰，但却预先决定了一切。真与是的本质转变是真正的历史性事件”³³。这里先讨论拉丁化所带来的是之问题上的变化。

与柏拉图的型相类似，亚里士多德用来表达是的概念是，这个词可以理解为“实现”，但其具有目的论的含义。然而，罗马人把这个词翻译为actus (实际)，这个来自agere的拉丁文单词根本无法表达希腊语的含义，从而大大压缩了本来已经变得狭窄的理解是的空间，并且把是彻底转变为是者。³⁴海德格尔对这一转变的发生进行了如下解释：罗马人用拉丁文翻译了希腊人的思想，但是由于罗马人并没有与希腊人同样的思想经验，所以这些拉丁语的词语表达的仍然是罗马人的所思所想，或者说只能导致他们以罗马的方式理解希腊思想，从而使经他们流传下来的希腊思想发生了根本性的变化。 “罗马思想接受了希腊的词语，但是，不用希腊词汇，就无法表达这些词包含的相应的、本源性的经验。西方思想的无根基状态即始于这种翻译。”³⁵

同时发生变化的还有 (呈现) 的含义。是希腊人用来表达是者之是的主要概念，其含义是持续呈现。经过罗马人的翻译，的这一基本含义以及它对是的解释所留下的痕迹全都荡然无存。 “被轻率地重新解释为substantia (实体)，这一含义经过中世纪和近代一直流行到现在。在实体这一支配性概念的基础上，希腊哲学得到反方向的即本末倒置的解释。”³⁶海德格尔提到的希腊概念的拉丁化还包括(实现) 被译为actualitas (现实性), (无蔽) 被理解为adaequatio (符合), (基体) 被译为subiectum (一般主体)，等等。³⁷

在希腊思想拉丁化的过程中，本质的概念替代了是的概念，从而使希腊思想中是所包含的实体性和普遍性的含义得到了最大程度的强化。如海德格尔所说，本质 ( Wesen) 是共相，是某物中一般性的东西。³⁸“适合于每个事物的普遍性的东西，人们称之为本质。根据通行的观点，思想的基本特征，就是对一般性的东西进行一般性的表达。”³⁹对现象之后的本质的追求，成为迄今为止西方各种思想的基本任务。

逻各斯与理性

在西方思想史上，理性指人的思想能力、思想原则和方法，也是一种对待是者的方式，同时又是事物的根本依据，理性主义则是形而上学的基本特征。特别是经过启蒙运动，当人与上帝在思想上的关系被解除之后，人的理性便取得了绝对统治的地位。海德格尔表示：“因为是者是上帝创造的，而且是事先被理性思考出来的，所以一旦被造物与创造者的关系被解除，随之而来的就是人的理性占据上风，甚至把自己置于绝对的位置。”⁴⁰

海德格尔指出，与人们的表面印象相反，理性这个概念的历史充满了错乱，其内涵也含混不清。 “什么是理性？在何处、通过谁来决定什么是理性？理性已经自封为哲学的主人了吗？如果是，那么凭借何种权利？如果不是，那它又是从何处获得其使命与角色的？如果被当作理性的东西只是通过哲学，并且在其历史进程中才得以确定，那么预先宣布哲学是理性的事情，就不是一个好的判断。”⁴¹海德格尔在此揭示，理性与哲学相互支撑、互为表里，两者互相为对方提供正当化的根据：哲学把理性视为正确思想的方式，理性使哲学成为正确的思想。理性的命运，也就成为哲学，特别是形而上学的命运。因此，“西方形而上学，即对是者整体的反思，预先并且在其整个历史进程中都把是者规定为理性和思想可以理解和界定之物。……也就是说，理性能够认识并确保真实之物与真理。西方形而上学就建立在理性的这种优先地位的基础之上”⁴²。

理性在西方思想中的统治地位表现为：“只有被理性思维表象和确证的东西才能宣称具有是的资格。理性是唯一的和最高的上诉法庭，它的眼界和判词决定了所是为何，或者一无所是。正是在理性中我们看到了对是的含义的最极端的先行决定。”理性规定了人们对现实世界的基本态度，为他们提供了最高的思想法则和行为规则。 “甚至对唯智主义，即没有根据、没有目标的思想堕落的拒绝，也总是诉诸 ‘健全的’常识，也就是诉诸 ‘理智’，最终还是诉诸 ‘理性主义’来实现。在此，理性依然是是、能是和应是的尺度。”⁴³

海德格尔梳理了理性概念在西方形而上学历史上的演变。他指出，拉丁语中首次出现的理性 ( ratio) 概念，源自罗马人对两个希腊概念—— (言说，置放) 和 (看，智性直观) 的“耦合” 。 “ Ratio源自动词reor。 Reor的意思是把某物看作某物，即，同时也是把某物表述为某物，即。”也就是说，罗马人用ratio同时表达了希腊文中看和说的两重含义，即对事物本性的观察及表达。 “然而，和的原始本质却在ratio中消失了。随着ratio占据统治地位，一切关系都被颠倒过来。”⁴⁴“ (的名词形式——引者) 并不指理性，并且也并不具有的意义，它只不过是对知觉的表述。”⁴⁵也就是说，逻各斯在希腊思想中并不表示人的发现能力。因此，在罗马人把和翻译为ratio之后，希腊思想中人发现物之本性的途径被完全遮蔽了。

当然，罗马人把和一并翻译为理性也并非完全没有根据。在希腊语中，原本的含义是采集、聚集，但也有“让是者自身呈现”的含义。⁴⁶海德格尔对这个词的语义进行过一些考证：“因为的功能在于让某物间接被看到，让是者被理解，所以也具有ratio的含义。另外，由于不仅指谈论，而且也可以表示 (被谈论者)，而后者恰恰就是 (作为一切言谈与讨论的基础已经呈现之物)，所以意义上的也可指基础、根据，即ratio。最后，因为作为的还可指被谈论者，即某种因与其他某物的关系或者说 ‘相关性’而变得可见之物，甚至获得了关系与相关性的含义。” ⁴⁷这表明，在希腊语的语境中，逻各斯原本就具有被理解为ratio的可能性。海德格尔在另一个地方写道：“，以及与之相随的(基体)，进入了译名ratio ( rheo, rhesis——言谈；ratio——根据、理性；reor——表述、认为、证明) 的意义领域。 Ratio因而成为subiectum即基底的别名。这样，一个表示人类 (陈述) 行为的名称上升到了概念的地位，以表示构成在其真实所是中的是者之物，使其得以持续保存自身之物，以及支撑一切是者而不论它们如何是之物，即substantia。这样，在后世的形而上学中，被视为一切是者之所是的本质基础的东西，就获得了一个远非不言自明的名称，即ratio (理性) 。” ⁴⁸

虽然理性这个概念是古罗马人从古希腊思想中翻译而来，但海德格尔认为，在理性主义的发展中，柏拉图的型相论也发挥了一定的作用。型相的本质在于其照亮和被看见的能力。这种能力带来呈现，特别是在给定场景中对是者之所是的呈现。是者总是呈现其所是，因为呈现乃是者之本质。柏拉图因此认为是者之本质在于其所是。后来的术语也透露出这一点：quidditas (何所是、本体) 而非 existentia (实存) 才是真正的 esse (是)，即essentia (本质) 。 “在这一柏拉图带来的革命中， (直观)和 (直观) 才首次与 ‘型相’关联起来。型相的这一取向决定了理解的本质，随后又决定了理性的本质。”⁴⁹

由此可见，理性主义的根源部分来自柏拉图赋予这个原本简单的词的特定含义，即人“看到”型相的能力。看到物之外观即型相就是理解物之所是。因此，即直观就成为狭义的理智。 “柏拉图把巴门尼德的理解为对型相、对善、对 (事物的那一面) 的看。康德也清楚明确地说：‘理性’是 ‘观念’的能力。当然，他是在比柏拉图更宽泛，同时也更狭窄的意义上使用 ‘观念’一词。对型相的看，即对何所是与如何是，亦即是的理解，使人能够识别是者之所是。除非我们同时看到了 ‘型相’，否则单凭肉眼我们无法看到是者。”⁵⁰海德格尔认为，柏拉图对直观功能的理解，加上亚里士多德关于逻各斯的认识能力即思想能力的观点，为西方理性主义奠定了基础。 “披上现代外衣的型相论确确实实是一种柏拉图主义，因为现代观念论同样认为必须通过 ‘表象’(直观，)，也就是 (在亚里士多德的影响之下) 通过作为思想的逻各斯来把握是，这种思想被康德视为对普遍物的表象 (范畴和判断表，以及黑格尔的范畴和理念的自我认识)。”⁵¹

当然，从根本上推动理性主义发展的，还是逻各斯这个概念的含义和地位的变化。海德格尔认为，通过亚里士多德，逻各斯与形而上学的关系被建立起来。 “亚里士多德以独特的方式将遮蔽和去蔽这两个要素指派给了被理解为陈述之规定的逻各斯。他首先采取了这种语言上的用法。”⁵²按照海德格尔的理解，去蔽与遮蔽，是希腊人对真与非真的原始表达。因此，这一论断所指，就是亚里士多德开始把真与非真视为语言陈述的特性，并把逻各斯视为语言陈述之正确性的保证，逻各斯由此变身为逻辑学。逻各斯在理性主义中的支配地位，以及逻辑与理性的等同，就是随着这一转变实现的。

海德格尔认为，逻各斯变身为逻辑学是范畴学说导致的结果。所谓范畴 (，原意为区分)，即对是者状态的描述，比如大小、长短、关系等。范畴学说产生之后，范畴就被视为决定是者之是的根本要素，范畴学说也因此成为是论的一种形式。⁵³“逻各斯，即陈述，现在意味着作为基础的东西，以及自身呈现的东西，因而成为一切肯定和否定的根据。从此以后，是者的一切本质规定，是者所是的特征，就由 (断言、命题) 亦即范畴所决定。”⁵⁴

在范畴学说中，逻各斯成为某种“获得与确保作为正确性的真的手段。这种获取真的手段很容易被理解为某种 (工具)，通过适当的方式它易于被掌握。……通过讨论、讲授和规定，被理解为正确性的真传布得越来越广，当然也越来越平淡无奇。逻各斯必须作为工具为此做好准备，逻辑学的诞生之日终于来临”⁵⁵。简言之，逻辑学的产生是思想失去活生生的内容，走向僵化的结果。 “逻辑学是什么时候开始形成的呢？当希腊哲学走向终结，并且变为学院、组织和技术之事的时候。自从,即是者之所是成为型相，而型相又成为科学知识 () 的对象，逻辑学就开始了。逻辑学最初出现在柏拉图—亚里士多德学派的学院活动中，是学院教师而非哲学家的发明。”⁵⁶

逻各斯的原意是聚集与呈现，而随着逻辑学的诞生，其派生意义即阐明与陈述越来越喧宾夺主。⁵⁷“逻各斯变为命题陈述，变为作为正确性的真的处所，变为范畴之起源，变为决定是之可能性的基本法则。‘型相’与 ‘范畴’成为两个标签，在它们之下是西方的思想、行动与价值，西方的一切此间之是在其庇护下安身。”⁵⁸“逻各斯由此被塞进了 ‘逻辑学’的狭小视域中。”⁵⁹“逻各斯决定了思想，陈述规定了思想的基本特征”⁶⁰，形而上学也因此成为“命题式的思想”⁶¹。海德格尔就此认为，“如果揭示性和决定性的理性能够，而且事实上必须被称为 ‘逻辑学’的话，那么可以说西方 ‘形而上学’就是 ‘逻辑学’”⁶²。

逻辑虽然被视为正确思想的保证，但海德格尔却对之提出了多方面的批评。人们通常认为，逻辑规定了思想的方式，从而是超越思想的东西，任何对这些规则的思考都已经是其规范之下的结果。⁶³但是，海德格尔并不认可这种观点。他怀疑，逻辑到底是必须无条件采用的思想原则，还是某种特定思想的反映：“关于是者的问题，尚不能确定的是逻辑及其基本规则是否能够提供某种尺度。情况可能相反。我们熟知的、被视为上天馈赠的全套逻辑，恰恰基于是者问题的某种十分确定的答案，因而任何单纯遵循这些逻辑规则的思想根本就不可能理解有关是者的问题，遑论在事实上展开这一问题并导向某种答案。”海德格尔举例说，按照逻辑规则，一切关于无的思想和讨论都不能成立，但这只能证明逻辑构成了思想的障碍。⁶⁴他指出，从某种意义上说，逻辑本身乃思想僵化，即思想无法突破自身的结果，因而往往成为思想的桎梏。海德格尔提请人们思考这样一个问题：如果逻辑不过是思想失落的结果、思想无能的残余，而思想只有在“对问题的回避中无过错地导出结论时才能保持其有效性”，思想还有何存在的价值呢？⁶⁵

海德格尔因此认为，由于作为呈现的逻各斯不为人知地退隐和消失，“某种可怕的事情发生了”, “作为计算、论证和推理的思想的发展轨迹清晰地显现出来”。⁶⁶随着逻辑的出现及其在思想中统治地位的确立，最终体现为技术思维的理性主义已经呼之欲出。逻辑的统治不仅牺牲了思想本身，而且也牺牲了作为思想“基质”的是。在其统治下，“人们按照与思想格格不入的尺度来评判思想，这与根据鱼能够在旱地上活多久来评价鱼的本质和能力毫无二致。思想被困在旱地上已经太久了”⁶⁷。

海德格尔明确表示，逻辑只是某种对是者 (也是对是) 的特定的且未必恰切的理解的体现。他因此强调：“为何思想要在命题陈述的基础上被规定？这绝不是不言自明的。…… ‘逻辑’和 ‘合逻辑性’并非无需前提的唯一的、好像除此之外别无他途的思想方式。”在他看来，“无论如何，诉诸逻辑来规定思想的本质这件事殊为可疑，因为逻辑本身，而不仅是关于它的个别学说和理论，仍然是某种值得怀疑之事。所以，‘逻辑’这个词应该被加上引号。这么做并非因为我们想要放弃那些 ‘合乎逻辑的东西’(在正确思维的意义上)。为了服务思想，我们恰恰希望获得那种决定思想本质的东西，即无蔽与自然。因逻辑而失去的，恰恰就是作为无蔽的是”。⁶⁸

海德格尔认为，逻各斯，包括逻辑，是建立在物之区分的基础上的，因而并非谈论本原即未区分者的恰当方式。他借用亚里士多德的术语和思想指出：“本原 ()，尤其如果它是终极的、最后的本原，不可能作为某物加以谈论。只要逻各斯是区分 ()，那么它就不是谈论本原的恰当形式。只能就本原自身而不能视之为其他东西予以把握。本原是不可区分者 ()，其所是不能被分解。因此，明智 () 包含着对本原进行直接把握的可能，是一种超越逻各斯揭示本原的方法。明智作为最佳的品质 ()，必定高于单纯的逻各斯。这恰好与我们为智慧 () 保留的地位相对应。智慧同样关注本原，因此在其中存在着某种像纯粹的智性直观 () 那样生动的东西。本原作为不可分之物，只能通过智性直观而非言谈来加以揭示。”⁶⁹这好比是说“道可道，非常道”。道不可言，可言者非道。在这个问题上，王弼的一段话说得更为透彻。他指出：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”⁷⁰这也典型地说明了逻各斯及言语的局限性。

因此，要对逻辑加以思考，就需要能够超越逻辑的方式，重新回到思想的起点。海德格尔指出：只有对是、对是之真的思考才能通达逻各斯的原始本质，但这种思考在逻辑学的创始人柏拉图和亚里士多德那里已经被埋没因而丧失了。超越逻辑的思考并不意味着要站到逻辑的反面，而只是在思考中追随思想开端处显现出来的逻各斯及其本质。 “如果不真正了解它们的本质，不真正了解它们的作用，不了解它们面对追问逻各斯的本质这一简单工作时的无所作为，那么再完善的逻辑体系对我们又有何价值呢？”⁷¹海德格尔在其思想后期，终于与无极之基一同发现了这种思考方式，他称之为“同一性反复的思想”。

理性的统治体现为理性与非理性的区分。这种区分始自柏拉图思想中的型相与物、亚里士多德思想中形式与质料的两分。类似区分为一切现实和观念之物划界，从而形成一个分裂的世界，具体体现为内容与形式、真理与意见、超感性与感性、灵魂与肉体之间的各种对立。它们以各式可能的伪装、打着各色相互矛盾的旗号一直持续到今天。海德格尔一针见血地指出：“形而上学思想基于真正是的东西与相比之下并非真正是的东西之间的区分。……这种区分就像一道张开的鸿沟，不仅具有根本意义，而且横贯一切。”⁷²在此区分之下，“无论何物都可以归入形式与内容这两个笼统概念。只要把形式关联于理性而把物质关联于非理性，或者把理性关联于逻辑而把非理性关联于非逻辑，最后，把形式与物质同主体与客体这两对概念关联在一起，人们手里就有了一套无往而不胜的概念机制”⁷³。

海德格尔指出，理性与非理性的两分在造成前者对后者的压制的同时，也导致了后者对前者的各种反叛和对抗。但是，所有“非理性主义不过是理性主义之懦弱无能与彻底失败的公开化，因此它自身还是理性主义。非理性主义试图逃离理性主义，但它不仅没有把我们带向自由，反而让我们更深地与理性主义纠缠，因为它导致了一种幻想，以为只要对理性主义说一声不就能对其加以克服”⁷⁴。海德格尔揭示，由于这些反叛无非是希望颠倒理性主义，所以说到底不过是它的某种“镜像”。它们不仅是理性主义定义的结果，而且它们用以反对理性的仍然是理性主义的基本工具，即逻各斯和逻辑。它们的目标不过是以这种工具证明理性主义的缺欠和错误，以获得对整个世界的一种更为全面和融贯的理解和说明。

总体而言，海德格尔对理性与非理性的区分不仅不以为然，而且认为它阻挠了人们真正了解世界的进路。他指出，理性主义用以证明自身的现代技术的巨大成果，虽然能够表明技术的有效性，但并不足以证明理性本身就是揭示世界的唯一或者说最好的方式，更不能证明与理性原则不符的认知方式没有意义。海德格尔写道：“我返回到这样的问题：ratio、、和 Vernehmen这些词指的是什么？根据和原则，特别是所谓一切原则的原则，指的又是什么？……只要理性和合乎理性之物的特质还是可疑的，对非理性的谈论就没有根据。支配着现时代的科学技术的理性化每天都在惊人地以它的巨大成果证明自身，但根本无法说明最初使理性和非理性得以可能之物。效果证明了科学技术理性化的正确性，但可证明之物已经穷尽了是者的典型特征吗？执着于可证明之物难道没有阻挡通达是者的道路吗？”⁷⁵

正因为理性窒息了思想，所以海德格尔表示：“只有我们终于认识到，千百年来一直被人们颂扬不绝的理性才是思想最顽固的敌人，这时候，思想方能启航。”⁷⁶从对理性主义的批判出发，海德格尔更注重“非理性”的感觉与情绪的作用。在对物的认识问题上，他指出：“偶尔我们会感觉到，长期以来物之物性一直受到强暴，而思想亦参与其中，结果不是让思想更加深刻，而是导致了对思想的拒绝。然而，如果要对物加以定义，而语言仅为思想专属的话，无论多么强烈的感觉，其作用何在呢？但也有可能，在这里和在其他地方，被我们称为感觉或者情绪的东西要比思想更合理，我指的是更具感受性。之所以说更合理，是因为与 ‘理性’相比，它对是者更开放。”⁷⁷当然，注重感觉，这仅是海德格尔思想发展中的一个阶段，特别是写作《存在与时间》那个阶段的特征。在其思想后期，他的关注进一步扩展到被理性排斥的另外一些方面，即个体性、具体性和可变性的方面。

同一性

逻辑体现为一套思想规则，其根本目标是保证思想的同一性。对形而上学而言，同一性意味着事物的本质具有不变性；对逻辑学而言，建立在同一性基础上的同一律是另外两条逻辑规律即矛盾律和排中律的基础，因此同一律又“被认为是最高的思想规律”⁷⁸。当然，同一律也被视为关乎是者之是的根本原则。海德格尔指出：“同一律讲的是是者之是。作为思想的原则，其有效性的前提是它规定任何是者都具有同一性，即与自身的一致性。” “同一律所说出的正是整个西方—欧洲思想所思之物，即同一性之统一性乃是者之是的基本特征。”⁷⁹

同一律之所以成为“最高的思维规律”甚至是者之是的规律，并非因为它体现了宇宙万物的实态，而是因为它集中反映了形而上学对物的根本理解，是其宇宙观的经典表述。形而上学对同一性的执着源自古希腊人。他们认为，本原之物即最真实、完美之物理应为永恒不变之物。海德格尔指出：在希腊人看来，最初的，同时也是永存的东西，才是“真正是的东西。希腊人所谓的是意味着呈现，在呈现中是。因此那永远处于呈现中的东西就是真正的是者，是其他是者的本原。如果有必要的话，是者的所有规定性都可以回溯到一个永存的是者，并基于它得到理解”⁸⁰。

永恒不变者就是自身同一者，而真正的知识只能是关于始终不变者的知识。海德格尔写道：“关于能够改变的是者，我没有知识。这就是人们认为历史性的东西不可能真正被认识的原因。知识的这种去蔽方式是完全确定的，而对希腊人来说则是科学之可能性的唯一基础。科学后来的全部发展，以及当今关于科学的理论，都以这种知识概念为指导。”⁸¹简言之，“知识关乎始终是的是者，因为只有始终是的东西才能被认识”⁸²。关于始终不变者的知识，其本身也必然具有不变性和自身同一性。 “因此，认识是揭示，亦是对被揭示的知识的保持。……如此被认识的是者永远不可能被隐藏，也不可能悄悄变成其他模样，否则知识就不成其为知识。”⁸³是者的不变性与知识的不变性之间形成了相互保证，甚至相互锁定的关系。

海德格尔指出，从某种意义上说，对同一性和同一律的坚持是为了防止陷入相对主义，因为后者的特点就在于看不到或者不承认不变的本质。⁸⁴他同时也认为，同一性保证了科学研究的可能性。 “如果科学不能预先保证任何情况下其对象的同一性，它就不可能成其所是。通过这种保证，研究工作才真正有可能。”⁸⁵反过来，科学的发展也恰恰是发现并消除矛盾的结果。⁸⁶当然，亚里士多德早就发现了这一点。在亚里士多德对科学的定义中，就包含科学的研究对象必须是物之本质即不变者这一项。⁸⁷海德格尔认为：“科学从第一步直到最后一步，都必须满足对象之同一性的要求，而不论它们是否正确地理解了这个要求。”⁸⁸就此而言，对形而上学传统来说，任何对可变物的研究，会立即失去科学的资格。韦伯提倡科学研究要价值中立，也正因为他看到了价值的可变性和不确定性，因此不过是在现代思想环境下实施了亚里士多德对科学的要求。

当然，严格地说，同一性并不意味着事物在任何方面一成不变，它指的实际上是物的同质性，即在变易的现象之下本质的同一性。海德格尔写道：“统一性构成是者之所是，而统一性在此指的是一致性，是持续不变的呈现者本源性地汇聚于其中的自身同一性。这种对所是之思的独特的规定性 (同质性)，后来相应地体现为 ‘我’思的同质性、先验统觉的同质性、我的自我同质性，莱布尼茨则在更深刻和更丰富的意义上把这两者结合进了单子之中。”⁸⁹同质性也可以被理解为单一性。对同质性的追求自然意味着对复杂性和多样性的排斥，这构成了西方形而上学传统的一项重要特征。

确定性

形而上学以获得对世界的正确认识即真为目标，因此，什么是真，如何保证知识之真，就成为贯穿形而上学的根本问题。

首先是什么是真的问题。海德格尔认为，这个问题的答案并不是自明的。相反，在西方思想史上，对真的问题的认识发生过巨大变化。这个变化同样是由柏拉图带来的。在他之前，希腊人理解的真主要是一个与物相关的概念，即物如其自身显现在人面前 (去蔽)；而在他之后，真变成了一个与人相关，更确切地说，是与人的语言性陈述相关的概念，成为陈述的正确性。在中世纪，真又成为上帝启示的根本特征。启蒙运动之后，“当人们从启示与教会学说的束缚下获得自由，第一哲学的问题就成为：‘人通过何种途径能够以自己的方式并且为自己获得第一性的、不可动摇的真，以及什么是根本性的真？’笛卡尔首次清晰而确定地提出了这一问题。他的答案是：‘我思故我在 ( ego cogito, ergo sum)'” ⁹⁰。不过，虽然有这些变化，但真作为陈述的正确性这一点却延续了下来。

既然真即陈述的正确性，那么真的问题就成为如何获得并保证正确陈述的问题。逻辑固然是保证陈述正确性的一套思维规则，但人们从一开始就知道，逻辑只能规范陈述之间的关系而不涉及陈述与物的关系，因此它不能保证那些作为知识基础的基本陈述的正确性。海德格尔认为，这个问题一直到笛卡尔才以某种方式得到解决。笛卡尔的工作就是为陈述的正确性提供一个替代标准，即确定性。这样，正确的知识，即真的知识，就是确定的知识。

所谓的确定性，就是“确保一切被表象之物建立在自身本质的基础上，并且只能建立在这一基础上”⁹¹。确定性要求“任何一个真的是者，都必须是一个具有确定性的是者 ( ens certum) ” ⁹²。应该说，在一个充满各种不确定的世界，对确定性的追求出自人类的本能。在西方，这种追求有其具体的表现方式。首先是希腊哲学中对不变者与确定者 (如世界的运动法则和基本的构成元素，如泰勒斯的水、德谟克利特的原子，以及柏拉图的型相等) 的探讨，随后是基督教对上帝的信仰。 “在信仰中确定性具有支配地位”⁹³。对基督教而言，信徒对上帝的确信是信仰的前提，并且替代理性的证明成为人接受这一宗教的基础。海德格尔认为：“在现代历史进程中，基督教信仰的世界经过多种方式的转变，对 (文化意义上) 现实物的组织与发展仍然保有其权威性，在对现实物之现实性的解释 (现代形而上学) 方面同样也保有权威性。现代文化即便失去了信仰也还是基督教性质的。”⁹⁴

但基督教信仰存在一个根本性的问题，即它一方面要求信仰的绝对确定，但另一方面却又主张个人救赎的高度不确定。每一个信徒都被要求绝对地、无保留地信奉上帝，但他是否能够得救，却完全不在他的掌控之中，而且完全不可能为他所预先了解。这种极度的不确定感导致中世纪西方精神生活中高度的内在紧张。海德格尔认为，现代人对确定性异乎寻常的执着，以及他们身上体现出来的超乎想象的对一切加以控制的欲望，都是对救赎问题上这种极度不确定感的反弹。“现代历史就是现代人的历史。在此过程中，人普遍地而且一直独立地试图使自己获得核心性的、具有尺度意义的支配地位，即确保这种支配的确定性。为此目标，他必须为自己获取越来越多的支配能力与手段，并且持续性地将其置于绝对服从的地位。现代人的这种历史，虽然其内在机制直到20世纪才以某种无可争议的、完全可理解的形式充分展示出来，但早已由基督教的信奉者们做好了准备，他们追求的目标就是救赎的确定性。”⁹⁵

另外，西方思想史上还有一个因素间接地导向对确定性的追求，那就是罗马人对真的独特理解。海德格尔通过对拉丁文中“真” ( veritas) 这个词的构成的分析指出：“ Ver即保持自身，是高高在上的状态，因而也是下降的反面。 Verum是持存、直立，它指向优势者，因为它是来自上方的指示。 Verum 又是 rectum ( regere, ‘政权’)，正当性，iustum (正义) 。……在帝国的影响下，verum直接变成了 ‘在上者’，即关于何为正当的指示；veritas随后也变成了rectitudo，即 ‘正确性’。这种真之本源性的罗马烙印，深刻影响了真之本质在西方的基本特征，它与从古希腊开始展开的真之本质相结合，同时也标志着西方形而上学的开端。”⁹⁶海德格尔的这一分析表明，由于受到罗马文化的影响，真具有了某种主宰物的特性。 “在西方，真被称为veritas。真者即在各各不同的基础上的自我主张者，保持在上者，自上而来者，总之就是行令者。不过，‘上方’、‘最高者’以及行统治权的 ‘主人’可以通过不同形式表现出来。对基督教来说，‘主’是上帝。但 ‘主’也是 ‘理性’，是 ‘世界精神’，是 ‘力量意志’。”⁹⁷

海德格尔简要总结了中世纪以来西方思想史上不同形式的对确定性的追求：它“首先出现在信仰领域，体现为对救赎之确定性的追求 (路德)，然后出现在物理学领域，体现为对自然的数学确定性的追求 (伽利略)，而这种追求在语言领域早就由唯名论者对词语和事物的区分准备好了 (奥卡姆的威廉)。奥卡姆的形式主义清除了实在概念，从而使以数学方式理解世界的投射成为可能”。海德格尔认为，数学和宗教中对确定性(可操控性、便利性、安全性) 的追求把这两种表面上看似彼此独立的力量结合在一起。 “在对数学确定性的追求中，人们找寻的是人在自然界、在感性之物中的自信；在对救赎确定性的追求中，人们找寻的则是人在超感性世界中的自信。”⁹⁸

当然，对以确定性为标准的知识体系的建立发挥决定作用的，是以笛卡尔为代表的近代理性主义者。海德格尔对笛卡尔带来的变化进行了如下总结：“在近代形而上学的开端，传统形而上学的主导问题 ‘何为是者？’转变为方法问题，一个人们为自身寻求绝对的确定者和安全者的手段的问题，一个真之本质得以确定的途径的问题。‘何为是者？’的问题转变为关于真的绝对的、不可动摇的基础的问题。这种转变是一种新思想的开端，由此，旧秩序变为新秩序，后继的时代变成近现代。”⁹⁹

笛卡尔转变了西方政治思想史的思想路径，他把传统形而上学对于是者本质的研究，转变为对于如何获得有关是者的确定的知识的研究。这个转变意味着用方法论替代了是论即传统意义上的本体论。同时，对于确定性的来源，笛卡尔也提供了明确的答案：“我觉得我已经能够把 ‘凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的’这一条定为总则。”¹⁰⁰海德格尔逐字引用的这一原则，对近代形而上学的发展具有重要意义。正如海德格尔所说：“人不仅通过信仰与上帝及其所创造的世界打交道，人也借助lumen naturale (自然之光) 与现实物打交道。由于人与现实物的适当关系由确信决定，所以在理性的自然之光中，一种他天生具有的确信就必然体现为权威性的力量。如果根据gratia supponit naturam (恩典归于自然) 的原则，超自然的东西以某种方式植根于自然行为的话，那么人类一切自然的行为与活动就必定完全建立在他为他自己谋得的确定性的基础之上。人类自然行为的本质之真必须是确定性。”¹⁰¹

人最自然的行为显然就是人的感知。如果说近代西方哲学与古代希腊罗马哲学之间存在着某些根本对立的话，那么感知即表象的地位变化就是其中之一。前面多次提到，在柏拉图的思想中，型相是最真实、最确定的是者，对型相的认识则依靠努斯 ()，后来的罗马人称之为理性。至于感觉所及，只是具体的物，因而不能成为真正的知识。近代哲学虽然高举理性主义的大旗，但对于感觉的作用却予以毫无保留的肯定。也可以说，近代西方哲学，乃至整个西方思想，都建立在对人的感官知觉无条件认可的基础之上。理性固然保留了它的重要性，但事实上已经沦为确证和维护表象的工具。正是在这个意义上，海德格尔认为，随着近代形而上学的出现，表象即感知上升到了从未有过的重要地位。“表象现在不再仅仅是对是者加以感知的准则，也就是说，它不再是对进入呈现的持存物的感知。表象成为法庭，它对是者之是作出裁决，并且宣告：在此之后，只有在表象中并通过表象被置于这一法庭面前，并且因此对它来说得到保障的东西，方可被视为是者。”¹⁰²实际上，在近代形而上学中，表象不仅成为是者之是的法庭，而且其本身已经变身为是者之是。表象“之所以能够以此方式对是者之是作出裁决，原因就在于作为法庭，它不仅根据法律进行判决，而且它本身就是是之法律的颁布者。它能够颁布，只因为它已经拥有此一法律。它拥有该法律，则是因为它首先已经使自身成为法律。……呈现的持久性，即是者之是……就是这种表象本身”¹⁰³。可以说，近代形而上学的开端就在于两个方面的变化：一是表象上升为是者之是，二是确定性被视为真。 “表象和被表象者的确定性最终成为是者之是。”¹⁰⁴

在把表象的确定性上升为是者之是的过程中，笛卡尔发挥了不可替代的作用。他以十分独特的方式为这种确定性提供了保障，即通过普遍怀疑，最终找到了一个不可怀疑的事实——我思。我不能怀疑我在怀疑，因而思想是确定之事。虽然从某种意义上说，这是毫无实际意义的逻辑游戏，但在逻辑的地位无可撼动的时代，这个命题却具有无可置疑的真实性。笛卡尔的工作，等于是以逻辑的方式重新巩固了逻辑的地位。

海德格尔针对普遍怀疑这种方法指出：“所谓一切思想 ( cogitare) 本质上都是怀疑 ( dubitare)，这无非是说表象是一种保障。思想本质上就是反反复复的质疑与回答。对于那些不能证明自身不可置疑的东西，思想不可能接纳它们为可靠者和确定者，即真实者。这类东西，作为质疑与答辩的思想就可以宣告它们的 ‘终结’，不必再劳心费神。”¹⁰⁵因此，“对笛卡尔来说，我思 ( ego cogito) 是在所有思想 ( cogitationes) 中已经被表象和被制作之物，是毫无疑问的呈现者，是无可怀疑的、知识中始终存在之物，是真正确定的、先于一切并固定不变之物，是通过使一切与自身相关并因此与它物 ‘相对’之物”¹⁰⁶。简言之，对笛卡尔来说，“我思”即对思考的表象，是一切思想，从而也是一切物存在的基础。海德格尔就“我思故我在”这个原则的意义指出：“表象，本质上即对自身的表象，把是设定为被表象状态，又把真设定为确定性。是与真的本质由表象决定。人作为表象者的本质，以及这个确定的标准的本质，也由表象决定。就此而言，表象是所有事物都向之回归的不可动摇的基础，此即表象的全部本质。”¹⁰⁷

关于笛卡尔为近代形而上学带来的变化，海德格尔有如下评论：“自笛卡尔以来，真的东西，即真者 ( ens verum) 就是确定者 ( ens certum),就是在确定性中认识自身之物，在知识中呈现之物。”¹⁰⁸他还引用黑格尔对笛卡尔的评价即“思想凭借笛卡尔而第一次获得了 ‘稳固的基础’”指出：“实际上，笛卡尔真正做的事情是用稳固性来规定这一基础，从而不再让基础因自身而成其为基础。事实上，笛卡尔为稳固性而抛弃了基础。”¹⁰⁹黑格尔的评价指的是，思想终于获得了思想自身的支撑，即“我思故我在”成为一切确定性的最后根基。¹¹⁰海德格尔认为笛卡尔抛弃了思想的基础，则是因为他让人的表象成为这种基础。“按照笛卡尔的做法，思想作为 ‘思想’获得了统治地位，出于同一个历史原因，是者在任何情况下都成为被表象者 ( perceptum)，也就是说成为对象” ¹¹¹，包括思想者本身。

笛卡尔对确定性的追求为近代形而上学带来了两个方面的重要变化。一是在认识论中对数学方法的强调；二是人的主体性的确立，以及主观和客观世界的两分。

对数学方法的强调来自人们的一种观念，即认为只有通过数学得来的认识才是确定的认识。海德格尔对这种观念进行了如下的表述：“形而上学乃具有最高尊荣的科学，是 ‘科学的女王’。因此，它的知识也必须是最严格、最具约束力的知识。这就要求它像 ‘数学’知识一样，接近于知识的典范。数学知识，则因其独立于偶然的经验，乃最高意义上的、理性的和先天的知识，即纯粹理性的科学。”¹¹²也就是说，数学能为人们带来他们所渴望的“精确性”和“必然性”。由此，“是者之是必须在纯粹的数学思想中得以思考。是因此成为可计算者。当是被置入计算，是者也就成为某种由数学建构的现代技术的可控物”¹¹³。

笛卡尔本人就相信，只有通过数学方式予以规定的东西，才是能够真正被认知的东西，而且只有这种通过数学认知的东西才是真实的是者。¹¹⁴数学方式最基本的特点是从数量角度通过测量对事物加以认识。海德格尔指出：“德国物理学家马克斯·普朗克有一句著名的话：‘只有可测量的东西才是现实的。’而且，现实只有当它可测量时——在数学化的物理学意义上——才能为人们所理解。这个想法决定着全部技术。因为这个想法首先是由现代哲学的奠基人笛卡尔提出来的，所以现代技术与哲学思想的联系十分清晰。”¹¹⁵

不过，数学在近代思想中获得这一殊荣并非仅仅是数学本身的特质使然，亦非数学改变了形而上学，而是形而上学对确定性的追求为数学创造了机会。 “我们必须追问的是：什么使数学在近代新晋为权威性的思想形式？这绝不仅仅因为数学是一套成果卓著的方法，也不是因为长期以来尺度、数字和图形一直充当着 ‘解开一切被造物之谜的钥匙’。数学在近代形而上学中获得如此显要的地位，是因为在后者内部发生了某些对其有利的根本性变化，即真的本质转变为确定性。……这并非数学思维影响的结果；相反，这一本质转变首先为数学打开了一个形而上学的空间，使之得以在某个特定的方向上彻底支配现代科学。”¹¹⁶

海德格尔指出：笛卡尔相信是就是持续呈现。由于数学的特长正是对持续性的把握，所以能够由数学把握的东西，在他看来就构成了是者之所是。“笛卡尔并没有让世间是者之是自行呈现出来，而是通过一种关于是的观念 (是=持续呈现) 把它的 ‘真是’指示给世界，但此观念的基础并未得到揭示，其正当性亦未得到证明。因此，首先并非他对某一门偶然间获得特别声望的科学即数学的倚重决定了他关于世界的物论，而是他的物论被其基本的是论偏向所决定。这种是论把是理解为持续的客观呈现，而把握这种东西恰好是数学知识的优势所在。笛卡尔正是以此方式在哲学上从传统的是论转向了现代的数学物理学及其超验基础。”¹¹⁷

笛卡尔的世界包括两个基本组成部分：我思和广延。我思的确定性由逻辑提供，广延的确定性则由数学担保。 “对非人的是者、无生命的自然来说，数学上能够通达的、能够确认的东西是广延 (空间性) ……在这种对自然的对象性把握背后，隐藏着在我思我在 ( cogito sum) 中表达出来的原则：是即被表象状态。”海德格尔指出，不论笛卡尔这一对自然的解释多么片面、多么令人不满，但它确确实实迈出了“果断的第一步，通过这一步，现代机械技术，以及与之相随的现代世界和现代人类，才首次在形而上学上成为可能”¹¹⁸。

关于数学的精确性以及对世界的数学化把握方式，海德格尔有一段发人深省的话。他认为，数学的精确性并不意味着它能给我们带来对世界的正确认识。 “我们今天使用的科学一词，其含义与中世纪的doctrina和scientia，以及古希腊的都具有本质性的区别。希腊科学从来就不精确，这恰恰是因为就其本质而言，它既不可能，也不需要精确。因此，说当代的科学比古代科学更精确，这根本就毫无意义。同样，我们也不能说伽利略的自由落体理论是正确的，而亚里士多德关于轻的物体力求向上运动的学说是错误的，因为希腊人对于物体和位置的本质及其相互关系的认识，建立在对是者完全不同的理解的基础上，它相应地决定了人们观察和追问自然事件的不同方式。没有人会说莎士比亚的诗比埃斯库罗斯的诗更先进，更不能说当代对是者的理解比希腊人更正确。因此，如果我们希望抓住现代科学的本质，我们就必须放弃仅仅在程度上以进步为标准对现代和古代科学加以比较的习惯。”¹¹⁹更可能的是，在以确定性为标准的正确性中，“真实的东西自行隐匿了”¹²⁰。

除数学上升至显赫地位之外，方法也在科学研究中获得了前所未有的重要性。启蒙运动之后，人们不再认为真来自启示，而是认为真来自人自己的探求。因此，什么是真的知识、如何获得真的知识就成为首要的哲学问题，作为“第一哲学”的形而上学也成为对知识本身的研究。¹²¹与此相关，近代思想中的一个典型现象就是认识方法被视为知识正确性的重要保证而受到高度关注。海德格尔指出：“真即确定性。……为了确保获得本质意义上作为确定性的真，某种程序、某种预先的保证就必不可少。”¹²²于是，“不知不觉中，认识变成手段，它关切的是对自身的恰切使用。一方面，具有根本重要性的是在不同表象模式中加以识别和挑选，以找到那种适合绝对知识的模式，这是笛卡尔的任务；另一方面，一旦关于绝对者的适当知识被挑选出来，就必须对其本质和界限加以测度，这是康德的任务”¹²³。

近代形而上学对方法的推崇，其影响绝不仅仅止步于方法本身，更是反过来规定了思想的本质。海德格尔认为：“尤其是在现代科学思维中，方法不是为科学服务的工具；相反，它迫使科学为其服务。”¹²⁴方法指定了科学的论题，规范了科学的进程，决定了科学的真伪，成了科学的合法性依据。正是在此意义上，海德格尔强调：“关于 ‘方法’的问题，即‘道路选择’的问题，也就是获得并建立一种由人自身加以保障的确定性的问题突显出来。这里，‘方法’不能在 ‘方法论意义上’加以理解，即视之为研究和探讨的方式，而是应该在形而上学意义上将其理解为只有通过人的努力才能获得的对真之本质的规定。”¹²⁵这种意义上的方法在近代以后才出现，是近代形而上学的一个基本特征。因此，海德格尔表示：“如果这样理解 ‘方法’的意义的话，那么中世纪的所有思想本质上都没有方法。”¹²⁶

对确定性的追求带来的另一个结果，就是人的主体性的确立，因为在笛卡尔看来，是者的确定性来自人的感知的确定性。人即表象者在向其自身呈现的表象中让物呈现。 “只要表象持续着，表象着的我思也同样明显地在表象中，并作为表象而呈现。” ¹²⁷因此，“来自cogito ( ergo) sum (我思故我在) 或者人的ego (自我) 的不可置疑性，决定了是者之为是者。这样，自我就成为别具一格的sub-jectum (主体)，人的本质也第一次进入了自我意义上的主体性的领域” ¹²⁸。海德格尔指出，主体 ( Subjekt) 这个词来自古希腊语的，指的是基底、基体，是在他物之下、聚集他物的基础。但在近代，Subjekt成为与对象或者客体相对的主体，成为对象的摆置者、观察者、控制者和支配者。于是，“决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己，而是在人成为主体之际其本质发生了根本变化”¹²⁹。

对于人的这种新地位的确切内涵，海德格尔进行了如下论述：“人并非简单地接受了某种信仰学说，也绝不是通过随便一种途径获得关于世界的知识。相反，人绝对地、确定地了解他是这样一种是者，他之所是具有最高的确定性。人因此成为一切确定性和真的自我设定的基础和尺度。”“学者们习惯于把笛卡尔的原则与普罗泰戈拉的箴言 (即 ‘人是万物的尺度’——引者) 联系起来，认为在这个箴言中，而且一般地在希腊智者学派的思想中看到了笛卡尔现代形而上学的先声，因为在两者那里都明确表达了人的优先地位。”¹³⁰也就是说，因为笛卡尔的工作，人“成为第一性的和真正的主体”, “成为是者的参照物”,¹³¹“成为是者的尺度和中心”¹³²。

当然，近代形而上学思想中人之主体性的确立，还与其基本的发展倾向有关。启蒙运动之后从基督教信仰中解放出来的人，需要重新定位其在宇宙万物中的位置，以及他们之间的相对关系，这在哲学上和政治上意味着人迈向新的自由。海德格尔正是在这个意义上指出：“ 《第一哲学沉思集》从被定义为意识的主体性的角度，提供了一种主体是论的范型。人成为主体。他总是可以根据他之所思和他之所愿，决定和实现主体性的本质。”¹³³简言之，笛卡尔代表的近代思想的使命，就是“为人在体现为自我确认和自我立法的新自由中的解放奠定形而上学的基础”¹³⁴。

海德格尔并不是一般地反对现代人所获得的自由，但他指出，这种主体性基础上的自由内在地包含自相矛盾的性质。他看到，现代人虽然宣扬并追求自由，但他们对自由却存在着不同的理解。一些人认为自由意味着去除一切约束 (消极的自由)，另一些人则认为自由基于对必然的把握(积极的自由)。他们之间甚至会因各自不同的自由观相互对立、彼此冲突。海德格尔认为，这源自人们对主体性基础上的自由的片面理解，事实上消极自由和积极自由恰恰是现代自由不可分离的两个面向。 “自由现在意味着，人设定了一种确定性，以取代曾经作为一切真之标准的救赎的确定性。依据这种确定性并且在此之中，人可以确信自己作为是者，乃立足于自身基础之上。” “新的自由在于这样一个事实，即人为自己立法，也就是通过自己选择规范约束自己。……单纯的放任和专断始终只是自由的阴暗面，其光明面在于它声称掌握了作为约束者与支撑者的必然。当然，这两 ‘面’并未穷尽自由的本质，亦未触及自由的核心。对我们来说，重要的是要看到：从信仰与启示之下解放出来的自由，并不只是要求某种普遍的必然性，而是要求人在每一个问题上独立决定何为必然、何为约束。”¹³⁵

海德格尔还结合尼采的超人理论讨论了人的主体性的问题。他认为，人的主体性的确立，意味着人们试图取代上帝的位置而不得，转而为人之所是、是者之所是重新建基的尝试。作为其结果，虽然上帝“被谋杀了”,但人的本质却未能真正得到重新定义。海德格尔暗示，正是这种状况导致了现代社会的各种危机。 “人绝不能取代上帝的位置，因为人的本质根本达不到上帝的本质领域。相反地，与这种不可能性相比较，实际发生的是某种更为可怕的事情，而对其本质我们几乎尚未开始做出思考。”¹³⁶这个“更为可怕的事情”就是人既不能僭取上帝的位置，也未能成为超人，却在主体性中失去了自身在这个世界上的安身立命之所。

人的主体性的建立自然带来结果，就是主客体的两分。当作为确定性保障者的人获得了绝对的优先性，成为不可动摇的基础 ( fundamentum in-consussum) 而上升到主体的地位，所有与人相对者便成为“客体”或者“对象”，成为“被抛到我面前之物 (这是Objekt这个词本来的含义——引者)”。¹³⁷海德格尔对主体与对象两个概念含义的演变进行过如下简洁的说明：“在中世纪，obiectum的意思是被抛向前，与我们的知觉、想象、判断、愿望和直觉相对之物。另一方面，subiectum，即 (主体、基体) 则意味着从自身而来呈现于我们面前 (而非通过表象被带到我们面前) 之物，比如说实物。 Subiectum和 obiectum这两个词的含义与它们今天通行的含义正好相反：subiectum 是独立存在的 (客观的) 东西，而obiectum则是仅仅 (主观地) 被表象的东西。” ¹³⁸就德语世界的情形来看，“‘对象’( Gegenstand) 一词到18世纪才出现，并且是作为对拉丁文‘客体’( obiectum) 的德语翻译。……无论是中世纪还是古希腊的思想，都没有把呈现者表象为对象”¹³⁹。

当然，这并不意味着“对象”的概念与思想完全是现代人的发明。实际上，现代的对象概念是人们把客体概念嫁接到罗马人的现实性概念之上的结果，而正是这一点决定了近代形而上学思想中对象概念的实质含义。海德格尔揭示了对象化思想的前史，即亚里士多德的实现 () 被罗马人翻译为现实性 ( actualitas)，进而现实性又被人们理解为对象性，因此，对象性本身具有实在性的内涵。也就是说，一物只有当其成为对象，并且作为对象被表象，才具有实在性，才具有是者的特性。¹⁴⁰“对象”概念的另一层含义，就是思想把被思想之物视为与思想相对而立者，从而意味着两者的分离与对置。因此，对象化与现代意义上的表象是相互定义的关系。它表明现代意义上的表象并不是对物之自我呈现的被动接受，也不是离神弃智的“与物委蛇”，而是对物性的摆置、榨取、控制与操纵。

海德格尔因此认为，表象意味着表象者即主体把某物摆置到自己对面，并且在确保被摆置者安于其位的前提下使其向自身呈现。这种确保必然包含算计，因为非此不能预先并始终保证被表象者的确定性。表象因而并非物的自行显现，而是对物的把控。在表象中，占上风的是表象者的进攻态势。表象者即人刚刚获得的自由，其中的一个主要方面就是向着事先已经得到保障和确证的物之领域的进发。¹⁴¹物成为对象，这个过程被海德格尔称为对象化。他指出：在对象化中，我们与物彼此区分，相对而立。“这种对象化的表象虽然表面上看只是使呈现者与我们照面，但在本质上却已经是对向我们接近者的进犯。在与我们相对的客体即对象纯粹呈现的假象中，隐蔽着表象性计算的贪婪。”¹⁴²

对象化因此意味着人对对象即包括自然在内的是者整体的支配。海德格尔写道：“作为主体的人现在得以本质性地支配是者整体，因为他为每一个是者之是赋予尺度。……我们清楚地意识到这一事实，即人在此并非独立的个体 ‘我’，而是 ‘主体’，这意味着人朝着对是者的无限表象和计算性揭示的方向不断前行。” “我们很少注意到，恰恰只有现代的 ‘主体主义’才发现了是者整体，使之成为人类号令和支配的对象，并且使那些不为中世纪所知、同样处于希腊文化视野之外的统治要求和形式成为可能。”¹⁴³海德格尔因此从主体与对象两个方面把现代历史概括为两个相互联系的基本进程：“一方面，人设定并保障自己作为主体的地位，并以之作为是者整体的枢纽；另一方面，是者整体之是被把握为可制造和可说明之物的被表象状态。”¹⁴⁴

在此意义上，现代世界就是一个由人自我设定的世界，是人确保其支配地位的世界，是以人为中心的世界。由此可以理解海德格尔对“人道主义”的批判。在人之主体性的确立过程中，“人获取了这一由他自己设立的地位，有意识地将其作为自身的占有物加以维持，并且将其作为人类可能发展的基础予以确保。历史上第一次出现了人的 ‘地位’这种东西。人决定着他与作为对象的是者的相处之道。由此开始了一种人之所是的模式，它使人作为尺度和行动者，以服务于从整体上掌控是者的目标”¹⁴⁵。

为了实现这个目标，首先必须确保人对作为其生存环境与资源供应者的自然的绝对支配。 “确保人类所有能力获得至高的、无条件的发展，使之对整个地球行使绝对统治，这是一种隐秘的刺激，推动着现代人一次又一次走向新的突破，动用一切力量去保证他的行动的安全和他的目标的可靠，虽然这个有意设定的目标以众多形态和伪装表现出来。”¹⁴⁶

但问题是，在主体性的确立过程中，被对象化的不仅是自然，而且实际上也包括人本身。海德格尔以辩证的方式指出，人的对象化甚至是对象化过程的开端。换言之，人在获得主体性的同时已经被对象化。 “最初的对象化就是 ‘我思’，因为 ‘我感知’已经先于一切被感知者呈现并且始终呈现。它就是subiectum (主体) 。在对象先验发生的序列中，主体就是被表象的第一个客体。”¹⁴⁷这意味着，人不仅不能免于对象化的命运，而且人的对象化恰恰是对象化本身的前提。这一内在逻辑的实际结果就是，人在成为主体、成为自然的支配者和掠夺者的同时，又落入某种神秘力量，即有组织的技术和社会力量的控制之中。 “在通过技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主体性达到了它的至高点，它可以由此降落到组织统一化的扁平性中，并在此确立自身。这种统一成为对地球的总体性即技术性支配最可靠的工具。主体性的现代自由完全消融于相应的对象性之中。人无法自己放弃其现代本质为他决定的这一命运，也不可能通过某种授权取消这一命运。”¹⁴⁸

总之，在主体性支配的世界，没有什么可以幸免对象化的命运。海德格尔指出：“通过人对主体性的僭越，甚至神学意义上的超越性，即是者中的最高者——人们称之为 ‘是’，这足以表明一切——也转变为某种对象性，特别是道德—实践信仰主体性的对象性。人是把这种超越性严肃地当作他的宗教主体性的 ‘天命’，还是仅仅将其视为他自我实现的主体性意志的托词，都不会影响关乎人类本质的这种形而上学根本立场的本质。”¹⁴⁹这段话显然是对康德主体哲学的隐微讽刺，暗示人的主体性已经把一切，包括最高的是者对象化，并使之成为人类意欲的对象。海德格尔针对当时流行的“世界观”这个概念指出：它不仅反映了人对世界的体验，而且典型地表明了以人为中心的对世界的观察和理解，“是者只有就其被包含和吸纳到这种生命之中而言，亦即被体验和成为体验而言，才被视为是者”¹⁵⁰。

价值

海德格尔大致认为，价值来自应当，而应当则是对“是”的超越，也可以视为“是”被降格的结果。就此而言，应当或者价值思维，就是形而上学在人的意志领域的变种或者体现。在这里，海德格尔的潜台词是，并不存在作为正确性的应当，而只有作为可能性的是。就此意义而言，价值只是一种虚无。

海德格尔指出，价值思想的出现乃是者之是，或者说是者之真在近代脱落的最终结果，而这种脱落，则由是者成为表象的对象而失去其独立地位所致，因此是人与是者之间相互关系变化的产物。 “要维持系统性的价值哲学，就必须把真视为价值，并且把理论认识作为被某个规范约束的实践行动。”¹⁵¹把理论认识变为受规范约束的实践行动，意味着知识失去了独立性而听命于人的实践目标，这与是者失去自身的是和真是同一个过程的两个侧面。人把价值赋予是者，体现的是人对是者之是的软弱欲求，因为价值思想的核心在于，人们对是者的态度取决于它们对人而言的“价值”，而非它们自身之所是。海德格尔就此指出：“对于现代的是者解释来说，与体系同样具有本质性的是对价值的表象。当是者成为表象的对象，某种意义上是的丧失才会首次发生。为快速弥补这种虽然只是模糊而不确定地感觉到的丧失，人们为对象及如此理解的是者赋予某种价值。一般而言，人们依据价值对是者加以评判，并以此作为一切行动的依据。……由此出发到把价值本身变为对象仅一步之遥。”¹⁵²

海德格尔看到，是之地位的贬低早在柏拉图的型相论中就已经开始，而这也预示了价值思想的产生。 “当是被特别地理解为型相，它随身就带有与范型和当为之事的关联；一旦是之特性被锁定于型相，它也会为随之而来的降格做出某种补偿。但现在它能做到的只有在是之上设立某种东西。它不曾是，但始终应该是。”¹⁵³关于型相与价值的关系，海德格尔进一步指出：“型相就是范型，因此它也提供尺度。还有什么比在价值的意义上领会柏拉图的型相，并在有效性的基础上解释是者之是更容易的事情呢？”¹⁵⁴

因此，型相与价值之间存在天生的关联。但在海德格尔看来，价值有效，但价值不“是”，让价值成为某种是者，或者拥有是，将导致无穷的矛盾。 “价值有效。但有效总是让人想起对某个主体而言的有效性。为了再度支撑已被提升为价值高度的应当，人们让价值也成为某种是者。然而，是在根本上不是别的，就是呈现者的呈现。但是，它并不像桌子或者椅子之所是那样呈现得简单明确。在价值之是那里，混乱与无稽达到了登峰造极的程度。”¹⁵⁵海德格尔对尼采的一个基本评价，就是他迷失于价值表象之中而不能抓住是本身。 “价值思维在19世纪是何等自以为是，甚至尼采，而且恰恰是尼采，也完全从价值表象的角度来展开他的思想。因为他纠缠于价值表象的混乱中不能自拔，也因为他不理解其问题重重的起源，所以他从未触及哲学真正的核心。”¹⁵⁶

海德格尔通过结合观念论的历史分析价值思想的演变及其内在矛盾。当是被规定为作为实现性体现的观念 (理念)，应当就作为应是而未是者即是的对立物出现。康德把自然视为是者的领域，把精神和道德视为应当的领域，即由理性主导、绝对命令发挥作用的领域。费希特则明确地把是与应当的对立作为自己思想体系的基本框架。 “随后，在19世纪的历史进程中，康德意义上的是者，即那些可以通过科学，现在也包括历史和经济科学经验的东西获得了决定性的优先地位。由于是者获得了优先地位，作为标杆的应当受到威胁。它不得不宣示其主张，不得不试图在自身中为自己寻找根据。凡是从自身出发宣称应当者，必得在自身基础上证明其正当性。就应当来说，只能出自那些从自身出发提出此类主张的东西，那些自身具有某种价值、其自身就是某种价值的东西。价值现在成为应当的根据。但是，由于价值站在事实意义上的是者之是的对立面，它们自身不可能是。因此人们只能说它们有效。”¹⁵⁷

海德格尔认为，价值思想的产生，也是人类精神生活的变化，即统一的、具有自身生命力的精神生活分裂为不同领域且被工具化的结果。在这种情况下，精神生活变成了文化，而文化的创造和保存标准就成为价值。“一旦对精神的工具性曲解开始启动，精神性活动的力量，包括诗歌与形象艺术，政治与宗教，都会滑入一个可以被有意规划和照料的领域。与此同时，它们被划分为不同部门。精神世界变成了文化，个人则在文化的创造和保存中获得满足。这些领域成为自由行动的空间，各自根据它们尚可获得的 ‘标准’的意义确立自己的规范。这类生产和使用的有效性标准就被称为价值。文化价值只有将其限制在自身有效性的范围内，才能在整体上保全其意义：为诗歌而诗歌，为艺术而艺术，为科学而科学。”¹⁵⁸

海德格尔表示，反对价值思想并非否定一切有价值之物，像文化、艺术、科学、人的尊严、世界以及上帝等，而是反对其中包含的主体性思维，即把是者贬低为对人有用之物的倾向，因为给某物标“价”的做法恰恰剥夺了物自身的意义，而一物之对象性，特别是体现为价值的对象性，并不能穷尽一物之所是。海德格尔强调：“一切评价，即便是肯定的评价，都是主体性行为。它并不是让是者是，相反，它只让是者有效，而且仅作为某一行为的对象有效。试图证明价值客观性的荒诞努力并不清楚它之所为。人们宣称 ‘上帝’是一切价值中的 ‘最高价值’，这不过是对上帝本质的贬低。其他场合也是如此。价值思想是可以想象出来的对是最严重的亵渎。因此，反对价值思想并非要敲响非价值和虚无化的战鼓，而是反对把是者主观化为单纯的对象，并希望把是之真的通透带到思想面前。”¹⁵⁹

如果不了解具体的语境，海德格尔对价值思想的批判会给人以某种偏激的印象。其实他所反对的价值思想并非一般意义上关于价值的理论，而是曾经在德国大行其道的，以文德尔班、李凯尔特等人为代表的价值哲学和文化哲学，以及尼采关于重估一切价值的理论。从某种意义上说，在尼采的思想体系中，价值具有与海德格尔思想中的是一样的核心地位，因此价值与是分别代表了两种对人自身及其可能性的相互对立的理解。在海德格尔看来，尼采哲学恰恰是把人的主体性抬高到无以复加的程度而导致了彻底的虚无主义，这才是他对价值思想采取毫不留情的批判态度的根本原因。另外，无论出于何种考虑，海德格尔常常过于强调甚至夸大他与尼采在思想上的区别与对立，这也是一个不争的事实。

1 参见海德格尔：《哲学的终结和思想的任务》，载《海德格尔文集·面向思的事情》，第81页。 Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” in Basic Writings, ed. by David Farrell Krell, Routledge, 1993, p. 432.

2 参见海德格尔：《海德格尔文集·康德与形而上学疑难》，第249页。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, p. 161.

3 参见海德格尔：《形而上学是什么？》，载《海德格尔文集·路标》，第138页。 Martin Heidegger, “What Is Metaphysics?,” in Pathmarks, p. 93.

4 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第503页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, pp. 6-7.

5 “在希腊语中，‘越过’、‘超出’被称为。关于是者本身的哲学发问超出了物理学()，问及是者之外，这就是形而上学。”参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第21页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 18.

6 参见海德格尔：《形而上学的存在—神—逻辑学机制》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第67页。 Martin Heidegger, Identity and Difference, p. 54.

7 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第476—477页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅱ: The Eternal Recurrence of the Same, pp. 189-190.

8 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第910页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 164.

9 参见海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第8页。Martin Heidegger, What Is Philosophy?, pp. 37-39.

10 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1103页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy, trans. by Joan Stambaugh, University of Chicago Press, 2003, p. 4.

11 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第503页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 336.

12 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第473页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅱ: The Eternal Recurrence of the Same, p. 187.

13 参见海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和 〈泰阿泰德〉 讲疏》，赵卫国译，华夏出版社2008年版，第50—51页。 Martin Heidegger, On the Essence of Truth, trans. by Ted Sadler, Continuum, 2002, p. 38.

14 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第920页、第917页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 173.

15 参见同上书，第907页。 Ibid., pp. 162-163.

16 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第243页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), pp. 161-162.

17 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第218页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 193.

18 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第233页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 208.

19 参见同上书，第114页。 Ibid., p. 101.

20 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第230页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 153.

21 参见同上书，第539页。 Ibid., p. 359.

22 参见同上书，第254—255页。 Ibid., p. 168.

23 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1044页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 211.

24 Martin Heidegger, Mindfulness, pp. 335-336.

25 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第221—222页。 Martin Heidegger, In-troduction to Metaphysics, p. 197.

26 参见同上书，第221页。 Ibid., pp. 196-197.

27 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第224页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 150.

28 参见海德格尔：《柏拉图的真理学说》，载《海德格尔文集·路标》，第273页。 Martin Heidegger, “Plato’s Doctrine of Truth,” in Pathmarks, pp. 180-181.

29Cf. Martin Heidegger, Mindfulness, p. 320.

30 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1041页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 209.

31 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第173页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 151.

32 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第16页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 15.

33 参见海德格尔：《海德格尔文集·巴门尼德》，第62页。 Martin Heidegger, Parmenides, p. 42.

34 Martin Heidegger, Mindfulness, pp. 165-166.

35 参见海德格尔：《艺术作品的本源》，载《海德格尔文集·林中路》，第8—9页。 Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” in Off the Beaten Track, p. 6.

36 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第233页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, pp. 207-208.

37 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1136—1137页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy, p. 28.

38 参见海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和 〈泰阿泰德〉 讲疏》，第1页。

39 参见海德格尔：《语言》，载《海德格尔文集·在通向语言的途中》，第1页。 Martin Heidegger, “Language,” in Poetry, Language, Thought, pp. 187-188.

40 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第232页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 207.

41 参见海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第5页。Martin Heidegger, What Is Philosophy?, p. 25.

42 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第554页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, p. 50.

43 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第556页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, p. 51.

44 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第246页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 210.

45 参见海德格尔：《海德格尔文集·柏拉图的 〈智者〉》，熊林译，商务印书馆2015年版，第278页。 Martin Heidegger, Plato’s Sophist, trans. by Richard Rojcewicz and André Schuwer, Indiana University Press, 2003, pp. 139-140.

46 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第220页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 149.

47 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第49页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 32.

48 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1136—1137页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy, p. 28.

49 参见海德格尔：《柏拉图的真理学说》，载《海德格尔文集·路标》，第261页。 Martin Heidegger, “Plato’s Doctrine of Truth,” in Pathmarks, p. 173.

50 参见海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和 〈泰阿泰德〉 讲疏》，第51—52页。Martin Heidegger, On the Essence of Truth, p. 39.

51 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第255页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 168.

52 参见海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和 〈泰阿泰德〉 讲疏》，第131页。Martin Heidegger, On the Essence of Truth, p. 99.

53 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第224—225页。 Martin Heidegger, In-troduction to Metaphysics, pp. 199-200.

54 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1136页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy, pp. 27-28.

55 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第225—226页。 Martin Heidegger, In-troduction to Metaphysics, p. 201.

56 参见同上书，第145页。 Ibid., pp. 127-128.

57 参见海德格尔：《思想的基本原则：1957年的弗莱堡演讲》，载《海德格尔文集·不莱梅和弗莱堡演讲》，孙周兴、张灯译，商务印书馆2018年版，第171—172页。 Martin Heidegger,“Basic Principles of Thinking: Freiburg Lectures 1957,” in Martin Heidegger, Bremen and Freiburg Lec-tures, trans. by Andrew J. Mitchell, Indiana University Press, 2012, p. 135.

58 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第226页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 201.

59 参见海德格尔：《思想的基本原则：1957年的弗莱堡演讲》，载《海德格尔文集·不莱梅和弗莱堡演讲》，第195页。 Martin Heidegger, “ Basic Principles of Thinking: Freiburg Lectures 1957,” in Bremen and Freiburg Lectures, pp. 77-78.

60 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第187—188页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 163.

61Martin Heidegger, Mindfulness, p. 217.

62 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第554—555页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, p. 50.

63 参见海德格尔：《思想的原则》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第133页。 Martin Heidegger, “ Basic Principles of Thinking: Freiburg Lectures 1957,” in Bremen and Freiburg Lectures, pp. 152-153.

64 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第30页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 27.

65 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第198—199页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 134.

66 参见海德格尔：《思想的基本原则：1957年的弗莱堡演讲》，载《海德格尔文集·不莱梅和弗莱堡演讲》，第173页。 Martin Heidegger, “ Basic Principles of Thinking: Freiburg Lectures 1957,” in Bremen and Freiburg Lectures, p. 136.

67 参见海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔文集·路标》，第371—372页。Martin Heidegger, “Letter on Humanism,' in Pathmarks, p. 240.

68 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第145页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 127.

69 参见海德格尔：《海德格尔文集·柏拉图的 〈智者〉》，第201页。 Martin Heidegger, Plato’s Sophist, pp. 99-100.

70 王弼：《老子微旨例略》。

71 参见海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔文集·路标》，第413—414页。Martin Heidegger, “Letter on ‘Humanism',” in Pathmarks, p. 265.

72 参见海德格尔：《谁是尼采的查拉图斯特拉？》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》,第131—132页。 Martin Heidegger, “ Who Is Nietzsche’s Zarathustra?,” in Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅱ: The Eternal Recurrence of the Same, p. 230.

73 参见海德格尔：《艺术作品的本源》，载《海德格尔文集·林中路》，第13页。 Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” in Off the Beaten Track, p. 9.

74 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第215页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, pp. 190-191.

75 参见海德格尔：《哲学的终结和思想的任务》，载《海德格尔文集·面向思的事情》，第103页。 Martin Heidegger, “The End of Philosohpy and the Task of Thinking,” in Basic Writings, p. 448.

76 参见海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，载《海德格尔文集·林中路》，第301页。Martin Heidegger, “Nietzsche’s Word:‘God is Dead',” in Off the Beaten Track, p. 199.

77 参见海德格尔：《艺术作品的本源》，载《海德格尔文集·林中路》，第10页。 Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” in Off the Beaten Track, p. 7.

78 参见海德格尔：《同一律》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第31页。 Martin Heideg-ger, Identity and Difference, p. 23.

79 参见同上书，第34页。 Ibid., p. 26.

80 参见海德格尔：《海德格尔文集·柏拉图的 〈智者〉》，第41页。 Martin Heidegger, Plato’s Sophist, p. 23.

81 参见同上书，第40页。 Ibid.

82 参见同上书，第39页。 Ibid.

83 参见海德格尔：《海德格尔文集·柏拉图的 〈智者〉》，第39页。 Martin Heidegger, Plato’s Sophist, p. 22.

84 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第176页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅰ: The Will to Power as Art, p. 148.

85 参见海德格尔：《同一律》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第34页。 Martin Heideg-ger, Identity and Difference, p. 26.

86 参见海德格尔：《根据律》，载《海德格尔文集·根据律》，第64页。 Martin Heidegger, The Principle of Reason, p. 30.

87 参见亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，苗力田主编：《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社2016年版，第255页。

88 参见海德格尔：《思想的基本原则：1957年的弗莱堡演讲》，载《海德格尔文集·不莱梅和弗莱堡演讲》，第141页。 Martin Heidegger, “ Basic Principles of Thinking: Freiburg Lectures 1957,” in Bremen and Freiburg Lectures, p. 110.

89 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第232页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 155.

90 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第818—819页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 89.

91 参见同上书，第1133页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy, p. 26.

92 参见同上书，第1131页。 Ibid., p. 24.

93 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1130页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy p. 23.

94 参见同上书，第1131页。 Ibid., p. 24.

95 参见同上书，第831页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 100.

96 参见海德格尔：《海德格尔文集·巴门尼德》，第70—71页。 Martin Heidegger, Parmenides, pp. 48-49.

97 参见同上书，第77页。 Ibid., p. 53．由海德格尔的这一段解释，倒也可以反过来推断他在校长就职演说中所谓的“自我主张”所包含的意义。

98 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第353—354页。 Martin Heidegger, Four Seminars, pp. 13-14.

99 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第827—828页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 97.

100 参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第35页。并参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1132页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy, p. 24.

101 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1131页。 Ibid.

102 参见同上书，第986页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Know-ledge and as Metaphysics, p. 219.

103 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第987页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, p. 220.

104 参见同上书，第993页。 Ibid., p. 225.

105 参见同上书，第838页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 106.

106 参见海德格尔：《形而上学之克服》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第76页。Martin Heidegger, “Overcoming Metaphysics,” in The Heidegger Controversy: A Critical Reader, p. 69.

107 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第849页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 114.

108 参见海德格尔：《黑格尔的经验概念》，载《海德格尔文集·林中路》，第166页。Martin Heidegger, “Hegel’s Concept of Experience,” in Off the Beaten Track, p. 111.

109 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第397—398页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 37.

110 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第853页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 117.

111 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第299页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 200.

112 参见海德格尔：《海德格尔文集·康德与形而上学疑难》，第16页。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, p. 6.

113 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第232页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 207.

114 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，第281页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, p. 182.

115 参见海德格尔：《摘自与一位佛教和尚的对话》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词(1910—1976)》，第703页。

116 参见海德格尔：《思想的基本原则：1957年的弗莱堡演讲》，载《海德格尔文集·不莱梅和弗莱堡演讲》，第188页。 Martin Heidegger, “ Basic Principles of Thinking: Freiburg Lectures 1957,” in Bremen and Freiburg Lectures, pp. 147-148.

117 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第140—141页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 94.

118 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第851—852页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 116.

119 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第84—85页。Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 58.

120 参见海德格尔：《技术的追问》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第29页。 Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, p. 26.

121 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第818—819页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 89.

122 参见同上书，第857页。 Ibid., p. 120.

123 参见海德格尔：《黑格尔的经验概念》，载《海德格尔文集·林中路》，第143页。Martin Heidegger, “Hegel’s Concept of Experience,” in Off the Beaten Track, p. 97.

124 参见海德格尔：《语言的本质》，载《海德格尔文集·在通向语言的途中》，第168页。Martin Heidegger, “The Nature of Language,” in On the Way to Language, p. 73.

125 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第818页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 89.

126 参见同上书，第858页。 Ibid., p. 120.

127 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1137页。 Martin Heidegger, The End of Philosophy, pp. 28-29.

128 参见海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第23页。Martin Heidegger, What Is Philosophy?, p. 87.

129 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第96页。 Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 66.

130 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第819页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 90.

131 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第96页。 Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, pp. 66-67.

132 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第747页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 28.

133 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第122页。 Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 84.

134 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第832页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 100.

135 参见同上书，第828页。 Ibid., pp. 97-98.

136 参见海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，载《海德格尔文集·林中路》，第288页。Martin Heidegger, “Nietzsche’s Word:‘God is Dead',” in Off the Beaten Track, pp. 190-191.

137 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第354页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 14.

138 参见海德格尔：《现象学与神学》，载《海德格尔文集·路标》，第80页。 Martin Heideg-ger, “Phenomenology and Theology,” in Pathmarks, pp. 57-58.

139 参见海德格尔：《科学与沉思》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第49—50页。Martin Heidegger, “ Science and Reflection,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, pp. 162-163.

140 参见海德格尔：《阿那克西曼德之箴言》，载《海德格尔文集·林中路》，第424页。Martin Heidegger, “Anaximander’s Saying,” in Off the Beaten Track, p. 280.

141 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第119—120页。Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 82.

142 参见海德格尔：《观入存在之物：1949年不莱梅演讲》，载《海德格尔文集·不莱梅和弗莱堡演讲》，第32页。 Martin Heidegger, “ Insight Into That Which Is: Bremen Lectures 1949,” in Bremen and Freiburg Lectures, p. 24.

143 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第858—859页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 121.

144 参见同上书，第709页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Know-ledge and as Metaphysics, p. 178.

145 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第100—101页。Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 69.

146 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第830页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 99.

147 参见海德格尔：《形而上学之克服》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第76页。Martin Heidegger, “Overcoming Metaphysics,” in The Heidegger Controversy: A Critical Reader, p. 69.

148 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第123页。 Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 84.

149 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1076页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 234.

150 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第103页。 Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 71.

151 参见海德格尔：《现象学与先验的价值哲学》，载《海德格尔文集·论哲学的规定》，第168页。 Martin Heidegger, “ Phenomenology and Transcendental Philosophy of Value,” in Toward the Definition of Philosophy, p. 131.

152 参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《海德格尔文集·林中路》，第111—112页。Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 77.

153 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第236页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 211.

154 参见同上书，第238页。 Ibid., p. 212.

155 参见同上书，第238—239页。 Ibid., pp. 212-213.

156 参见同上书，第239页。 Ibid., pp. 213-214.

157 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第237—238页。 Martin Heidegger, In-troduction to Metaphysics, pp. 211-212.

158 参见同上书，第56页。 Ibid., p. 50.

159 参见海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔文集·路标》，第414页。 Martin Heidegger, “Letter on ‘Humanism',” in Pathmarks, p. 265.