第一章“是”的问题

第一节 海德格尔的“是”问题及其现象学方法

从“是者”到“是”

海德格尔哲学的核心概念是“是” ( Sein/Being，通常译为“存在”或者“有”)。¹ “是”是什么，这个问题需要由这一整部书来回答，这里仅仅引出这个概念。

在西方言语中，“是”首先是一个表示判断的系动词，用以引出陈述对象的性质、状态、属性等，所以可以出现在“人是会说话的动物”这类表达某一事物性质的命题中，也可以出现在“天空是蓝色的”这样表达事物状态的陈述中，还可以出现在“这是一所学校”这种表达事物属性的判断中。这个简单的、在汉语中甚至有时略去也不会影响语言表达的词，在西方哲学思想中却成为具有核心地位的概念，这完全要归因于古代希腊人独特的思想方式及其思想道路。

古希腊哲学起源于对物的定义。希腊人定义物的方式是属加种差，即通过某物所属的类别及其与同类其他物的区分，来对其本质即其所“是”( Seiendheit/Beingness) ²加以规定。例如，在“人是会说话的动物”这个定义中，动物是人所属的类别，而会说话则是人与其他动物的区别性特征。希腊思想家们又认为，定义必须反映物的共性，比如会说话是人的共性，这被称为“多”中的“一”，而他们用以表达这个“一”的概念，就是“是”。当然，严格地说，希腊人追问的其实是“所是之物”或者“所是者”，这一点是海德格尔的一个重要发现。³进入古罗马时代之后，物之所是也被称为物之“本质”。认识物之所是，即物之本质，成为西方哲学的根本任务。

在“A是B”这样一个陈述中，A被称为“是者”，即是的主体，B则被称为“所是”，即是者之呈现。西方传统哲学关注的焦点乃是者之所是，即是者是什么或是者之本质的问题。“是者之所是即是者的特性，而这种特性，亦即呈现 ()，柏拉图称之为型相 ()⁴，亚里士多德则称之为现实性或实现 ()。”⁵需要注意的是，“所是”其实是“所是者”，从而也是一种物即是者，至于是本身则长期没有得到思想家的关注。⁶海德格尔思想真正的起点，就在于他发现了是与是者之间的根本性差异。正如他自己所说：“在逐渐清晰的与整个古代哲学的争辩中，有一天我认识到，在西方哲学的开端，因而也在整个后继的哲学中，尽管‘什么是是者’这个问题是主导性的，但从未追问过的是：什么是是本身，是的开放性，以及它与人类的关系何在、奠基于何处。”⁷

海德格尔的以上发现表明，他已经敏锐地捕捉到是与是者的二重性乃“真正哺育思想的东西”⁸，因为“只有当我们从是与是者的差异中思考是和从是者与是的差异中思考是者时，我们才严格地思考是”⁹。在后面的讨论中可以看出，海德格尔之所以强调是的两重含义及其区别，根本原因是他看到了是的可能性与条件性，即是者为何是和如何是的问题，而这一点是他在思想上超越形而上学的根本条件。

海德格尔指出了是之含义的二重性对西方哲学的根本性影响。 “在这种二重性的领域中，一个有待追问的问题便突显出来，这就是：那些是着的具体的是者是什么？这种 ‘是着的是者’的二重性决定了所有西方—欧洲哲学的风格，而其他哲学，无论是中国哲学还是印度哲学，都不受这种风格的影响。柏拉图对二重性的解释决定性地影响了哲学在此二重性中的进程。但是，仅仅把二重性理解为事物对型相的分有，这绝不是不言自明的。”¹⁰在此，重点是最后一句话，即把二重性理解为事物对型相的分有，即柏拉图的思想，并非“不言自明”。海德格尔在此表达了三个方面的思想：第一，对是与是者之间这种所谓的二重性即一物为何是其所是的关切，是西方哲学所特有的，在其他哲学体系中并不存在；第二，决定是者之所是的到底是什么，这是一个尚未得到深入思考的问题；第三，柏拉图对此二重性的解释是物之所是在于某一具体的物对其型相的分有，但海德格尔认为，这个解释大有可追问之处。

以上三点，也可以被视为海德格尔对西方哲学史上“是”问题的基本判断。在海德格尔看来，柏拉图的型相论之所以决定了后来西方形而上学的进程，就在于他用型相替代了是。但是，由于型相也是一种所是即某个是者，所以形而上学就变成一连串对处于不同位阶或者不同抽象等级的是者的追问，最后上升到一个终极性的是者，比如自然、一、善、第一因、自因等，或者上帝和神。也就是说，传统形而上学把对“是”的追问变成了对是者的追问，又把对是者的追问归结为对最高的是者的探寻。

海德格尔对西方哲学从一开始就出现的这种转向进行了以下说明和解释：“形而上学并未从是值得追问的开放性出发，而是从是者出发又归结到是者。因为是的含义与概念具有最高的普遍性，Meta-physik (形而上学) 作为一种 ‘物理学’，在对其加以更准确的定义方面已经走到尽头，不可能再提升一步。它剩下的只有一条路，即离开普遍者而转向具体的所是。使用这种方式来填塞是概念中的空虚。”¹¹就是说，由于“是”已经是最抽象的概念，所以不可能用比它更抽象的概念来对其进行属加种差式的定义，于是形而上学又回转过来，通过某种超越性的是者来对是加以规定。¹²这个解释可能简单甚至粗暴，只能说是对思想史的某种“建构”,这一点在此不作讨论。但正是在这个意义上，海德格尔认为，形而上学必然具有某种神学特征¹³，原因就在于“形而上学的本质结构基于是者在普遍性中的统一，也就是最高的是者”¹⁴。

海德格尔以亚里士多德关于自然¹⁵的思想为例，来说明希腊哲学中是者对是的替代。他指出，在亚里士多德看来，自然即支配者，它的支配作用决定了一物之为一物。因为在希腊语中，使是者成其所是的东西也被称为 (本质、呈现)¹⁶，所以，对亚里士多德来说，自然就具有了两重含义。第一重把自然理解为物之整体，第二重把自然理解为即物之本质。这表现在他把关于物之整体的问题与物之本质的问题，即它们之所是的问题，称为第一哲学 () 的问题，把这种追问视为第一位的即真正的哲学活动。¹⁷因此，在亚里士多德的思想中，所谓“第一哲学既是 ‘是者之为是者 () 的知识’，又是是者的最高类别的知识，是者整体 () 就从这一最高类别得到规定”¹⁸。

海德格尔指出，希腊哲学的这种倾向导致人们认为，最高的是者或者“是者整体就是最具是之特性者”¹⁹。当然，他认为这种情况的出现并不令人意外。在思想史的早期阶段，是与是者的二重性“很容易被忽略。因为思想在开端处首先必须穿越一条决定性的道路，它的首要目标是关注呈现者之呈现，然后才能指明使呈现在其中显现自身之物”²⁰。但问题在于，“在西方思想的开端处，二重性这种东西已经失落”²¹。而且在以后西方思想的历程中，这一失落的二重性再也没有被思想家们重新拾起。海德格尔因而指出：“何为是者？提出这一问题，并且在其被提出和确认之后为之寻找答案，这就是哲学最初和最本职的任务，也就是所谓的第一哲学。在其开端处，西方哲学就以何为是者这个问题规定了哲学的探究。在这个开端中西方哲学已经达到了它的本质性的终结。”²²西方哲学在开端处已经终结，因为它确立了是者的支配地位。作为其结果，就是“传统上，哲学把是问题理解为是者之为是者的问题。这就是形而上学的根本问题。虽然任何情况下对此问题的回答都要依据某种对是的理解，但后者是在从未被追问的情况下为形而上学准备了基础和土壤。形而上学并未回归自身的基础”²³。

正是从是与是者的二重性问题出发，海德格尔对赫拉克利特和巴门尼德进行了一番颇有意思的评价：他们都还不是哲学家，因为他们是更伟大的思想者。之所以更伟大，就是因为“他们依然与逻各斯 () 相契合，亦即与一即一切 () 相契合” 。²⁴也就是说，他们尚未忘记是与是者之间的二重性，也尚未离开具体的是者而追求最高和最普遍的是者。但是经过智者学派的酝酿，到了柏拉图和亚里士多德那里，哲学出现了，二重性却失落了。

是与是者的二重性，以及两者的实际关系状态表明，它们在一定程度上可以分离，即是者可以在被是“离弃”的情况下而是。对此海德格尔有非常明确的说明：“是者是，是本质性地发生。是 (作为玄同) 需要是者，这样它方可本质发生。是者并不以这种形式需要是。是者在被是抛弃的情况下也依然可以 ‘是’，因为在这种被抛弃状态的支配下，是者直接的可把控性、可用性、各种类型的可支配性 (比如所有东西都必须由人所支配) 典型地构成了是者之所是与所不是。”²⁵海德格尔的言下之意，即是者的可把控性、可用性、可支配性僭越了是的地位。在此情况下，是者固然“是”，但已并非本真的是者。这一思路为海德格尔的技术批判思想奠定了基础。

是与是者之间的这种关系表明，不仅是者可以单独是，而且是也可以在人们无所知觉的情况下发生，因为是的本质发生方式就是自我遮蔽，此即是者在形而上学思想中获得显赫地位的原因。 “只有当是自我遮蔽而抑制自身的时候，是者方可走上前台，支配一切，并且表现为对无的唯一限制。然而这一切都基于是之真。”²⁶因此，从根本上说，对是的理解要先于一切对是者的把握，虽然这种理解本身完全有可能以遗忘的方式体现出来。 “当我们谈及是者的 ‘意义’，就意味着它们已经在其是中被通达了，而这个是，被投射的是，才是首先 ‘真正’‘有意义’之物。是者 ‘有’意义，只因为在是预先被揭示之后，它们在这个是的投射中，即从被投射的意义来说，具有了可理解性。”²⁷就此而言，对是者的任何认识，包括形而上学性质的认识，都以对是的某种特定的理解即是的意义投射为前提。

海德格尔认为，只有到形而上学终结之时，西方思想才有可能重新聚焦于是者之是。 “随着形而上学之完成过程的肇始，也就开始了是与是者的二重性最初显现的准备过程。但对形而上学来说，这个过程不可察知，而且从根本上说也不可理解。”²⁸换言之，形而上学始于是与是者二重性的失落，而要认识并克服这种失落，则超出了形而上学的可能。这就意味着，对是的思考需要不同的思想方式。海德格尔在为《形而上学是什么？》一书日文版撰写的前言中表示，他已经非常清楚地认识到，自己的思想任务就是“把西方形而上学传统的主导问题即 ‘何为是者？'，更为本源地加工成为那个承载并引导着西方形而上学的基本问题即 ‘什么是是本身？'”，以及探究认识是的可能性和必要性的基础是什么。²⁹海德格尔相信：“是本身势必把我们从是者那里抽离出来，因为我们已经被是者淹没,被它们围困。是势必把我们解放出来，让我们从这种围困中获得自由。”³⁰

相应地，海德格尔把是者的统治地位的确立与是的支配地位的回归分别称为西方思想的“第一个开端”和“另一个开端”，并且对两者进行了下述比较：“通过西方形而上学的所有变化和世俗化，人们可以再次认识到，尽管是作为原因似乎具有支配者的地位，但它依然效力于是者。……在另一开端中，一切是者皆被供奉于是，由之而获得是者之真。”³¹

“是”的意义

海德格尔把“是”问题视为哲学的基本问题。他借用柏拉图的比喻，把对是的思考说成是一道照亮一切的光，是超越一切思想与行动的思想，是思想的根本，也是真正的思想本身：“它超越一切沉思，因为那样一束光，作为理论的观看才能在其中逗留和活动。思想关注是之通透，并把它的述说置入作为绽出之家的语言。因此思想是一种行动，是一种同时超越一切实践的行动。”³²

在西方思想传统中，人被规定为“理性的动物”，也就是具有思想的动物。海德格尔更是把人的思想提升为对是的思考，并且认为这才是人之为人的根本标志。并且，对是的思考还意味着对人的可能性的发掘、探索与尝试，这也是他强调这种思考是超越一切实践的行动的根本原因。海德格尔指出：“我们对是的理解不仅是事实，而且出于必然。没有是的开启，我们根本不可能成为 ‘人’。”³³人们可以想象，如果这个毫不起眼的小小的“是”不能被思考，会是什么样的情形。 “如果这个坚定的、一再被确认的 ‘是’拒绝了我们，我们在世界上将如何逗留？”³⁴

对于有关是的思想的内涵，海德格尔有如下简单的提示：“我们追问的乃是者之是，以及是其所是的根据，而并非一无所是的根据。我们在根基处追问是。”³⁵海德格尔因此把“是”问题视为哲学的基本问题。 “是作为哲学基本问题之所问，并非是者之一，但却关涉每一是者。应在更高维度寻求是的 ‘普遍性’。是及其结构超越了一切是者以及是者一切可能的现有规定。是乃地地道道的超越者。”³⁶

海德格尔之所以强调是超越一切是者，是因为他发现，在整个西方形而上学的历史上，是都被理解为最高的、最普遍的是者，而这种理解乃当下西方思想中一切困境和危机的根源。海德格尔指出，甚至在形而上学的开端，在当时为人所熟知的对是的称谓即中，就已经体现出人们如何思考是。因为指是者的特性，即是者中的普遍物。因此，是者性就是普遍物中最普遍之物，即一切事物中最一般之物、最高的种、最普遍者。 “与这个最普遍者相对，即与是相对，是者是在某个方面的 ‘特殊的’、‘个体的’、‘特定的’东西。”³⁷虽然如此理解的“是”与具体的是者相对，但这显然并没有从是本身出发加以把握。

海德格尔列举了历史上一些具有代表性的、被理解为“最普遍者”的“是”：赫拉克利特的逻各斯、柏拉图的型相、亚里士多德的隐特莱希 ()、基督教的上帝、笛卡尔的直观，等等。 “对每一种哲学思想来说，对是者之是的基本经验规定了什么是给出尺度的是者。康德那里是 ‘自然’，对黑格尔来说就是 ‘精神’，在绝对意识这个意义上的精神。”³⁸“对马克思而言，是就是生产过程。”³⁹“在现代形而上学语言中，‘意志’……成为表示是者整体之所是的名称。”⁴⁰海德格尔总结道：“在形而上学及其传统中，‘是’指的是决定了某一是者作为是者的东西。因此，就形而上学而言，是问题就意味着把是视为是者的问题，换言之，就是有关是者之根据的问题。”⁴¹总之，对形而上学来说，是若不是被理解为事物的“外观” ( idea)，就是被理解为范畴性的表象。是之真对形而上学来说完全被遮蔽起来。⁴²

海德格尔就形而上学历史上对是的把握方式指出：“人最先总是而且始终仅仅执着于是者。但当思想把是者表象出来之时，它毫无疑问已经把自身关联于是。只不过实际上思想始终只思考是者，而恰恰没有并且从来没有思考是之为是。‘是问题’始终只是追问是者的问题。”⁴³这表明：“从开始到终结，形而上学的各种命题都令人惊奇地陷入持续的对是与是者的混淆之中。”⁴⁴“在我们这个时代，人们对是仍然一无所知。”⁴⁵在是的意义没有被揭示出来的情况下，“日常的可理解性事实上不过是不可理解性。它表明，在是与是者的关系中先天地包含了一个谜。我们已经生活在对是的某种理解中的事实，以及是的含义又被包裹在黑暗中的事实同时证明，重提关于 ‘是’之意义的问题具有根本的必要性”⁴⁶。

与形而上学的传统相反，海德格尔拒绝把是理解为最高者、最普遍者和绝对者。他一方面的确把是理解为超越一切是者的“绝对的超越者”,但与此同时，这个“超越者”又具有高度的个体性。⁴⁷在《存在与时间》中，海德格尔在指出是的超越性之后，马上又指出：“人之所是的超越性独一无二，因为其中包含了最极端的个体化的可能性和必然性。”⁴⁸他因此强调：“什么是是呢？就是它本身。未来的思想必须学会去体验和说出是。是既非上帝之眼，亦非世界的根据。是本质上比一切是者更遥远，但又比任何一个是者更切近……是乃最切近者。但这种近依然离人最远。”⁴⁹

那么，在“绝对的超越者”与“独一无二”的个体性之间，在最遥远与最切近之间，究竟如何把握是的意义？海德格尔针对源自亚里士多德的四种关于是的理解，即作为特性的是、作为可能性和现实性的是、作为真理的是，以及在范畴图式中的是，追问：“这四个名称中，何种是的意义在说话呢？它们如何才能达成某种可理解的协调呢？”也就是，“遍在于是的多重含义中的支配性的、简单的、统一的规定性是什么？这个问题唤起其他问题——是的含义是什么？在何种程度上 (为何以及如何)，是者之是展开为被亚里士多德始终强调而对其共同本源他又不置一词的四种方式？”⁵⁰质言之，“是的多重含义中的统一性是什么？‘是’本身的含义又是什么？”⁵¹

尽管如此直接地提出了问题，但海德格尔还是承认，是的含义的确有其复杂性。一方面，他坚持是的意义并非“一团轻雾”: “如果我们对这个词做更进一步的思索，那么最终会发现，虽然它的含义显得模糊不清、无所不包，但我们还是用它来意指某种确定的东西。此一含义以其自身的方式如此确定且如此独一无二，以至我们甚至必须承认，这个与每一个是者相伴，从而弥漫于最普通的事物中的是，乃一切中最独一无二者。”⁵²是的含义之确定性就在于：“是本身作为至上者被开启，并且在开放域中作为永远不可支配者出发。是乃一切是者首次进入它们之真 (庇护、设置和对象性) 的基础，是是者沉入其中的基础 (无极之基)，亦是它们可以在其中宣称其无所关切和自明性的基础 (被扭曲的基础)。是的确以建基的方式本质发生这一事实表明了它的唯一性和至上性。”⁵³但另一方面他也承认，是的含义又存在可变性、多义性和复杂性，即具有不确定的特点：“虽然我们确定地知道 ‘是’是什么，但这个词的含义又是如此不确定。‘是’意味着绝对确定，又完全不确定。”⁵⁴因此，“要抽象出一个共同的含义作为普遍性的属概念，以囊括 ‘是’的这些不同形式，始终是困难的，甚至也许是不可能的，因为这么做违背了是之本质”⁵⁵。

应该说，海德格尔对“是”的含义的把捉经历了一个变化演进和艰难探索的过程。他自己也承认，虽然我们确确实实知道“是”是什么，但又无法对其加以定义。⁵⁶他指出，从逻辑的角度来看，要指明“是”是什么面临着几乎无法逾越的障碍：因为“是”是最高的类，它不再属于任何的“属”，所以无法用通常的属加种差的方法加以定义。后来他又进一步意识到，问题不是那么简单。在1941年名为“基本概念”的课程中，海德格尔指出：“我们面临着两道同样不可逾越的障碍。一方面，当我们思考并说出 ‘是’是什么的时候，马上就把是变成了是者，从而否认了专属于是的作用。是被我们拒绝了。另一方面，只要我们经验是者，我们就不能否认 ‘是’的存在。”⁵⁷海德格尔因此讽刺说：逻辑规则对是的拒绝使现实变得简单可控，而控制者也因此变得更安全，然而是就沦为逻辑的牺牲品，虽然形而上学思想家们毫不奇怪地把这种损失称为收获。⁵⁸

1973年，海德格尔在回顾《存在与时间》中对“是”的讨论时，再次指出了此处存在的逻辑困难：“《存在与时间》中提出的问题并非 ‘何为是者’，而是什么是这个 ‘是’。但一提出这个问题，人们立即陷入困境。事实上，如果这个 ‘是’是，那么它就是一个是者！另一方面，如果它‘不是’，那么它就成为一个赤裸、空洞的判断中的系词！我们必须走出这个困境。从纯粹的语法角度来看，‘是’不仅是一个动词，还是一个助动词。但如果人们超越语法进行思考，那么问题就是：仅仅把作为不定式的是视为对 ‘是’的抽象，还是只有当是已经被开启和显现的时候，人们才有可能说 ‘是’?”⁵⁹这是上一个问题的变体，但也是海德格尔思想中的根本问题，即到底是把“是”作为最高的类，还是当人们面对具体的是者时方才向人敞开之物。

针对这一困难，海德格尔反复强调对“是”的思考始终面临着“中欲言而忘其所欲言”⁶⁰的处境：“此中有真意，欲辩已忘言”。⁶¹他指出：“(是) 这个名称所命名的，是我们在说 ‘是’以及 ‘曾是’和 ‘将是’时所指之物。我们获得的和寻找的一切，都贯穿着这个被说出的或者未被说出的 ‘它是’。这是一个我们无处逃避也无可逃避的事实。‘是’以一切明显的或者隐蔽的方式为我们所知晓。但是，一旦 ‘是’这个词传入我们的耳朵，我们还是认为，我们无法想象这个词之所指。我们尽管使用它，却无法对其进行任何思考。”⁶²

是与是者的关系看上去就如同光与物的关系。光让人们看到物，而当人们试图捕捉光的时候，它却抽身而去，给人们留下的只有物。⁶³海德格尔最终认识到：“对于基本问题来说，是并非答案或者答案栖身的领域，而是最值得追问的问题。”⁶⁴一旦把“是”作为问题来对待，人们对“是”已经具有的“前知识”马上就可以发挥作用，因为这个问题具有一个基本的方向。 “有一个确定而统一的特性贯穿所有这些不同的含义。它使我们对 ‘是’的理解指向某个确定的领域，而这种理解由此得到充实。围绕 ‘是’的意义标画的边界就处在当前与呈现、生存与实体、驻留与涌现的区域之内。”⁶⁵换言之，“是并非对具体 ‘是’的抽象，相反，只有在是所开启的区域中我才有可能说某物 ‘是’”⁶⁶。这就意味着不应从不变性、普遍性和确定性这些形而上学的角度，而是在生成变化、涌现持存等领域去捕捉“是”的含义，“是”的这种动态性与可能性，海德格尔称之为“是之真”。 “是之真”这个表述，在《存在与时间》之后替代了“是”的含义 (意义) 的说法，它体现了海德格尔对“是”的理解的进一步深化。是的，“更好的表达是是之真。在此，真被理解为庇护，在其中是作为是得以保存”⁶⁷。

“是论差异”以及对是的遗忘

海德格尔曾经让人产生一种错觉，以为对是的研究无所不包，既涉及是者，也涉及是，从而成为某种“大全”之学。比如在1935年的《形而上学导论》中，他就针对是的问题指出：“这个问题覆盖面最广，任何是者都落入它的范围之内。它涵括所有是者，这意味着不仅包括在最广泛意义上当下呈现的是者，而且包括曾经的与未来的是者。这个问题的疆域只能被绝对的非—是即无限定。无之外的一切，最后包括无本身都被这个问题所包含。无之所以被纳入这个问题，并非因为它是某物，而是因为它‘是’无。我们的问题广泛到我们无法超越的程度。我们将要探讨的并非此一是者或者彼一是者，亦非轮番探究所有的是者，我们要探究的是是者的整体。”⁶⁸

那么，对是者，或者说对是者整体的研究，与对是的研究是什么关系呢？在一场半虚拟的对话中，针对一位日本学者的评论，即海德格尔对是的概念使用“含混不清”，从而引起了一些理论上的混乱，并且使关于是的争论无法进入正轨，海德格尔表示：“您说得对。不过，背后的事实是，这场混乱是事后被归咎于我本人的思想尝试的。在这一尝试的过程中，我非常清楚地区分了作为 ‘是者之所是’的 ‘是’和作为 ‘是’的 ‘是’,后者乃是之本义，它涉及是之真 (通透) 。”针对日本学者关于为何不放弃是这个称谓的提问，他的回答则是并非名称本身有问题，而是他还没有真正找到这个名称所命名的对象。⁶⁹

海德格尔认为，对于“作为是者之是”与“作为是之是”的区分，即是的二重性的问题，古希腊思想家早已有所直观。他以亚里士多德为例指出，后者意识到了是概念的独特性，因此“已经把这个超越性的 ‘普遍者’之统一性视为类比的统一性，以与关乎实事内容的最高属概念即多中的一相对照”⁷⁰。所谓“类比的统一性”，指的是“作为是的是”既没有种也没有属，但同时又出现在一切关于是者的陈述与判断中的情况。在此意义上，的确可以认为“‘是’的概念是一切概念中最为晦涩不明者”⁷¹。只不过，随着西方思想的流变，被希腊思想家意识到的是的二重性被淡忘了。为了重新明确这种二重性，海德格尔把被理解为共性的是称为“物论” ( ontic) 意义上的是，而把是本身称为“是论” ( ontological) ⁷²意义上的是。

相应地，海德格尔把科学也划分为两大类，即物论的科学与是论的科学 (即哲学)。 “物论意义上的科学以某一给定的是者作为课题，它在科学研究之前已经以某种方式得到了揭示。” “是论的或者关于是的科学则要求根本性的视域变换，即从是者转向是。”⁷³就两者的关系而言，是论的科学即哲学具有更基础的地位，因为对每一类是者的认识都或隐或显地以某种关于此物之所是以及如何是的前概念的理解为基础，即“每一种物论的解释都以某种是论为基础，虽然这一点最初而且在很大程度上不为人知”⁷⁴。一句话，“只有是的被揭示状态才使是者之可敞开状态成为可能。这种被揭示状态作为是之真，被称为是论之真”⁷⁵。

比如康德所谓的“超越性的知识”，即“不涉及对象，而是一般涉及我们关于对象的认知方式”的知识，就属于是论的知识，这种知识“并不研究是者本身，而是研究对是的先行领会的可能性”。⁷⁶海德格尔强调，这种“是论的知识，是人们与是者的关系 (物论的知识) 成为可能的前提”⁷⁷。他指出，从近代科学的发展史中可以看出，对自然的先行领会决定了每一门实证科学中是者之是的构成，并被置入相关科学的基本概念与原理。因此，是论知识不仅在某个特定的时代为人们认识世界提供基本的视角、框架与视野，而且提供了基本的认识原则和概念体系。就此而言，哪怕“是”的含义始终难以确定，是论知识始终是物论知识的基础和前提。⁷⁸总之，“是者的显明性 (物论之真) 取决于是者之是的结构之被揭示状态 (是论之真) 。单纯的物论知识不可能与其对象相符，因为如果没有是论知识，甚至不存在所谓可能的 ‘对象’”⁷⁹。

当然，是论知识的基础地位并不意味着物论知识只是从属性的知识。对于两者的关系，海德格尔进行了如下论述：“是之真，总是是者之是的真，无论这些是者是否实际存在。反过来，是者之真中总是包含了它们之是的真。物论与是论之真始终以不同的形式各自涉及是中之是者，以及是者之是。基于它们与是者和是之区别 (是论差异) 的关系，两者在本质上共属一体。”⁸⁰物论之真与是论之真互为条件，而且共同构成一般意义上的真。不过，这个一般意义上的真，只有在对物论与是论加以区分的基础上才有可能把握。这就是“是论差异”这个概念在海德格尔思想中的重要意义。

海德格尔晚年对于是论差异或者说是与是者之间的关系有一段非常细致的表述。他指出，是者之是中的是“用作及物动词，有过渡之意。是在此作为向是者之过渡而呈现。但是，是并未离开自身的位置趋向是者，仿佛是者原本没有是，随后才能为是所接近。是行进，在去蔽中袭来，击中因这一击打方才作为自行去蔽者而到达之物。到达意味着在无蔽中的自行遮蔽，在持存中呈现，亦即成为是者”。这一对是与是者之间关系的理解类似于亚里士多德关于动力因与目的因之间关系的理论，区别只在于海德格尔强调是并不会在去蔽中转变为是者。是表现为去蔽的力量，是者则在去蔽中遮蔽自身，两者之间显现出相互矛盾和相互成就的关系。 “在去蔽中袭来的是与在遮蔽的持存中到来的是者，作为同一者和差异者而呈现并相互区别。此一区别保证并维持着那个 ‘之间’。是的袭来与是者的到达相互激荡，彼此分离。”⁸¹“相互分离者被维持在持存的紧张关系中，不仅是作为是者的基础为其建基，而且是者也以其自身的方式为是建基，引发是。”⁸²

强调“是论差异”，实际上也就突显了传统形而上学存在的一个根本问题，即物论知识对是论知识的替代。海德格尔指出：“传统上，哲学把是问题理解为是者之为是者的问题。此乃形而上学的根本问题。”⁸³因此，形而上学“着眼于是，但思考的却是是者。在本该以是作为根本答案的问题中，得到追问的始终是是者。是本身并没有得到追问。”⁸⁴换言之，“在西方思想史上，人们自始就着眼于是而思考是者，但是之真始终未被思及。它作为可能的经验不仅向思想隐藏起来，而且西方思想本身还以形而上学的形态特别地，虽然是无意识地，掩盖了这一隐瞒事件”⁸⁵。海德格尔在其他地方也提到，虽然在西方思想的开端，是本身的确得到了思考，但是之真还是被忽略了，而且形而上学的发展多少掩盖了这一拒绝思考是的事实。⁸⁶

海德格尔指出，是本身的在场是形而上学能够思考是者的前提，虽然它自身并没有意识到这一点。在形而上学回答关于是者之问题时，它依然从是的未经注意的呈现而述说。是之真因此可以被视为形而上学的土壤，形而上学作为哲学之根深入其中并由此获取营养。⁸⁷因此，当形而上学思考是者之时，是必定已经进入其视野。形而上学表象把这一视野的存在归因于是之光，但这种光本身却并未进入其思考的视野。⁸⁸

这一现象被海德格尔称为是之遗忘。他认为，虽然是之遗忘在西方思想史的开端就已经显露端倪，但并非其必然的结果。 “当亚里士多德将是规定为实现 () 或柏拉图将是规定为型相 () 的时候，和都并非是者。”⁸⁹但另一方面，“在赫拉克利特的思想中，是者之是 (呈现) 体现为逻各斯 ()，即采集着的置放，而是的这一闪光被遗忘了。随着逻各斯概念的深化，这种遗忘状态本身亦不再被觉察”⁹⁰。总之，自亚里士多德以后，“何者为是”的问题就陷入沉默，“以致人们甚至连这种沉默都意识不到了”⁹¹。海德格尔进一步指出，古希腊思想家曾经把是理解为呈现，并把是者理解为呈现者。 “在最早的时候，呈现和呈现者似乎还有所区分。但不知不觉地，呈现本身变成了一个呈现者，即超越其他一切呈现物的最高呈现者。” “呈现的本质，连同呈现与呈现者之间的区别，都被忘却。对是的遗忘就是对是与是者之间区别的遗忘。”⁹²

在他生前未公开发表的《哲学论稿》中，海德格尔更明确地指出，人对是的遗忘及人被是所抛弃就是形而上学的基本特征。 “关于是者的形而上学就是对是的持续逃避的证明。‘形而上学’乃未被承认的对是的茫然无措，也是是对是者的断然离弃的基础。”⁹³海德格尔认为，在形而上学的历史中，人们不仅遗忘了是，而且遗忘了这种遗忘本身。 “如果我们从追问是的角度来思考是问题，那么与我们一道思考的所有人都会看清，恰恰是是本身一直处于被遮蔽、被遗忘的状态之中，这一对是的遗忘如此彻底，甚至连这种遗忘也遭到遗忘。正是这一点，成为人们置疑形而上学的持续而又未被意识到的根源。”⁹⁴

海德格尔认为，形而上学对是的遗忘并非出于偶然，而是其自身特性及是的特征共同导致的结果。首先，“形而上学本身，哪怕是被颠倒了的柏拉图主义，都把是视为先天性，而这一点恰恰使之对是不假思索”⁹⁵。换句话说，形而上学能够存在的前提就是对是的确定性理解，即是的非问题性，因此形而上学本质上就排斥了对“是”进行任何思考的可能。反过来，当“是”成为问题，形而上学的根基就被动摇了。

其次，从是的角度来看，由于是的本质特征是拒绝，即在去蔽的同时又遮蔽自身，是之显现必定以是之遗忘的形式体现出来。因此，海德格尔认为，对是论差异的“遗忘绝非思想健忘的结果。是之遗忘属于是之本质，而这一本质也隐而不显。它本质性地归属于是之天命，因而在呈现者之呈现被遮蔽的同时，这一天命也随之降临。也就是说，是之天命与是之遗忘同时发生，结果是连同其本质，以及它与是者的区别，都一同隐而不显。差异坍塌了，被遗忘了。……随着呈现被视为某种呈现者，被视为呈现着的最高是者，甚至差异的最初痕迹也荡然无存”⁹⁶。总之，“是”始终具有拒绝人、离人而去的一面。但也只有如此，“是才让人思之不尽，而是的思考者也才成其所是”⁹⁷。

但是，是能够让人对其“思之不尽”，又说明它并没有完全抛弃人，真正离人而去，而人也不可能完全忘却是。海德格尔就此写道：“就其往往只是把是者表象为是者而言，形而上学并不思及是本身。哲学并不把自身汇聚于它的基础。哲学总是通过形而上学离开它的基础。但是，哲学又不可能逃脱这一基础。只要思想开始经验形而上学的基础，只要思想尝试去思考是之真，而不仅仅把是者表象为是者，那么，思想就已经以某种方式离开形而上学。……据此看来，就连形而上学的本质，也是某种不同于形而上学的东西。”⁹⁸

尽管可以说，在形而上学的历史上，是并未真正舍人而去，但海德格尔仍然认为，是之遗忘，同时也是对是论差异的遗忘，仍然是当今西方思想必须克服的根本难题。 “也许，是之遗忘——这团不可见的遗忘之迷雾——笼罩着整个地球及人类，在其中被忘记的不是这个或那个是者，而是是本身。任何飞行器，即使飞到高度的极限，都不能够穿越这团迷雾。当然，也许在某个适当的时候，会出现一种对是之遗忘的体验，它作为困厄出现，因而也具有其必然。可能针对是之遗忘，某种回忆得以被唤醒，这是对是的思考而非其他，思及的乃真正的是，即是之真，而不像形而上学那样只思考是者之所是。”⁹⁹不过，在当今世界，“我提出的是之问题尚未得到理解”¹⁰⁰，所以人们仍然需要追问：“什么叫思想？”¹⁰¹

现象学及其超越

海德格尔认为，科学研究的方法取决于研究对象的性质以及研究所需达到的目标，因此并不存在适合所有研究的方法。也就是说，“方法不可能任意强加到某个对象领域之上，而是要根据认识的目标，以及知识的某个特定领域的基本的区域性特征，形成自身的结构性内容。因此不能完全脱离问题谈方法”¹⁰²。显然，对是的理解和研究需要与之相应的方法。海德格尔对此高度重视。他对研究方法的探索，涉及几个关键性的词——现象学、解构、解释学，它们体现了海德格尔的是论在方法论层面不同的探索。

首先且最重要的是现象学。海德格尔自己表示，他恰恰是通过现象学的原则真切地感受到什么是“事情本身”以及是问题的重要性。 “依据现象学原理，那种必须作为 ‘事情本身’被体验到的东西在哪里，又是如何被确定的？它是意识和意识的对象性，还是在无蔽和遮蔽中的是者之是？”“由此，我被带上了对是加以追问的道路。”¹⁰³

虽然黑格尔在其《精神现象学》一书中就使用了“现象学”这个概念，但现象学作为具有特定内涵并且在一段时间内广为流行的认识方法，还要归功于海德格尔的老师胡塞尔。现象学的核心可以归结为“面向事实本身”这一基本诉求，其含义是超越传统形而上学对现象与本质的区分，径直把人的感知作为认识对象。因此，需要注意的是，现象学的“现象”恰恰并非物本身，而是人对物的感知，包括意识中出现的所有内容，而胡塞尔意义上的现象学研究，就是对意识进行严格的审查。它并不试图对现象进行解释与说明，只是力图对其加以描述，以及揭示它们如何显现自身。海德格尔强调：“面向事实本身”这一原则，“反对一切飘浮无据的虚构与偶然的发现，反对采纳貌似经过证明的概念，也反对任何类似的伪问题，虽然它们往往在很长时间内作为 ‘问题’广为人知。”¹⁰⁴就此而言，海德格尔认为，现象学不具学派性质，而是体现了思想本身应该具有的品质，因此完全有可能在进行适当调整之后适合各种研究的需要。¹⁰⁵也可以说，“‘现象学’乃科学的哲学之一般方法的名称”¹⁰⁶。

海德格尔的上述认识，显然与他提出的方法必须与问题相适应的观点相矛盾。现象学除了作为所谓的“一般性方法”之外，实际上还是代表了特定的学派立场，即反映了某种独特的哲学观念。 “面向事实本身”这个原则宣称现象之后一无所有，从而使现象学明确区别于传统形而上学，这体现在它终于摆脱了从柏拉图开始的思想传统，不再对世界进行“现象”与“本质”的划分，并把追究“本质”作为自己的根本任务。¹⁰⁷海德格尔就此指出：“现象学的现象概念，作为自我显现，指的是是者之所是，包括其意义、变化和衍化物。……是者之所是 ‘后面’绝不可能存在某种其他东西，某种 ‘尚未表现出来’的东西。”¹⁰⁸“在现象那里并不存在任何指涉关系，它特有的结构就是自身显现。”¹⁰⁹当然，这里存在一个问题：如果现象自身显现，那么人们直接接受即可，为何还需要通过现象学来进行复杂的学习和训练呢？海德格尔对此有一个解释：“本质上看，在现象学的现象 ‘背后’没有任何东西，但是应该成为现象的东西仍可能被遮蔽。恰恰因为现象最初而且在大多数情况下并不会直接给出，所以才需要现象学。遮蔽状态是 ‘现象’的对立概念。”¹¹⁰

当然，海德格尔本人理解和实践的现象学，与一般而言的现象学，包括胡塞尔的现象学，存在比较大的差别。胡塞尔现象学的几个关键概念是意向状态、先天性和范畴直观。就它们之间的关系，海德格尔进行过如下概括：“意向状态为我们提供了 (现象学) 适当的课题领域，先天性为我们提供考虑意向状态结构的视角，而范畴直观作为理解这些结构的基本方式，体现了一种处理研究对象的模式，以及研究的方法。”¹¹¹三者之间，意向状态具有根本性的地位，所以海德格尔曾经表示：“现象学就是关于先天的意向状态的分析性描述。”¹¹²

意向状态 ( Intentionalität) 这个概念字面上的含义让人感到难以把握，实际上指的就是人们所感知的现象。海德格尔对此有明确的说明：“现象学探究的是先天的意向状态。先天的意向状态结构就是现象，它限定了在这一研究中自身显现以及在其显现中需得到解释的对象的范围……据此，所谓 ‘现象的'，就是一切在此照面方式中变得明白可见的东西及属于此一意向状态结构环境的东西。”¹¹³海德格尔对胡塞尔的现象学进行改造并使之适应自己对是的研究，核心就在于把意向状态替换为现象，而把范畴直观替换为对现象的直观。海德格尔指出：“现象学的座右铭 ‘面向事实本身’无非就是对现象学这个名称的翻译。”¹¹⁴这实际上是以极其简明的方式指出了现象学的性质。

海德格尔多次通过对现象学这个词的词源分析说明其基本含义。他指出，在希腊语中作为动词的现象，指的是使某物进入光亮中并显现出来。 “的动态含义是显现，而则是其分词式，因此 (现象) 就是自身显现者。作为中动态的动词的则源自，后者指把某物带入光亮，让其自身可见，将其置于光亮之中。的词根是，意即光照、光亮，在其中某物方可显现，成为自身可见之物。我们需要牢牢抓住现象的这一含义：现象即自身显现者。至于就构成了自身显现者的全体，希腊人也简单地将其等同于即实体。”¹¹⁵ 因此，现象“显现自身。这意味着它在此是，无需经由某种方式被表象或者以间接的方式被观察，也无需以某种方式被重构”¹¹⁶。

海德格尔现象学所提到的光、显现等语词，他终其一生持续不断地大量使用，由此可见现象学方法对他的深刻影响。另外需要说明的是他关于希腊人把现象等同于实体的看法这一点。大致上说，海德格尔认同希腊人把现象作为自身显现者这样的观念，但他本人对此有一个重大改造，即把自身显现者由实体 (是者) 替换为是本身。这就使他的现象学从根本上区别于胡塞尔的现象学，也使现象学对他来说成为研究是者之是而非是者本身的科学。海德格尔就此指出：“是即显现。显现并非不时与是相遇的某种派生物。是本质上展开为显现。”¹¹⁷因此，“当某物成为是论的课题，现象学就是通达此物的方式，就是可以得到证明的规定此物的方式。是论只有作为现象学才是可能的”¹¹⁸。反过来说，“除了现象学之外，就不存在什么是论，科学的是论无非就是现象学本身”¹¹⁹。

在海德格尔思想的早期阶段，他把现象学作为通过是者把握是的方法。这种方法的第一步，他称之为现象学的还原。 “是总是是者之是，因此只有首先从某一是者出发，是才变得可以通达。在此进行理解的现象学目光必须直接投向是者，其方式是使该是者之是被带出并凸显出来。……研究目光从被素朴把握的是者向是的回引或者回归即现象学的还原。我们在此只是在字面意义上采用了胡塞尔现象学的一个核心概念，在实质内容上则与之完全不同。”¹²⁰第二步则是现象学的建构：“是与是者不同，我们无法直接通达，与之直接面对。……它必须通过自由的投射而被带入我们的视野。这样一种对预先给出的是者之是及它的是之结构的投射，我们称为现象学的建构。”¹²¹

当然，在建构之前，还有一个所谓的“解构”步骤。解构即拆除，其对象是形而上学历史上生发出来的一系列传统理论与概念。海德格尔指出：“对是及其结构的概念性阐释，即对是的还原性建构，必然包含某种解构，这是一个批判性的过程，借此把传统的、首先必然得到应用的概念加以拆除，直至它们的来源。只有通过解构，是论才能以现象学的方式充分保证其概念的纯正性。”¹²²

现象学要求面向事实本身，因此海德格尔的现象学还原与解构具有内在的一致性。正如他所说：“一种方法概念愈真切地发挥作用，愈广泛地规定了一门科学的基本行为，它也就愈本源性地植根于对事实本身的分析，愈远离我们称之为技术装置的东西，此类装置大量充斥于各种理论。”¹²³因此，对海德格尔来说，现象学的解构需要拆除的，就是是之含义之上的各种覆盖物，那些层层叠叠，已经使是本身变得无法识别的构造。“解构的意思并不是摧毁，而是拆解、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学的陈述，解构意味着开启我们的耳朵，倾听在传统中作为是者之是向我们述说之物。”¹²⁴海德格尔表示，他的现象学解构最大的成就，就是恢复了是的原初含义，即 (当下) 呈现。 “这个含义贯通并支配了希腊人对是的全部理解，虽然他们并不清楚这一点。”¹²⁵

海德格尔详加探讨并予以实践的另一种重要的研究方法是解释学。解释学源于德国哲学家狄尔泰，是一门不以追求共同性和普遍性为目标，而是对与人相关的知识加以理解和把握，即“通过把人类有意义的行止置于具体的社会与历史环境中加以 ‘理解’”的科学。如果说“自然科学的目标是普遍性，那么人文科学的研究则注重对环境的敏感性”¹²⁶。海德格尔认为，是论、现象学和解释学三者可以有机统一起来。他就三者的关系指出：“是论与现象学并非两门不同的、与其他哲学分支并列的学科。它们从对象与处理方式两个方面对哲学加以描述。哲学是普遍的现象学是论，它从对人的解释学，即对人的生存分析出发，把一切哲学探究的指导方针牢牢维系于它由以出发和向其回归之处。”¹²⁷换言之，研究是必须以研究人之是作为出发点，而对人之是的理解就是解释学的任务，或者说，关于人的现象学就是解释学。由于解释学是对人以外一切是者之是进行理解的基础，所以它也具有为是论建基的使命。¹²⁸

海德格尔的名著《存在与时间》就是这种现象学解释学的集中实践，是内容与方法的高度统一。但有意思的是，海德格尔本人一直认为“ 《存在与时间》这本书总是不被人理解”¹²⁹。也有不少研究者认为，海德格尔在该书中的确使用现象学方法非常深刻地揭示了人的基本生存状态，也引发了读者对是本身的思考，但直观、解构、还原这些方法到底是不是认识是的恰切手段，则是一个值得商榷的问题。海德格尔后来也意识到了这一点，所以他说：“《存在与时间》尚未具备有关是之历史的真切知识，所以才会出现 ‘是论解构’这样笨拙的，严格来说是幼稚的行动。从那以后，这种新手难以避免的幼稚才让位于真正的知识。”¹³⁰

“真正的知识”即关于“是之历史”的知识。这种知识是否能够用现象学的方法加以把握，或者是否等同于现象学和解释学的知识，海德格尔对此并没有明确的回答。大致可以认为，《存在与时间》之后，海德格尔在对是的把握中还是保持了现象学的直观、先天和现象等几个基本要素，但更多的是在原则层面，而基本不在技术层面了。

首先，让是自行显现是海德格尔始终坚持的一项基本原则。特别是通过对希腊思想的再发现，对无蔽概念的深入阐发，他对“面向事实本身”这一现象学口号有了新的理解。 “通过对无蔽 () 和呈现 ()的尝试性澄清，‘面向事实本身’这一现象学原则的意义和范围也就清楚了。”¹³¹海德格尔对此进一步解释道：“我认识到一件事情，当然最初更多是通过猜想而非有根据的洞察。这就是：对于意识行为现象学来说，作为现象的自我显现而发生的东西，曾作为，即呈现者的去蔽、其被揭示的状态、其自行显现，被亚里士多德以及整个希腊思想和实存进行了更本源的思考。现象学探究重新发现的思想的基本态度，不过是希腊思想的根本特征，如果并非哲学本身的特征的话。”¹³²

其次，海德格尔坚持认为，现象学的先天认识或者范畴直观是对是加以把握的基本方法与恰切手段。他表示：“当我们问及是的意义时，是这一有待确定者已经在某种意义上被我们所知。所谓某种意义，指的是依据完全不确定的前理解，其性质可以多多少少以现象学的方式加以把握的不确定性。我们 (‘任何人’) 都不清楚 ‘是’之所指，然而每一个人在某种意义上又都能够理解这一表达。”¹³³

这种“前理解”或者“前概念”在海德格尔对是的认识和阐释中发挥着不可替代的作用。如果说在写作《存在与时间》的阶段海德格尔还认为对是的认识需要从是者开始的话，那么到了后期，他越来越清晰地把这两者区分开来，强调对是的把握的直观性质。这种立场的变化，除方法上的考虑之外，一个重要的原因是海德格尔对现实的批判态度。正如他所说：“真正是的东西，那从一开始就召唤和决定着一切是者之是，根本不可能通过查明事实、诉诸特定的是者得到把握。”也就是说，他意识到从是者出发不可能真正理解是。在一般的生活实践与思考中为人们提供标准的所谓“健全的常识”，实际上“不过是作为18世纪启蒙时代最终产品的观念形成方式的浅薄产物”，而且“为适应某种关于何者是、何者该是，以及何者能是的概念而被修剪”。人们所面对的现实是“社会生活的组织化、伦理问题的重构、文化产业的花哨，凡此种种都已经远离是。尽管有良好的意图和不懈的努力，但这些尝试都只不过是权宜之计，只能为一时之用”¹³⁴。

因此，海德格尔对是的思考，并非对现实之物即是者的确认，而是力图实现对它们的超越与突破，这与他的社会政治立场完全一致。如此理解是，需要超越性的思考。由此，他在《时间与存在》中指出：“我们希望探讨这样一种思考是的方式，即不考虑作为其基础的是者。之所以有必要尝试在不考虑是者的情况下思考是，是因为在我看来，非此则不可能把当今世界上一切是者之是明确地呈现出来，更谈不上充分地规定至今为止人与被称为 ‘是’的东西的关系。”¹³⁵所以，“这种思想在是者中找不到支撑，因为它思考是。这种思想在所思之物中找不到范型，因为所思之物无非是者。与诗的词语不同，思之述说无形无相”¹³⁶。

海德格尔曾经以自问自答的方式指出：“是否真的有可能不以是者作为出发点，只从是的本质发生中对其加以思考？是否一切对是的提问都不可避免地要回溯到是者？……人们 ‘依据逻辑’确信无疑，是作为普遍者，只能在是者的基础上获得，即便人们试图像对待是者那样抓住是的不变性时，也是如此。然而，是并不 ‘是’普遍和虚空，是之真必须被创造性地思考。是作为唯一者和无极之基而发生，在此发生中，某种历史上不可重复的东西将得到决定。”¹³⁷海德格尔在此强烈暗示，在是与是者之间存在着某种鸿沟，是并非是者的普遍性和统一性。为把握是，需要思想上的“跳跃”，需要“创造性”地思想是的唯一性和可能性。

到海德格尔思想晚期，他对是的思考从现象学的直观发展到对是的因应：“思考 ‘是’意味着因应是之显现的吁求。它来自是并朝向是之吁求。因应是面对此一吁求的回退，但因此也是对吁求之语言的进入。” “人们如若想听到是之吁求，因应就必须……聚精会神，侧耳倾听。但恰恰在此因应也会听错。在对是的思考中，极有可能误入歧途。这种思想永远不可能像数学知识那样显示自身正确的凭据。但另一方面，尽管它从不具备像命题那样的强制性，但也并非任意而为，而是维系于是之根本天命。”¹³⁸总之，晚年的海德格尔强调不能把是像某种实物那样作为思考的对象，同时人也不再将自身视为思想的主体。¹³⁹正是在这个意义上，他对《存在与时间》的性质进行了新的规定：“《存在与时间》的目的并不在于提供全新的是之意义，而是去敞开对是这个语词的倾听，让这一工作自身为是所拥有。”¹⁴⁰

海德格尔在20世纪30年代曾说过，在对是的思考中，“思想把自身设置到是的对面，以便是能够向思想呈现出来，如被抛物一般与之相对”¹⁴¹。主体性和对象化的思维方式在其中清晰可见。但在对是的因应中，思想与是已经融为一体。在他思想的后期，海德格尔更是从思想与是的同一性来看待两者的关系。与此相应，他明确表示，对是问题的研究没有特别的方法，只有一条通道。 “通道特别强调的是 ‘行进’和 ‘道路',意味着对道路的委身。道路与行进相互涵有，同时它们也被是所涵有。”¹⁴²海德格尔使用了一个新的词，即玄同，来表达这种对是的思想过程。玄同意味着对对象性和表象性思维的根本拒绝。¹⁴³由此，对是的追问本身也就从属于是的本质发生的历史。 “是问题追问的是如何是，它属于是之真的发生，这一发生乃是之本源性的历史。因此，从该问题出发的一切思想都具有是之历史性。”¹⁴⁴

1 有一段时间，海德格尔也使用Seyn来表达“是”，他自己进行了如下说明：“是者是， Seyn发生。” (参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第92页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy ( Of the Event), trans. by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu, Indiana University Press, 2012, p. 59.) 也就是说，Seyn更具动态性。这与他曾用在Sein上面打叉的办法来表示“是”中之“不是”类似。本书把这几个概念都概称为“是”而不做区分，因为“是”的动态特征其实是海德格尔始终坚持的，不管他用什么样的表达方式。只要读者注意这一点即可。

2 英语一般译为Beingness，指是者的特性，所以本书偶尔也译为“是者性”。

3 这被海德格尔视为形而上学的根本特征，即它追究的是物之“所是”，从而也就是某种“是者”，而非“是”本身。

4 (阴性) 和 (中性) 中文通常译为理念、观念，也有译为相的。在古希腊语中，这个词的原意是物之外观，即一物让人看上去即可区分于他物的特征，柏拉图把这种特征抽象为物的根本特性。将其译为理念和观念之所以有不妥之处，是因为它并非主观的、心理的东西，反而是最“客观”之物；译为相之所以不妥，则是因为在汉语中相往往具有变动不居的含义，而柏拉图的恰恰是确定不变之物。本书尝试把这个概念译为“型相”，有三个方面的考虑。首先，这个概念在柏拉图哲学中指的就是后来被称为“本质”的东西，即使一物成为一物的决定因素，具有“范型”的含义；其次，它是一类物的共性，因而具有“共相”的含义；最后，它是从外观方面对物的规定，因而也具有“相”的含义。

5 参见海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《海德格尔文集·同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，商务印书馆2014年版，第14页。 Martin Heidegger, What Is Philosophy?, trans. by Jean T. Wilde and William Kluback, Rowman &Littlefield, 2003, p. 55.

6 因为汉语的便利，我们可以使用“是者”来翻译Seiende；而在其他语言，比如英语中，人们通常使用Being来翻译Sein，而用being来翻译Seiende。同样，为了避免可能的误解，也为了表达的简洁，本书有时候也简单地用“物”来替代“是者”。

7 参见海德格尔：《什么是存在本身？》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词 ( 1910—1976)》，孙周兴、张柯、王宏健译，商务印书馆2018年版，第489页。 Martin Heidegger, “ The Basic Question of Being as Such,” trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Heidegger Studies, No. 2, Duncker & Humblot, 1986, p. 4.

8 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，孙周兴译，商务印书馆2017年版，第288页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, trans. by Fred D. Wieck and J. Glenn Gray, Har-per & Row, 1968, p. 244.

9 参见海德格尔：《形而上学的存在—神—逻辑学机制》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第74页。 Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. by Joan Stambaugh, Harper & Row, 1969, p. 62.

10 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第262页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 224.

11 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，王庆节译，商务印书馆2017年版，第102页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, Yale University Press, 2000, p. 90.

12 “形而上学从一开始就只以一种方式追问是者本身，即通过一个具有特权地位的是者——最高的或者神圣的是者——把是者把握为一个整体。” Cf. Otto Pöggeler, “ Being as Approp-riation,” in Martin Heidegger: Critical Assessments, Vol. Ⅰ, ed. dy Christopher Macann, Routledge, 1992, p. 298.

13 参见海德格尔：《形而上学的存在—神—逻辑学机制》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第71—72页。 Martin Heidegger, Identity and Difference, pp. 59-60.

14 参见同上书，第73页。 Ibid., p. 61.

15 海德格尔曾经明确指出：“我们如果把远古的希腊思想家用的这个词翻译为 ‘自然’，那么就把它的示喻弄得模糊不清了。” (参见海德格尔：《根据律》，载《海德格尔文集·根据律》，张柯译，商务印书馆2016年版，第120页。 Martin Heidegger, The Principle of Reason, trans. by Reginald Lilly, Indiana University Press, 1991, p. 57.) 因为这个词本源的含义是“涌出”。

16 “呈现” (Anwesen, present/Anwesenheit, presence) 这个词，中文一般译为“在场”，但从海德格尔对这个词的使用来看，他试图表达的意思要更多，而且有明显的“呈现”的含义。海德格尔本人明确指出：“本质发生 ( wesen，进入呈现) 与持续和持久是同一个词。我们把呈现(Anwesen) 思考为已经在去蔽中到达之物的持续，在此驻留。” (参见海德格尔：《科学与沉思》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆2018年版，第48页。 Martin Heidegger,“Science and Reflection,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. by William Lo-vitt, Garland Publishing, 1977, p. 160)。实际上，将这个词译为“当下呈现”或许更能准确地表达海德格尔的意图，但为了简洁，还是译为“呈现”，但请读者注意其中“当下”的含义。

17 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学的基本概念：世界—有限性—孤独性》，赵卫国译，商务印书馆2017年版，第50页。 Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics:World, Finitude, Solitude, trans. by William McNeill and Nicholas Walker, Indiana University Press, 1995, p. 33.

18 参见海德格尔：《海德格尔文集·康德与形而上学疑难》，王庆节译，商务印书馆2018年版，第15页。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. by Richard Taft, Indiana University Press, 1991, p. 5.

19 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第299页。

20 参见同上书，第311页。

21 参见同上书，第300页。

22 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第474页。 Martin Heidegger, Nietzsche VolumeⅡ: The Eternal Recurrence of the Same, trans. by David Far-rell Krell, Harper & Row, 1991, pp. 187-188.

23 参见海德格尔：《面向存在问题》，载《海德格尔文集·路标》，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第457页。 Martin Heidegger, “ On the Question of Being,” in Pathmarks, ed. by William McNeill, Cambridge University Press, 1998, p. 291.

24 参见海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第13页。Martin Heidegger, What Is Philosophy?, p. 53.

25 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第39页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 26.

26 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第300—301页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 201.

27 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆2016年版，第442页。 Martin Heidegger, Being and Time, trans. by Joan Stambaugh, revised and with a Foreword by Dennis J. Schmidt, State University of New York Press, 2010, p. 310.

28 参见海德格尔：《形而上学之克服》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第81页。Martin Heidegger, “ Overcoming Metaphysics,” in The Heidegger Controversy: A Critical Reader, ed. by Richard Wolin, MIT Press, 1993, p. 73.

29 参见海德格尔：《〈形而上学是什么？〉 日译本前言》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词 (1910—1976)》，第79页。海德格尔把“何为是者” “这一西方哲学传统的 ‘主要问题’”称为“主导问题”，而把“什么是是本身”这个问题称为“哲学的基本问题”——“在这个问题中，哲学首先把是者的基础作为基础来追问，同时也追问它自身的基础，并且由此为自身建基。”(参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第76页。 Martin Heidegger, Nietzsche VolumeⅠ: The Will to Power as Art, trans. by David Farrell Krell, Harper & Row, 1991, p. 67.)

30 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第570页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 379.

31 参见同上书，第269—270页。 Ibid., p. 181.

32 参见海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔文集·路标》，第429页。 Martin Heidegger, “Letter on ‘Humanism',” in Pathmarks, p. 274.

33 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第100页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 88.

34 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第264页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 225.

35 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第38页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 35.

36 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第54页。 Martin Heidegger, Being and Time, pp. 35-36.

37 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第899页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, trans. by Frank A. Capuzzi, Harper & Row, 1991, p. 156.

38 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，王志宏、石磊译，孙周兴、杨光校译，商务印书馆2018年版，第378页。 Martin Heidegger, Four Seminars, trans. by Andrew J. Mitchell and François Raffoul, Indiana University Press, 2003, pp. 26-27．海德格尔曾经引用黑格尔对“是”的规定：“‘只有绝对理念是是，是不消逝的生命，是自我认识的真并且是全的真理。’黑格尔本人因此明确地把这样一个凌驾于西方思想之上的名称赋予了他的思想，即是 (Sein)。” (参见海德格尔：《形而上学的存在—神—逻辑学机制》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第55页。 Martin Heidegger, Identity and Difference, p. 43.)

39 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第426页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 52.

40 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第108页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 95.

41 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第393—394页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 35.

42 参见海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔文集·路标》，第393页。Martin Heidegger, “Letter on ‘Humanism',” in Pathmarks, pp. 252-253.

43 参见同上书，第392页。 Ibid., p. 252.

44 参见海德格尔：《〈形而上学是什么？〉 导言》，载《海德格尔文集·路标》，第439页。Martin Heidegger, “Introduction to ‘What Is Metaphysics?',” in Pathmarks, p. 281.

45 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第1页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. xxix.

46 参见同上书，第8页。 Ibid., p. 3.

47 大致可以认为，海德格尔讲了两层意义上的是，一层意义是每一个具体的是者之是，而另一层意义则是玄同之是，后者当然也并非普遍者意义上的是，但它亦非个体意义上的是，而是一切是的开启者。

48 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第54页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 36.

49 参见海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔文集·路标》，第392页。Martin Heidegger, “Letter on ‘Humanism',” in Pathmarks, p. 252.

50 参见海德格尔：《一个序言——给理查森的信》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第152页。 William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Fordham University Press, 2003, p. x.

51Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, GA 89, Vittorio Klostermann, 1987, p. 155.

52 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第93页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 83.

53 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第94—95页。 Martin Hei-degger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 61.

54 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第93页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 82.

55 参见同上书，第109页。 Ibid., p. 90.

56Cf. Kenneth Maly, “Reading and Thinking: Heidegger and the Hinting Greeks,” in Martin Hei-degger: Critical Assessments, Vol. Ⅱ, ed. by Christopher Macann, Routledge, 1992, pp. 38-39.

57 Martin Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Vittorio Klostermann, 1981, p. 80.

58 Ibid., p. 40.

59 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第403—404页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 40.

60 《庄子·知北游》。

61 陶渊明：《饮酒》。

62 参见海德格尔：《康德的存在论题》，载《海德格尔文集·路标》，第526页。 Martin Heidegger, “Kant’s Thesis about Being,” in Pathmarks, p. 337.

63Kenneth Maly, “Reading and Thinking: Heidegger and the Hinting Greeks,” in Martin Heideg-ger: Critical Assessments, Vol.Ⅱ, p. 41.

64 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第94页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 61.

65 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第109页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 90.

66 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第365页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 19.

67 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第451页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 65.

68 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第3页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, pp. 2-3.

69 参见海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，载《海德格尔文集·在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第107页。 Martin Heidegger, “ A Dialogue on Language,”in On the Way to Language, trans. by Peter D. Hertz, Harper & Row, 1971, p. 20.

70 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第6—7页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 2.

71 参见同上书，第7页。 Ibid.

72 按照海德格尔自己的说法，是论 (ontology，通常译为本体论) 这个概念是17世纪才出现的，这标志着传统上关于是者的学说成为哲学的一个分支或者哲学体系的一部分。 (参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第48页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 43.) 另外，在海德格尔早期思想中，“是论”虽然以其强调对是的研究而区别于对是者的研究的“物论”，但是论也常常与形而上学这个概念不加区别地混同使用。

73 参见海德格尔：《现象学与神学》，载《海德格尔文集·路标》，第55页。 Martin Heideg-ger, “Phenomenology and Theology,” in Pathmarks, p. 41.

74 参见同上书，第69页。 Ibid., p. 50.

75 参见海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔文集·路标》，第155—156页。 Martin Heidegger, “On the Essence of Ground,” in Pathmarks, pp. 103-104.

76 参见海德格尔：《海德格尔文集·康德与形而上学疑难》，第24页。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, p. 10.

77 参见同上书，第18页。 Ibid., p. 7.

78 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第97页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 86.

79 参见海德格尔：《海德格尔文集·康德与形而上学疑难》，第21页。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 8-9.

80 参见海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔文集·路标》，第158页。 Martin Heidegger, “On the Essence of Ground,” in Pathmarks, pp. 105-106.

81 参见海德格尔：《形而上学的存在—神—逻辑学机制》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第76—77页。 Martin Heidegger, Identity and Difference, p. 64.

82 参见同上书，第81—82页。 Ibid., pp. 68-69.

83 参见海德格尔：《面向存在问题》，载《海德格尔文集·路标》，第457页。 Martin Hei-degger, “On the Question of Being,” in Pathmarks, p. 291.

84 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1039页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 207.

85 参见海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，载《海德格尔文集·林中路》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第243页。 Martin Heidegger, “Nietzsche’s Word:‘God is Dead',” in Off the Beaten Track, trans. by Julian Young and Kenneth Haynes, Cambridge University Press, 2002, p. 159.

86 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第951页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅲ: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, ed. by David Farrell Krell, Harper &Row, 1991, pp. 189-190.

87 参见海德格尔：《〈形而上学是什么？〉 导言》，载《海德格尔文集·路标》，第434页。Martin Heidegger, “Introduction to ‘What Is Metaphysics?',” in Pathmarks, p. 278.

88 参见同上书，第433—434页。 Ibid., p. 277.

89 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第373页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 24.

90 参见海德格尔：《逻各斯》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第255页。 Martin Heidegger, “Logos,” in Martin Heidegger:Early Greek Thinking, trans. by David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper & Row, 1984, p. 76.

91 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2014年版，第197页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, trans. by Theodore Kisiel, In-diana University Press, 1985, p. 129.

92 参见海德格尔：《阿那克西曼德之箴言》，载《海德格尔文集·林中路》，第416页。Martin Heidegger, “Anaximander’s Saying,” in Off the Beaten Track, pp. 274-275.

93 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第501页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 335.

94 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第23页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 20.

95 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，第1040页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅳ: Nihilism, p. 208.

96 参见海德格尔：《阿那克西曼德之箴言》，载《海德格尔文集·林中路》，第416页。Martin Heidegger, “Anaximander’s Saying,” in Off the Beaten Track, p. 275.

97Martin Heidegger, Mindfulness, trans. by Parvis Emad and Thomas Kalary, Bloomsbury Aca-demic, 2016, p. 187.

98 参见海德格尔：《〈形而上学是什么？〉 导言》，载《海德格尔文集·路标》，第435—436页。 Martin Heidegger, “Introduction to ‘What Is Metaphysics?',” in Pathmarks, pp. 278-279.

99 参见海德格尔：《海德格尔文集·巴门尼德》，朱清华译，商务印书馆2018年版，第40—41页。 Martin Heidegger, Parmenides, trans. by André Schuwer and Richard Rojcewicz, Indiana University Press, 1992, p. 28.

100 参见海德格尔：《马丁·海德格尔在谈话中 (1969年9月17日)》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词 (1910—1976)》，第841页。

101 参见海德格尔：《什么叫思想？》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第156页。Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, trans. by Fred D. Wieck and J. Glenn Gray, Harper&Row, 1968, p. 136.

102 参见海德格尔：《现象学与先验的价值哲学》，载《海德格尔文集·论哲学的规定》，孙周兴、高松译，商务印书馆2015年版，第195页。 Martin Heidegger, “Phenomenology and Transcen-dental Philosophy of Value,” in Toward the Definition of Philosophy, trans. by Ted Sadler, Continuum, 2002, p. 152.

103 参见海德格尔：《我进入现象学之路》，载《海德格尔文集·面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆2014年版，第112页。 Martin Heidegger, On Time and Being, trans. by Joan Stambaugh, Harper & Row, 1972, p. 79.

104 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第40页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 26.

105 参见海德格尔：《我进入现象学之路》，载《海德格尔文集·面向思的事情》，第115页。Martin Heidegger, On Time and Being, p. 82.

106 参见海德格尔：《海德格尔文集·现象学之基本问题》，丁耘译，商务印书馆2018年版，第3页。 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. by Albert Hofstadter, Revised Edition, Indiana University Press, 1982, p. 3.

107 参见吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，靳希平译，商务印书馆2008年版，第103页。

108 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第51页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 33.

109 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，第123页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, p. 82.

110 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第51页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 34.

111 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，第119页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, p. 80.

112 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，第117页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, p. 79.

113 参见同上书，第129页。 Ibid., p. 86.

114 参见同上书，第128页。 Ibid., p. 85.

115 参见同上书，第121页。 Ibid., p. 81．并参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》,第41—42页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 27.

116 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在论 (实际性的解释学)》，何卫平译，商务印书馆2016年版，第83页。 Martin Heidegger, Ontology—The Hermeneutics of Facticity, trans. by John van Buren, Indiana University Press, 1999, p. 53.

117 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第121页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 107.

118 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第51页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 33.

119 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，第107页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, p. 72.

120 参见海德格尔：《海德格尔文集·现象学之基本问题》，第27页。 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, p. 21.

121 参见同上书，第28页。 Ibid., pp. 21-22.

122 参见海德格尔：《海德格尔文集·现象学之基本问题》，第29页。 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, pp. 22-23.

123 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第40页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 26.

124 参见海德格尔：《这是什么——哲学？》，载海德格尔：《海德格尔文集·同一与差异》,第18—19页。 Martin Heidegger, What Is Philosophy?, pp. 71-73.

125 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第407—408页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 42.

126William Blattner, Heidegger’s Being and Time, Continuum, 2006, p. 4.

127 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第54页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 36.

128 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第53—54页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 35.

129 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第393页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 35.

130 参见同上书，第475页。 Ibid., p. 78.

131 参见海德格尔：《一个序言——致理查森的信》，载《海德格尔文集·同一与差异》，第154页。 William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, p. Ⅻ.

132 参见海德格尔：《我进入现象学之路》，载《海德格尔文集·面向思的事情》，第112页。Martin Heidegger, On Time and Being, p. 79.

133 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，第219页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, p. 143.

134 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第77—78页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, pp. 65-66.

135 参见海德格尔：《时间与存在》，载《海德格尔文集·面向思的事情》，第4页。 Martin Heidegger, On Time and Being, p. 2.

136 参见海德格尔：《暗示》，载《海德格尔文集·从思想的经验而来》，孙周兴、杨光、余明锋译，商务印书馆2018年版，第31页。

137 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，第507—508页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), p. 339．关于“本质发生”，海德格尔有如下的说明：“‘本质发生’命名了是本身是的形式。也就是说，它命名了是。是 ‘的’示喻。” (同上书，第573页。 Ibid., p. 381)。

138 参见海德格尔：《〈物〉 后记》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，第199页。 Martin Heidegger, “The Thing,” in Poetry, Language, Thought, trans. by Albert Hofstadter, HarperCollins, 2013, pp. 181-182.

139 参见同上书，第198页。 Ibid., p. 181.

140 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第418页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 47.

141 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第140页。 Martin Heidegger, Introduc-tion to Metaphysics, p. 123.

142Martin Heidegger, Mindfulness, p. 297.

143Ibid., p. 302.

144Ibid., p. 291.