壹 中 由神秘主义到道德意涵

解说汉字中的中国，“中”“国”这两个字自然是无法绕过去的。所以我们先来讲这两个字。

“中”是什么？东汉许慎《说文解字》对“中”字所象之物，没有作明确解说，在“史”字之下有这样一句说解：

史，记事者也。从又持中。中，正也。

史官之德，讲求中正客观、无有隐忌（春秋时有“董狐直笔”），但是以手持一“无形之物德”（王国维语，意思是没有形体可象的物态的“德”），于造字而言不合情理。因此清代学者对“中”之所象多有其他猜测，有的说象竹简，有的说象簿书，王国维则认为象盛放算筹一类东西的容器，并以《周礼》《仪礼》等书中记载的“中”为证。后来不少人信从王国维这样一种意见，即因算筹和简册类似，都是史官所执之物，“中”就是这一类盛算筹简册的东西。他们大致是要把这个“中”所象之物与“史官”职能联系在一起。

但其实看一下“中”字的比较早的写法就会知道，“中”本来并非盛放算筹之器的象形字。所以一直也有学者并不赞同王国维说。下面是商周时代的甲骨文和金文中象形程度较高的“中”的写法：

（甲骨文）

（金文）

因为时代较早，这些都是写得比较繁复的形体，也有写作下面几种的：

按照唐兰提出的想法，“中”的写法的变化过程应该是：、、、、，他认为“中”字的本义为“徽帜”“旂旗”一类，其字形象有九个飘游、六个飘游或四个飘游之旗，最后飘游省略（中间还出现过上下两个飘游的过渡环节）变成了最简化的无飘游“中”形。那为什么徽帜、旌旗这类东西，会叫作“中”呢？他认为，徽帜一类所置立的地方，一般而言都是中央，所以后来徽帜这种“中”引申有“中央”以及一切之中的意思。但有些学者并不同意唐兰的意见，又提出“中”象测日影的工具、象风向标一类的说法，至今莫衷一是。

无论如何，先应该肯定，“中”是一种现实生活当中使用过的工具或器物，它具有一根笔直的长杆，上下或上中下皆有飘游，中间有一个附着于杆上的物件（有时这个物件边上也会装有飘游）。这样的东西，恐怕还是以唐兰所说的徽帜、旌旗一类较符合字形所象。如果是测日影的工具或指示测量风向风力的工具，恐怕不需要那么多的飘游（现在的风向袋，一般一根杆子上只安装一个，早期的风向标可能也是如此），更不大可能在竖杆的下部也安上飘游。何况，无论把“中”讲成测日影还是测风向的工具，都不好解释为什么它会叫作“中”，因为古书里面并没有这样一个对应的语词存在，这是最不好办的地方。

那么“中”为何能表示这样一种旗帜类的事物？从语言上给它找到比较合理解释的，可能是陈秉新《<说文解字>笺证》（内容选录于《说文学研究》第二辑，426—427页）的看法。他认为“中”就是“（幢）”的初文，“（幢）”就是军中用以指挥的旗帜，“中”和“（幢）”的上古音比较接近（古代说小孩“幼冲”“冲人”“冲龄”的“冲”，读音和意义与“童”密切有关，可以旁证）。可能因为树立这种旗帜的地方往往位于中央，两者词源上有密切关联，“中央”的意思，很可能就是从这种旗子及其所在的位置引申出来的。当然，也有可能“中央”的意思跟这种旗帜本身没有直接关联，表示“中间”“中央”纯粹是一种借字表音的现象，这样看的话，“中”字中部的圆圈形，或许是指示旗杆的“中间部位”的一个指事符号，而不是旗杆上实存的一个部件。

多位学者已经指出，甲骨文里有“立中”的记载，这种记载往往与征伐的卜辞相关，所以推测“立中”就是召集民众的一种手段，甲骨、金文当中也有“称旂”（称举旗帜）的记录，目的类似（下页图是西周中期裘卫盉铭文“王称旂于丰”的记载，丰即丰镐之“丰”）。《周礼·地官·大司徒》说：

大军旅、大田役，以旗致万民，而治其徒庶之政令。

郑玄认为，这种致万民的旗子上面，会画上虎、熊一类的图案，约定日期招致百姓聚集于旗下。古代的大事，田猎和战争是一类，祭祀是一类，都会在显著位置树举有特殊纹样的旗子，让人们看到并聚集起来。这样说来，这种“（幢）”，确实是位居“中央”才可能比较容易地让人看到。

古代旗帜非常重要。据考古学者介绍，安徽蚌埠禹会村龙山文化遗址发现了一个长方形土堆成的台基，最上一层用白土覆盖，台基面偏北处发现了一个烧祭面，在南面的台基中央可以看到有密密麻麻的长方形柱坑35个，大小相近，距离相等，有考古学者认为就是当年禹会涂山，各方面部落代表到达之后举出部落标志旗帜，用来插旗杆的（参李伯谦《在考古发现中寻找大禹》，《光明日报》2018年8月5日）。这当然只是一种猜测，没有确凿的根据，禹会涂山本身也只是一种传说，不宜与某种考古学文化直接对应。但这些柱坑如果确是用来插旗杆的，正说明旗子在上古时代用以象征族群、聚集人众的重要意义。上博楚简《容成氏》是一篇记录了远古时代传说一直到武王伐纣的历史文献，在叙述禹的部分，有这样一段文字：

禹然后始为之号旗，以辨其左右，使民毋惑。东方之旗以日，西方之旗以月，南方之旗以蛇，中正之旗以绳，北方之旗以鸟。

旗帜就是人辨别方向、知所进退、不致迷惑的号令（我们至今仍常常在报纸上看到“高举……旗帜”的表达，这种象征意义由来已久）。姜亮夫曾认为《书·盘庚》“各设中于乃心”一句“犹言各设表于乃心，亦以旂喻心之相向”（《古文字诂林》第一卷，333页引），虽然我们下面要讲到此句的“中”不是这种实义的旗帜，但其说显然亦出于此种考虑。《容成氏》记载的可贵之处在于，中央的旗上画有熊形，正与前面讲到的郑玄的话有关，可证位于“中”的旗别有重要意义。中正的旗帜以绳为图案，与《淮南子·天文》记中央黄帝及其佐后土“执绳而制四方”完全相合。众所周知，禹在古史传说中是作为社神、后土出现的，他裁制四方，使百姓知晓行事标准，在旗帜上画出绳准，又与“中正”的方位意涵匹配，是再恰当不过的了。

按照《说文解字》的看法，“史”的上部是“中”，但我们从来没看到过“史”字上面写成比较繁的那种“中”，“史”字的写法在早期古文字一般都比较统一，写成下面这种形体：

去掉“又”的部分，跟前举古文字的“中”有一定差别。那么《说文》的分析是不是不可信呢？恐怕也不完全如此。

“事”和“吏”先秦是一个字，其间的细微区别只是字形中部的竖笔是否穿过手形（这两个字现在明确地知道是秦王朝书同文字时才加以人为区分的），“史”与“事”则是一语一字分化，“史”是曾经发生过的“事”，“史”也是记录曾经发生的“事”的人，“吏”是被任职事的人。而西周早期的“事”字，有写成如下形状的：

这应该就是“事”字的早期写法，上面部分可以说跟“中”字所象确实脱不开干系，只是省掉了下部的飘游、多了旗杆顶上的分叉而已（所以有的人把金文这种字形隶定为从“”从“史”，这应该是错误的）。甲骨文和琉璃河燕国墓地出土的克罍、克盉铭文，就有用下面这种省去“又”旁的形体表示“事”：

何以这种顶上分叉的旌旗形能表示“事”？其实道理可能很容易说通。

古代称旗召集人众，一定是有田猎战争或祭祀之事（《左传》说“国之大事，在祀与戎”），所以就用这个字形来象征“事”，或者以手称举旗帜之形来会“有事”之意、任事“官吏”之意等等（古代“尹”字即以人手持一竹木笔之形表示治民之官的意思，可以类比，详本书第八章）。而“史”字，应该可以推测是从“事”字简省部件的笔画分化出来的又一个新字。

所以虽然许慎对“史”“中”的关系分析不准确，但应当说仍然反映了一部分的事实真相。

上面之所以对“中”的字形和相关问题花那么多笔墨作文字的分析，其实是要告诉读者，对汉字造字本义的说解，不能只以《说文解字》为根据，即使有了越来越多出土的古文字材料，大家的看法也还是见仁见智，要从中实事求是地解读出汉字本来所蕴含的文化意涵而不夸大、歪曲，其实不是那么简单明了的事情。许慎以儒家思想赋予“史”字以“中正”的观念，这是不合于早期文字的造字本意的，就好比古书里面记载的“止戈为武”“背私为公”之类说法，这一类道德政治理想其实与古人实际的造字理据往往格格不入、太过超前。“中”之何以为“中”，目前在学者当中的看法也是不尽一致的，我们也只是在这里提出一种倾向性的意见而已。

后来儒家思想里面地位非常重要的“中”的思想来源是什么？下面对这个问题尝试做一点推测。

《尚书·盘庚》中记盘庚迁殷前对民的训辞：

呜呼！今予告汝不易。永敬大恤，无胥绝远。汝分猷念以相从，各设中于乃心；乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。（顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》译文：唉！现在我告诉你们，我的迁移计划已决定不改易了。你们对于我所忧虑的事情，应当有所认识，不可漠然不重视了。你们应当各各把自己的心放得中正，跟了我一同打算！倘使有不善良的人，横竖也不肯听奉上命，奸诈邪恶，我就要把他杀戮了，绝灭了，不使得他们恶劣的孽种遗留一个在这新邑之内。）

这些内容虽然属于《尚书》的《商书》部分，实际上很可能应是周人在商代故事的基础上改写追拟的，并不完全反映商代的实际语言，但无论如何，这篇的撰作时代相当早。其中的“各设中于乃心”，依照古今多数注家的主流意见，意思是要求民人各自设中正于其心中，也就是说要让心合于中正的意思。古书中有不少“中”的例子被学者引来与此文合观、比较，就我所注意到的已有学者指出的比较重要的文例大致有如下这些：

非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。……哀敬折狱，明启刑书，胥占，咸庶中正。（《尚书·吕刑》）

尚皆以时中乂万国。（《逸周书·祭公》）

度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。（《逸周书·度训》）

祗应八方，立忠（中）协义，乃作。（《逸周书·成开》）

持欲正中。（《逸周书·周祝》）

克中无苗，以保小子于位。……维中是以，以长小子于位。（《逸周书·五权》）

民受天地之中以生，所谓命也。（《左传》成公十三年）

咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。（《论语·尧曰》）

严格分析的话，其中有一些是治理邦国的中道原则，有一些是比较具体的公平公正、中正无私的意思，有一些则更带有神秘主义的色彩、难以确切指实所谓“中”究竟是什么，也很难把这些“中”的内在演变理路说得很清楚。《盘庚》的“中”究竟接近于哪一种“中”呢？儒家的“中道”的思想源头，能否追溯及此呢？有意思的是，清华大学藏战国竹简《保训》一篇里有关“中”的神秘主义表达，给我们讨论“中”的渊源带来了一个新的视角（释文参用各家合理释读意见直接破读，以便省览）：

惟王五十年，不豫，王念日之多历，恐坠保训。戊子自沬。己丑，昧 [爽][□□□□□□□□□□王]若曰：“发，朕疾渐甚，恐不女及训。昔前人传宝，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗堪终，女以书受之。钦哉，勿淫！昔舜久作小人，亲耕于鬲茅，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。於乎！祗之哉！昔微假（格）中于河，以覆有易，有易服厥罪，微亡害，乃追中于河。微持弗亡，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。於乎！发，敬哉！朕闻兹不久，命未有所延。今女祗服毋懈，其有所由矣。不及尔身受大命。敬哉，毋淫！日不足，惟宿不羕！”

这是周文王在去世之前给武王发留下的遗训。因为此篇的文句内容与比较可靠的西周时代文献有一些距离，所以学者一般认为这应是一篇东周时代的拟作。当然，其中也可能有着西周时代史事、思想的底子，并不一定是一篇彻头彻尾由东周人编造的作品。

在文王临终的遗言中，他要告诉武王的，只是一个“中”的重要性。无论是舜之由耕田的农人成为受尧帝禅让的君主，还是商人先公上甲微覆灭有易、使得有易服罪并最终至于成汤受命，都是因为“得中”“持中”，甚至代代相传的结果。也就是说，文王是在训诫武王要敬慎不懈地行用“中”，以舜、微二人为典型，完成自己未竟的伐商大业、代商膺受天命。

《保训》这一篇文章的两个“中”，是颇难理解的。有人统计过，对《保训》“中”的说解至少有十几种之多，可能还在不断有新说出现。其中最棘手的问题是，舜所求的“中”，是靠他通过“自稽厥志”“易位设稽”等手段得到的，这似乎是一个比较虚的、抽象意义的“中”（所以有的人理解为“中道”“地中”等）；但是到了上甲微故事里的“中”，这个“中”可以“假”（多数人理解为“假借”之意），可以“追”（很多人读为“归”，也就是理解为归还的意思），可以传给后世子孙，似乎又是一个相当实在的、物质性的“中”。这其中的矛盾，应如何来调解，给出一个合理的解释呢？

这两个“中”其实不能分开作为两种不同的理解，否则作者谈的“中”都不是一个具有确定所指的，那这篇遗训要告诉读者的是什么，就很不好办了。在各种说法当中，我以为把“中”理解作“中和之气”的意见（参看王志平《清华简 <保训>“叚中”臆解》，《孔子研究》2011年第2期），较接近于事实，因为这种讲法能比较好地照顾到“中”有一种虚实之间的意味。在传世的古书里面，有没有这种“中”的痕迹呢？其实学者已经注意到，在《礼记》的《礼器》篇中，有这样的话：

是故昔先王尚有德，尊有道，任有能，举贤而置之，聚众而誓之。是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以飨帝于郊。升中于天，而凤凰降、龟龙假。飨帝于郊，而风雨节，寒暑时。是故圣人南面而立，而天下大治。

帝王“升中于天”便能使得灵物（凤凰龟龙之类）到来，“中”的力量显然是非常强大的，古人有的就把“因名山升中于天”解释为“封泰山，告太平，升中和之气于天”，很可参考。我们知道，要使得神灵来格、万物备至的条件，传统思想里更多谈到的是“德”的重要性：

叔父其懋昭明德，物将自至。（《国语·周语中》）

王者厚其德，积众善，而凤凰、圣人皆来至矣。（《吕氏春秋·开春》）

可见“明德”“厚德”与“升中”的作用是一致的。“中”的这种中和之气类似于有些学者指出的“精气”（中国古代叫“德”，关于“德”本来是文化人类学上所讲的图腾原质，即“马那”，参看李玄伯（宗侗）《中国古代社会新研》，182—187页）。舜在得到“中”之后，即很自然地“作三降之德”，明白点出了“中”与“德”的联系。具备了这种中和之气的人，便能理顺上下远近万物，使之自来，阴阳协调，名实相应，当然也是使舜最终能受帝尧禅位的一个最重要条件。

上甲微的故事里，所谓“假中”的“假”应读为“格”，即格致招来的意思；“追”字不读为“归”，实际上就是追寻、追念的意思（即《诗·大雅·文王有声》“匪棘其欲，遹追来孝”的“追”），“河”也该如一些学者指出的，就是黄河。商人先公上甲微，则从黄河那里格致中和之气，覆灭了有易氏，有易氏终能服其罪，微公正处事而无枉害，又到黄河那里追寻那中和之气，最终获得并传留给子孙，以至于成汤受命建立了商朝。

总之，“中”即天地中和之气，乃是取得政权合法性的一个重要标志。前举《论语》之例中提到的“允执厥中”的“中”，可能就有些类似于这种含义的“中”，并非单纯的中正之义。《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这个“中”，与人的感情欲望相联系，又是天下的大根本，似乎也与《保训》能不违万民之欲、使得阴阳之物顺而不逆的“中”相合，尚略能反映出这种“中和”之“中”原始性的一面。

正因为这种天地中和之气极为重要，治民治政即往往需用礼乐，因为据说礼、乐可分别与中、和相配：

以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。（《周礼·大司徒》）

以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产。（《周礼·大宗伯》）

关于“礼乐”，详本书第六章，此处不赘。这时的“中”已经变成了一个更具有道德、政治意味的词。这跟“德”从原始的图腾性变成后来普通的德行、操守一类政治修身意义的词的过程是很类似的；只不过，“中”似乎看不出李玄伯所说的图腾性的“德”“随团而异”的特征，应是一个更具有普适性的价值。

回过头去看前面所提到的《盘庚》篇的“各设中于乃心”的“中”，我以为这个“中”其实就是一种带有原始图腾性的“中”，也就是所谓“中和之气”。盘庚要求商朝臣民心中都设有此“中”，即希望他们都能与自己戮力同心、跟他一同打算。大家都知道，关于“德”，《尚书·尹诰（咸有一德）》有“惟尹允及汤咸有一德”的说法（参看邬可晶《“咸有一德”探微》，第二届古文字学青年论坛论文，2016年1月），这是异姓、异族人之间增强凝聚力的话语，商王对同族、一国内的臣民，则是要他们把这个“中”安置在心中，他们的“德”本来是同一的。

“中”的重要，体现在它后来强大的构词能力上。汉语词汇当中，出现了一系列与“中”有关的词，例如“中立”（《礼记·中庸》：“中立而不倚，强哉矫。”孔颖达疏：“中 正 独 立，而 不 偏 倚，志 意 强 哉，形 貌 矫然。”）、“中庸”（《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎。”何晏集解：“庸，常也，中和可常行之道。”）、“中道”（《孟子·尽心下》：“孔子岂不欲中道哉？”赵岐注：“中正之大道也。”）等。我怀疑，后来儒家“中庸”的思想，有可能就是在这个原来带有神秘主义的“中”的基础上面发展出来的一套学说。中国统治者的政治理念、老百姓的人生观、处世观、价值观，都与这个由神秘主义“中”发展而来的思想有着密不可分的联系，其好处、坏处，是说不完的话题。

“中国”，是与“四方”相对的一个概念，强调屹立在天下之中央，这种名称所反映的自我认知，也是与上古中国先民特别地重视“中”的观念密切相关联。请看下一节分解。