上卷
第1章 生态学：新时代的世界观
女性生态批评家卡洛琳·麦茜特在其《自然之死》一书的开篇，便强调提出两个问题：一、“生态学已经成了一门颠覆性的科学”；二、“生态学将成为一个时代新的世界观”。[1]这两个问题实际上是一个问题，即生态学将颠覆旧时代二元对立的机械论的世界观，树立有机整体的世界观，从而开启一个不同于当下工业时代的新时代——生态时代。
麦茜特的思想并不孤立，在西方世界拥有诸多同道。
1985年，当我还正在热衷于文艺心理学的研究时，我读到了《国外社会科学》杂志发表的一篇题为《即将来临的人类生态学时代》的文章，署名是E.拉兹洛。现在，我还一直保留着这篇文章的复印件，上面画满了阅读时所作的种种记号，说明它曾那么强烈地激发起我的阅读兴趣。在这篇文章的末尾，他预言：“在人类生态学时代，重点将转移到非物质生活领域的进步。这种进步将使生活的质量显著提高。”[2]
关于拉兹洛，当时我一无所知。
多年以后，当我转向精神生态研究时，才知道他原来是罗马俱乐部的一位中坚分子、联合国教科文组织的顾问，还是一位著述甚丰的学者和一位颇有功底的钢琴演奏家。于是，我又读到拉兹洛的另外一些著作，如《决定命运的选择》《有创造力的宇宙》等。而且，我与国内组织翻译拉兹洛这些著作的闵家胤先生，也曾有过一面之交和一些书信往来，这也已经是30多年前的事了。
现在想来，我关于“生态学时代”的概念，就是从拉兹洛的那篇文章中获致的。
把“后现代”与“生态学时代”联系在一起的，是美国克莱蒙特研究生院教授、中美后现代发展研究院院长大卫·雷·格里芬，他的学说的宗旨是：即将来临的社会既有别于前现代社会，也不同于现代社会；在这个社会中人将走出经济利益的狭窄牢笼，将摆脱机械思想对于人的控制，“人的福祉”将与“生态的考虑”融为一体。他说，这是一种真正的精神回归。由他组织编撰的《后现代精神》《后现代科学》已经在我国学术界产生了不小的影响。
拉兹洛与格里芬的共同之处是，他们都把文化因素、精神因素置入当代社会面临的生态问题中，同时为“生态学”与“后现代学”输入了新鲜血液，从而使“生态学”闪烁出精神的光辉，使“后现代”映照上理想的色彩。由此，也就为生态学时代的文学艺术的创新提供了新的视野、新的依据。
1.1 人类的元问题
相对于20世纪初西方学界提出的“元数学”“元逻辑”“元语言”“元科学”的概念，我这里讲的“元问题”有与其相似的地方，但又不相同。
英语世界中的“元问题”（Meta-Question）含有“在上、在外、在后”的意思，意味着被“抽象化”“形式化”“逻辑化”的最终问题，体现了西方逻辑实证主义、科学主义的学术精神。而汉语词汇“元”的本义为人的“头脑”，是人的生命的根本，进而引申为“首要”“初始”“本源”“重大”之义，其组合的词汇，如“元气”“元命”“元化”多与自然的本体、宇宙的运演相关。同时，“元”又通“玄”,“元”又附带了许多幽远、玄奥的精神气场。
我这里所说的“元问题”，具有Meta-Question的超越性，却并不具备MetaQuestion将问题抽象化、形式化、逻辑化的倾向，我希望赋予这一用语更多一些的汉语言文字的意味与情调。
这里说的“元问题”，即“初始的”“本源的”当然也是“宏大的”的问题，在时间上先于其他所有问题，在空间上笼罩其他所有问题。它是其他所有问题的源头，它决定其他所有问题的性质与得失，这一问题的解决是解决其他问题的背景与前提。
有这样的问题存在吗？
在我看来，这个问题就是“人与自然”的问题。或者换一种说法，就是地球人类所面对的“自然问题”。人类如何对待这一问题，不但决定了人类社会的性质，也决定了人类的生存状况，甚至还同时决定了人类在某一时期的文化状况、精神状况。
对于中华民族来说，“天人之际”既是一个古老而又核心的哲学问题，又是绵延于整个历史、覆盖了所有生存空间的的文化意蕴。司马迁说“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，就是对于天道、天命、人世、时代的高度概括，他所指认的也正是那个“人与自然”“自然与人”的元问题。
中国古代哲学经典中讲到的“天地与我并生，万物与我为一”，亦即后人所说的“天地与我同根，万物与我一体”。人性本于天性，“知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。人性即天性，人心、人性的源头在天，在宇宙。孔夫子言说的“天”，相当于“宇宙最高的道德秩序”，近乎西方宗教中“有意志的上帝”。这种天人合一的宇宙论，既是天道，又是人情，曾作为中国古代道家文化、儒家文化的理论核心，长期支配着中华民族的思维方式。
英国当代人类学家贝特森（Gregory Bateson）晚年出版的一本专著《心灵与自然：应然的合一》，讲述的也是人与自然的关系。仅从书的名字也可以看出，贝特森认定了心灵或心智与自然的关系应该是“合一”的，即使表象上存在着许多差异，实质上也应该是“合一”的；即使当下存在严重的冲突，最终也还是趋向“合一”的。[3]
如此看来，中国古代宇宙论中的“天人合一”与西方哲学关于宇宙与生命共一体的理论是能够遥相呼应的。
《老子》一书又被称作《道德经》，其中《道经》多讲自然，《德经》多言人事，一部《道德经》可以看作是对“自然与人”这一元问题的一份东方答卷。
马克思曾把“人与自然”问题看作“历史之谜”，而自然与人之间矛盾的“真正解决”，是理想中的共产主义。他说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”这是马克思关于“历史之谜”的解答，也可以看作他对“自然与人”这一元问题的应对。[4]
在“人与自然”这个元问题中，人与自然原本是一个有机整体，之所以成了问题，就是因为在人类的实践活动中，这个统一体常常被割裂、被对立。当前生态运动的首要任务就是重新处理人与自然的关系，将自然与人重新整合起来，使其成为一个健康运转的有机整体。这也将是文化的重建，一个新时代的生态文明的诞生。
现代化进程错置了人与自然的关系、损伤了作为人的外部生存环境的自然界，扭曲了人的内在自然的人类天性，从而酿下自然界与人类内在精神的双重危机。回顾百余年来西方思想界对于现代社会的反思，尽管思路广阔、思绪万千，在这一问题上，从马克思、恩格斯到尼采、舍勒，从韦伯、西美尔（Georg Simmel）到马尔库塞、海德格尔，从怀特海、德日进（Pierre T.de Chardin）、贝塔朗菲到利奥塔、德里达，这些思想家全都表达过相似的看法。
遗憾的是，尽管有一些先知先觉的提醒，人们对这一性命攸关的“元问题”长期以来或置若罔闻，或做出片面的、错误的回应。20世纪60年代之后，生态灾难临头、生态运动蓬勃兴起，人与自然的问题，或曰人类的“自然问题”，再度被强化，并日益突显地成为众所瞩目的焦点。数十年来一直投身于生态运动的法国学者塞尔日·莫斯科维奇（Serge Moscovici）曾借歌德之口宣称：“自然不是一个问题，而是唯一的问题。”他又借伽达默尔之口宣布：自然问题成为世人关注的焦点，“或许这是世界局势危急时刻出现的第一个希望”。[5]
如何处理好人与自然的关系，这里我想以中西方三位诗哲作为案例加以说明。所谓“诗哲”，或是拥有哲学思考的诗人，或是充满诗性的哲学家。三位诗哲分别是中国古代诗人陶渊明，法国哲学家卢梭，美国诗人、作家兼学者梭罗。三位诗哲虽然属于不同时代、不同国度、不同民族，但在面对“自然与人”这一元问题时，却做出了相近的回应，这大概不会是出于巧合，而是呈现出人类中最优秀的个体的生存智慧及生命感悟。
在中国思想史上，公元5世纪的伟大诗人陶渊明被看作“自然”的象征，梁启超在评价陶渊明时一口气用了好几个“自然”，说他热爱自然，顺应自然，做人自然，作文也自然，把融入自然作为生命的最高理想，把违背自然看作人生的最大痛苦。[6]陶渊明在他41岁的时候依然辞去在政府担任的官职，甘愿返回田野，终其一生做一个辛勤、贫苦的农民，却在清贫的生活中创造出诗意的葱茏与精神的丰盈。“久在樊笼里，复得返自然”是人性向着天真的复返；“遥遥望白云，怀古一何深”是诗歌向着世界本源的回归；“纵浪大化中，不喜亦不惧”意味着人与自然的同化与和谐。他的“采菊东篱下，悠然见南山”决不仅是一种闲情逸致，那还是人类渴望在精神上与自然融为一体的心境，是一种在诗意中栖居的生命存在方式。
法国18世纪思想家卢梭终其一生的奋斗目标是：在一个被人类文明败坏的堕落社会中，去探寻如何可能保存人的天性，过上一种符合自然的生活。也就是去探寻如何超越文明发展导致的“去自然化”，从而实现人类社会的“整全”。在卢梭的全部著述后边，始终潜伏着的一个主题，即厘清“自然”与“文明”之间的纠葛，调谐“自然人”（L’homme naturel）与“文明人”（L’homme cultured）之间的冲突。《新爱洛漪丝》是对“自然”的颂扬；《爱弥儿》是对“自然人”的呼唤；《社会契约论》则是对回归自然状态、重建人类文明的社会政治学设计；而《忏悔录》《对话录》都是对这一总体设计的反复核对与审订。在卢梭这里，社会伦理、国家法律应当与包括人的天性在内的“自然律”和谐一致。卢梭的理想终未实现，晚年的卢梭是孤独的。在瑞士的比安纳湖畔，他常常一个人徜徉在乡间小路上，弓着腰，穿一件宽大的粗布衣服，右手拄根拐杖，左手一束野花，久久凝视着远方，沉浸在无边的宁静中。此时的卢梭俨然一位十八世纪法国的陶渊明！卢梭自己也曾说过，与他的那些高度文明化的法国同胞相比，“自己更像是一个东方人”！
1845年开春，美国青年梭罗从日益工业化、市场化的城市抽身而退，毅然走进瓦尔登湖畔的森林，自己动手盖房、开荒，开始了他自然主义诗学的实践。他说：让生活像自然一样简单、纯洁，“如大自然一般自然地过一天吧”！人不应为物所役，而应把更多的时间留给与自然的交流、融合，并在与自然的交流、融合中享受天地间最高的精神愉悦。他在瓦尔登湖一住就是两年零两个月，他在湖畔创作的杰作《瓦尔登湖》在100年后被诗人徐迟翻译成汉语在中国出版。20世纪80年代之后，这本书几乎成了中国年轻一代自然写作者的“圣经”。已故诗人苇岸说：《瓦尔登湖》给他带来了精神喜悦和灵魂颤动，他和梭罗之间有一种血脉相连的亲近。[7]这瓦尔登湖究竟是怎样一个湖呢？梭罗的书中有整整一章动情的描绘：瓦尔登的风景看上去是卑微的，它“深邃”而又“清澈”,“隐秘”而又“明亮”，如同“大地的眼睛”,“望着它可以便可以测出自己天性的深浅”。梭罗还说，他希望用“最高贵、最有价值的人的名字”来为“最美的风景”命名。我们这里很想问一问梭罗的在天之灵：用“陶渊明”来称呼瓦尔登湖，是否恰切？陶渊明就是瓦尔登湖。
以上三位思想家，梭罗面对的是工业技术对自然的伤害；卢梭面对的是启蒙理性对人与自然整体性的撕裂；陶渊明面对的是人的自然天性被社会体制扭曲。
站在生态学的立场来看，人类作为生命有机体原本就是自然的有机组成部分，人类既应该尊重自认、敬畏自然，同时也应该通过自身的创造性活动在重塑自身的过程中重塑自然，而这一切又应该服从自然的总的法则。
不幸的是随着时代的进展，自然被视为人类的对立面，人与自然的冲突愈演愈烈。有人说，当今世界遭遇的一切灾难，全都与17世纪以来人们关于“自然”观念的改变相关。“自然”观念的改变也许在更早的时代就已经开始，不只在陶渊明的时代之前，甚至在柏拉图、亚里士多德之前。人类要想走出历史的“死胡同”，不能仅仅停留在对于“现代性”的反思中；反思还应向前推进一步，从老子、苏格拉底之前，从根本上、从源头处反思人类文明与自然之间的关系。
1.2 作为世界观的生态哲学
生态学“Ecology”，英文字头“eco”，其希腊文的原意为“居所”“家园”“栖居地”。
生态学的定义：一门研究生物体与其生存环境之间交互关系，以及生物彼此间交互关系的学科。其中的生物体包括植物、动物、微生物；栖息环境指物理环境如空气、水分、光线、温度、岩石、土壤以及磁场、射线等；生物环境即与生物体生存相关的其他生物存在。
生态学是一门既古老又新颖的学科。说古老，因为早在古希腊时期，亚里士多德就写下了关于生物体之间相互关系的卓越论著；说新颖，是因为作为一门正式的学科，直到19世纪中期才奠定基础。1866年海克尔为这个学科命名；1926年乌克兰人弗拉基米尔·维尔纳茨基（Vladimir I.Vernadsky）出版了《生物圈》一书；1935年阿瑟·坦斯利（Arthur Tansley）提出了“生态系统”（Ecosystem）概念；1979年詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock，又译拉伍洛克）发布了“盖娅假说”，方才一步步将生态学丰富完善起来。
生态学强调地球上的生物体与其环境是一个拥有不同层级的有机整体，重视物种的多样性及不同物种之间的复杂关系，强调系统内部和谐稳定的物质、能量、信息的流动与循环。最近半个多世纪，在生态危机的逼迫下，生态学得到迅速发展，由原本生物科学的一个分支很快覆盖了人类社会的各个方面，上升为人类的生存智慧学、和谐发展学、“家政管理”学，成为一种人们观察世界的新的“观念”。
什么叫哲学？按照通常的说法，哲学是关于世界观的系统化学说，是人类自然知识、社会知识、思维知识的概括与归纳，同时也是人们实践行为的思想指南。
截至目前，主导人类社会发展的依然是以“启蒙理性”为核心的现代哲学。三百多年前，这一哲学由欧洲三位学者奠定基础，他们是：笛卡尔、培根、牛顿。
在笛卡尔看来，世界万物中人是最宝贵的，人的可贵在于他独自拥有的“理性”，即透过现象洞察事物本质的运思能力。人的精神与作为物质世界的大自然是二元的，拥有理性使人在自然面前取得了自主和主动的地位，理性的思维能力是人类存在的根本，即“我思故我在”。
培根认为理性的最高体现是知识与科学技术，科技是人们征服自然的“力量”与“工具”。人，因为拥有了这种力量、掌握了这一工具，成为自然万物的主宰，从而取代了原先上帝的位置。
牛顿则从物理学实验的层面给人们提供了一种不同于以往的、切实而又可靠的“宇宙观”：自然、物质以及时间、空间是外在于人的客观存在，人凭着自己的理性（科学知识、技术工具）可以掌握其本质与规律，有效地认识、控制、利用、改造这个世界。
美国当代汉学家艾恺（Guy Alitto）曾经用六个字概括现代文明的实质：“擅理智”,“役自然”。他指出“擅理智”（rationalization），即高度发挥人的理性功能；“役自然”（world mastery）即凭借人类理智的结晶——科学技术驱使自然服从人类的意志。他解释说，“现代化”即可界定为：“一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程。”[8]就是在这样一种观念的支配下，在牛顿之后的三百多年里，人类的世界发生了天翻地覆的变化。
三百年间，人类凭借自己的理智，凭借自己发明创造的先进的科学技术手段，向自然进军，向自然索取，开发自然，改造自然，一心一意地要为自己在地上建造起人间天堂。这条道路一直延续到今天，三百年的历史，同时又被称作世界“现代化”的进程。
三百年间，当理性与科学被推上至高无上的地位并被赋予战无不胜的力量时，现代社会也就开始了它突飞猛进、一日千里的发展过程，积累了巨大财富的现代社会似乎就要变成人间天堂。而与此同时，自然却遭到了空前的噩运，变得一天比一天破碎、错乱、污浊、肮脏起来，大自然被驱赶上一条悲惨而又卑微的末路；生态恶化已经威胁到呼吸与饮水等人类的基本生存需求。笛卡尔、培根与牛顿，这三位工业社会的揭幕人，既是人类社会走向现代化的功臣，又无可推卸地成了让自然蒙受羞辱和灾难的肇始者。
更令人担忧的是，如今发生在自然界的生态危机已经威胁到人类社会的各个方面，从自然环境的清新、社会生活的和谐，到个人精神的丰盈与健康。
大地由受人崇拜的万物之母沦为受人宰割的案上鱼肉，而此时的人，也已经变成工业机器上的附属物。一切东西都不可阻挡地变成生产物质、积累财富的原材料：人变成人力资源，森林变成木材，土地变成房地产、江河变成水利水电、牛羊鸡鸭不过是厨房里的一堆肉。在强大的技术力量的统治下，社会的精神生活与情感生活被大大简化了，日渐繁荣富裕的时代在精神、心灵、道德、情感领域却成了一个日趋干涸、贫乏的时代。
人类社会再度面临选择与变革的十字路口，而选择与变革的前提是观念的转变，一种新的哲学便应运而生，那就是生态哲学。
所谓生态哲学，是在对于启蒙理念、工业社会、现代性的反思与批判中渐渐生成的。在当今的思想界，生态哲学领域还没有出现像柏拉图、康德、黑格尔那样的“专业权威大师”，却涌现出一大批对生态哲学做出贡献的思想家，如西方的梭罗、西美尔、怀特海、舍勒、荣格、史怀泽、德日进、利奥波德、海德格尔、马尔库塞、贝塔朗菲、佩切伊、卡森、柯布、拉兹洛、罗尔斯顿、格里芬、洛夫洛克等，还有中国的杜亚泉、辜鸿铭、熊十力、张君劢、梁漱溟、方东美，印度的甘地、泰戈尔等。
下边，让我们对照工业时代的主流哲学，将生态哲学的要点简介如下：
一、本体论
工业时代的主流哲学认为：自然界的存在是物质的、客观的、外在于人的、朝着一个方向运动的；自然界本身没有意识、没有意志、没有目的、没有精神，只有人类才拥有这些，因而人是万物之灵。人与自然是对立的，精神与物质是对立的，分别属于主观与客观两个不同范畴。世界的根本存在是二元对立的，矛盾、竞争、斗争是世界存在的绝对律令。自然界必须服从人的支配，服务于人类的福祉。
生态哲学则认为：世界的存在是一个由人、人类社会、自然界组成的有机整体，一个复合的生态系统。只要人类存在，人与自然就是不可分割的。人与其他万物之间具有普遍的联系，互生互存、一损俱损。在这个世界上，人总是生活在自然中的人，人类本身就是自然机体中的一部分；人类社会也只能是建立在一定自然环境中的社会，人与自然之间其实并没有截然的界限。人体内的液态循环（血液、水分）联系着自然界的江河湖海；自然界的大气里也一定含有人类的气息。人类自命高贵，我们的遗传基因组却在96%以上与猴子、黑猩猩是相同的；即使是令人讨厌的苍蝇，也有60%的基因组与我们是相同的。更不要说，构成我们身体的基本化学元素与自然界其他动物、植物、微生物乃至无机物的构成元素是相同的。舍勒为了捍卫人与动物的“亲缘”关系，曾经对他的同代人、我们生态学界十分尊敬的恩斯特·海克尔大发脾气：人根本没有脱离动物世界，人过去是、现在是，并将永远是动物，“是哪种妄自尊大迷住了他的心窍，使他以为自己‘发展’到了脱离动物世界，以为自己完全可以以某种方式‘回顾’动物世界这个‘已被克服的立足点’呢？”舍勒甚至得出这样的结论：“人是动物，是病态的、‘迷了路’的动物。”[9]
人与自然互为主体，我们常说自然，比如山水、丛林、原野，是人的环境，人是主体；其实人也是自然界中其他存在物的环境，换一个视角，人类也是山水林木的环境。比如对于生长在马路边的花木，人流、汽车、摩托车、废气、噪音就造成了一种难以忍受又不能不忍受的恶劣环境。迈克尔·波伦（Michael Pollan）在《植物的欲望》一书开头便讲述了“蜜蜂采花蜜、植物利用蜜蜂传授花粉”的例子，以说明“蜜蜂”与“植物的花”互为主体、互利互生的道理。所谓人类中心，只不过是一种“蜜蜂的幻觉”。人类与自然的关系，以及人类中个体与个体之间的关系，从根本上来说，应当是互助互生的，生命的原则是和谐，是爱；而不是仇恨，不是争斗，更不是杀戮。
怀特海的有机过程哲学强调：“要在个体有机发展的同时进化出一个有利的环境，最简单的方法之一就是，每一个有机体对环境的影响都应当有利于其他同类有机体的持续。”如果一个物种的活动导致环境恶化乃至威胁到其他物种的存在，那其实都是在自杀！[10]
二、认识论
牛顿-笛卡尔式的认识论是理性主义的，其中包括原子论、本质论、决定论、还原论。
所谓原子论，即把世界视为一架机器，整体上是由许多零部件组成的；大零件由小零件组成，分子由原子组成，原子由更小的微粒组成。认识是一个由局部到整体循序渐进的过程，因此“分析”成为其认识论的主要方法，“逻辑”成为思维的规律。
所谓本质论，即复杂的现象下边隐藏着本质，相对于现象，本质总是共同的、单一的、普适的。由现象到本质是一个由复杂到单一的“简化”过程，其依靠的是“概念—推理—判断”的逻辑思维过程。
所谓决定论，即本质决定现象，一个原因必定产生相应的结果，本质总是唯一的、固有的，世界万物的存在都有一定的规律，找出这个规律，便是科学的使命。
所谓还原论，符合科学的事物总是可以重复印证的（氢气与氧气合成可以生成水，水的分解可以生成氢气与氧气，屡试不爽），即可以还原的。反之，不可还原的事物就不是科学的。
在这种认识论看来，人是富有理性的动物，因此唯有人才可以认识、证实、把握这些法则和定律；科学是衡量真理的唯一尺度，“理性”成了人性的核心内容。因此，这种认识论注定是要以人类为中心的。
这样的认识论是建立在牛顿的实验物理学之上的，在牛顿的世界里（“中观世界”），总是有效的；而一旦进入“宏观世界”（太空）、“微观世界”（原子内部），即使在物理学的意义上，也不再适用。时间与空间之间、物质与能量之间、物质与暗物质之间的关系比牛顿时代要复杂得多，这已经为爱因斯坦的相对论物理学与玻尔、海森伯们的量子物理学所揭示，传统认识论的“科学神话”已经被打破。
如果说世界在牛顿、笛卡尔的眼光里是一台庞大复杂的建筑或机器；那么，在贝塔朗菲、怀特海这些新一代哲学家的心目中，世界是一个相互关联的系统，一个生生不息运转着的过程，一个生机盎然的复杂的活体。生态哲学的认识论是建立在世界的整体性、有机性、系统性、生成性、复杂性之上的。
整体性：即有机性、系统性、普遍联系性。局部的属性是由整体决定的，一件事情的好坏是由它与其他事物的关系决定的。部分元素的有机整合将会涌现出新的意义；整体并非局部的机械相加，而是局部的有机“整合”，整体的意义大于（或小于）局部之和。这与格式塔心理学中的原理相似：每一局部的性质取决于它与整体的关系，局部组成整体的同时就可能“涌现”出一种新质、新的属性、新的创化物。某些解构主义的哲学家否定世界的整体性、有机性，将多元与共生对立起来，并由此消解了“宏大叙事”的合法性基础。这并不符合地球生态系统的实际存在状况，生态哲学永远把整体性、有机性、多元共生视为根基。
生成性：事物体现为一个变化的过程。事物总是处于运动变化的过程之中，总在不停息地湮灭与诞生，升腾的同时也坠落，并不存在固定的本质。有机过程哲学的创始人怀特海认为：世界中的一切都处于变化的过程之中，从原子到星云、从社会到人都是处于不同等级的机体。机体有自己的个性、结构、自我创生能力，过程就是机体内部各个因子之间持续的创造活动。在过程的背后并不存在不变的物质实体，其唯一的持续性就是活动的结构，所以自然界是鲜活的、富有生机的。
复杂性：传统哲学也承认事物的复杂性，但与生态哲学所讲的复杂性不同。复杂性研究是近年来国际学术研究的热门课题，被称为“21世纪的科学”。王耘教授在他的《复杂性生态哲学》一书中讲到：“复杂性理论”是建立在贝塔朗菲一般系统论与普里戈金（Ilya Prigogine）的耗散结构理论基础之上的一种崭新的理论体系。“是一种与经典科学全然不同的理论……复杂性理论不仅对经典科学有着清醒的批判，而且彻底超越了经典科学所秉持的理性逻辑——学者们正在振奋人心地构建一个跨学科的生机勃勃的复杂性系统。”“我们笃信，复杂性理论系统将为深层生态哲学的整体论背景提供一种具有实际意义的解释。”[11]
以往的哲学认为，再复杂的事物最终都有一个解，而且最好的解只有一个。生态哲学认为决定事物性质的不只是因果链，更有关系场。一个原因可能带来许多结果，一个问题的解决可能造成更多问题的发生；事物常常处于不确定之中，“剪不断，理还乱”，许多问题有可能“越解越复杂”。生态问题的科技解决尤其如此，就如同俄罗斯童话中的“三头凶龙”，斩掉一个头颅后又将生长出三个头颅，可能会制造出更多难以预测的麻烦。
由此看来，生态学的认知渠道，仅仅靠已知概念加以推理不行，更多地要依靠生态模型，理性与感性结合，不但在空间的维度，同时也在时间的维度，对事物的发展变化做跟踪描述，以此来应对事物的复杂性与不确定性。
就认识主体而言，生态哲学与工业时代的世界观也不相同。生态学的认识论并不仅仅以人类为主体；人之外的其他生物，同样具有对于周边环境的认知、判断能力。美国著名动物学家葛兰汀（Temple Grandin）指出，与人类相比，动物在某些方面有着远非人类所及的才能与天赋：飞行中的蝙蝠凭借声呐可以“看到”30英尺之外蚊虫的身影；被唤作“屎壳郎”的蜣螂，能够凭借视网膜对月光偏振的敏感定向、定位，顺利找到回家的路；大象能够运用次声波与振动波与远在60华里之外的家族成员协调行动。[12]葛兰汀还说，邻居家的一只老猫在女主人回家之前5分钟，就总是已经守候在门内了。
从整体上说，人类的智慧当然远远高于其他生物；但也不要忘记，正因为如此，人类犯下的错误之多、之重，也远远甚于其他生物！
三、价值论
价值是一个含义十分复杂的范畴。在现代启蒙哲学中，“价值”被定义为：现实的人的需要与事物属性之间的一种关系。某种事物或现象具有价值，就是该事物或现象能满足人们的某种需要，成为人们的兴趣、目的所指涉的对象。价值观是指主体对自身及外界事物的价值定位，是人们判断事物有无价值及价值大小、是善还是恶、是美还是丑、是荣耀还是耻辱的标准。任何一个社会在一定的历史发展阶段上，都会形成与其根本制度相适应的、主导全社会思想和行为的价值体系，即社会核心价值体系。
以上关于“价值”的所谓权威性论证在社会上长期流行，并被我们的学术界奉为圭臬。其核心为：人是主体，是尺度，是核心，是目的。只有从人的欲望、需求、意志、利益出发，才有“价值”可言；人类才是价值取向、价值目标、价值尺度的制定者。例如动物园里关于大象的说明牌：“大象，目前世界陆地上最大的哺乳动物，长鼻目，象科，喜欢群居。经人类驯养可作为家畜，供骑乘、表演或服劳役。象牙可作名贵雕刻材料，价格昂贵。”这显然是站在人类的价值立场上对大象的解说。在这样的价值观念驱动下，象群遭到大肆滥捕、虐待与杀害，已经濒临物种灭绝。
其实，大象智商很高，记忆力强，性情温顺憨厚，但也嫉恶如仇。大象社会组织性强，每个象群由一位德高望重的老祖母带领。大象的恋爱方式堪称文明，每当繁殖期到来，雌象便开始寻找安静僻静之处，用鼻子挖坑，建筑新房，然后摆上礼品，等候雄象的到来。母象怀孕22个月，每胎一崽，小象跟着母亲吃奶到3岁，14、15岁进入青春期后才独立生活，最长寿的大象能活60到70岁。但在动物园中饲养的大象寿命要比野生大象短得多，许多大象在动物园的铁栅里患上心脏病、抑郁症，死于非命。作为同一星球上的生物，大象或其他动物与我们人类拥有许多相似之处。如果换位思考，让大象把人关进铁栅里供大象们观赏，解说词或许就会这样写：这是一种丑陋的、凶残的、自命不凡又什么都吃的、可怕的两脚动物。看到他们要尽快逃离。如果让老虎来为人类编写解说词，大概还会加上一句：人类的肉比较细嫩，味道鲜美，容易消化！
在生态哲学看来，所谓价值，不仅属于人类，也属于整个生物界、生态系统。一条大河、一片森林、一群藏羚羊，在人类发现它、开发它、利用它之前，难道就没有价值可言？一条大河、一片森林、一片珊瑚礁、一群藏羚羊，甚至包括在人类看来如此卑微的蜂蝶、蝼蚁、细菌，其价值绝不仅仅是由对于人类有用还是无用定义的。它们的存在并不是一定要为人类负责、做出贡献，他们存在的意义在于为整个自然界负责，为整个地球生物圈的健康运作负责，它们的价值存在于整个生物链的平衡演进中。
蜜蜂的价值远不仅仅是为人类提供蜂蜜，而是还要为大地上的植物传授花粉，确保林木、草原的茂盛。珊瑚在地球上已经存在5亿年，绝不是专用来给人们做饰物的，珊瑚礁的存在为海洋中的许多动植物提供了生活环境，维护了海洋的生态平衡。价值，不只属于人类，而是属于整个地球生态系统——包括人类在内的自然界的。应该说：互为主体的、互利互生的生态哲学的价值论较之“自由”“民主”“人权”“法制”等社会性的普世价值，还要更具“普世”意义。
以上，我们对生态哲学的内涵从“本体论”“认识论”“价值论”三个方面进行了简单的介绍。由于这是一种新的世界观，所以，对其的认识还有待于深化。
1.3 生态批评的知识空间
20世纪50年代，贝塔朗菲提出了一个颇为自负的观点：生物学的世界观正在取代物理学的世界观，“19世纪的世界观是物理学的世界观”，而“生物学对现代世界观的形成作出了根本性的贡献”。[13]物理学世界观向着生物学世界观的这一转换甚至还被称作人类文明史上“第二次哥白尼革命”。
最初引发人类生活世界变革的，可能是一套“知识系统”。人类社会的生产能力、经济水平、国家政体、法律条文、教育方针、道德信念、审美趣味全都免不了受到这一知识系统的制约和监控。正如贝塔朗菲在谈到“物理学的世界观”时所说：“承认生物是机器，承认由技术统治现代世界以及人类的机械化，这只不过是物理学机械论概念的扩充和实际运用。”[14]
迄今为止，人类文明史上已经出现过的，大体有这样三种知识系统：神学知识系统、物理学知识系统、生物学知识系统。贝塔朗菲对于它们的哲学概括分别是：“活力论”“机械论”“整体论”。
在对于人、自然以及二者关系的解释上，三种知识系统得出的结论显然各不相同。
在神学知识系统看来，人和自然万物都是神的造物，神把一种灵气吹进人体或物体之中，于是“万物有灵”，人和物便具有了生命。神是超验的，是君临于人与自然万物之上的一种统摄性的存在。日月运行、季节转换、朝代更迭、生老病死全都是由于神的指令或暗示。天地万物统归神的主宰，神的意志就是天命，同时又是自然。天命不可违，对于天命的敬畏、信奉和景仰，对于自然的亲和与顺应，是人类社会安定幸福的保障。在这一知识系统中，人们凭借自己的“心灵”和“精神”感受、领悟知识的真实与否，“信则灵”,“信仰”成了知识有效性的前提。
在物理学知识系统中，人和自然在本质上都不过是一种物质和能量，一种按照一定法则和定律运转的装置或器械。这些法则和定律就是“物之理”，对于这些法则定律的计算与测试、归纳和论证就是“科学”。人是富有理性的动物，唯有人可以认识、证实、把握、掌控这些法则和定律，首先是自然界的法则和定律，并进而利用其征服、操纵自然为人类造福。在这一知识系统中，即使是活生生的人，也必须符合并服从严格的科学定律。知识与价值无关，知识的客观性是科学的唯一保证。“科学”就是实证，经验的实证或逻辑的实证，科学成了判定知识真伪的法官；“理性”成了获取知识，同时也创造福利的工具，甚至成了人性的全部内容。
看似超然于世的文学理论、文学批评，其实也很难超出一个时代的“知识系统”的规约和限定；更多的情况下倒是自觉不自觉地趋附、投合所处时代的知识系统，以便为自己的理论批评成果寻求一个稳定、牢靠的基础，争取更为广泛的社会效应。同时，文学批评自身也就成为飘浮在那一知识系统上空的一只象征性的风筝。
公元220年至589年，即中国的魏晋南北朝时期，这在中国是一个“神学”空前繁荣的时期，道教、佛教、玄学、禅宗不但成为上层社会与知识界的日常功课，而且在普通民众中也获得了广泛的普及。云冈石窟、龙门石窟这些大型佛教圣地都始建于这一时期；“南朝四百八十寺”，说的也是这一时期。
正是在这一时期，曹丕的《文论》、陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、司空图的《诗品》异峰突起，分别在“主体论”“创作论”“鉴赏论”“文学总论”诸领域树起丰碑，将中国的古典文学理论推向鼎盛，这绝非出于偶然。以刘勰为例：
他推重儒学、谙熟老庄，其实还是大半个“和尚”；青年时代曾“依沙门僧佑”，长期栖居寺院，抄撰编订了《三藏记》《法苑记》《释迦谱》《弘明集》等大量佛教经藏，去世之前乃“燔鬓变服”，正式剃度，皈依佛门，取法名慧地。“玄佛并用、儒佛合一、三教同流”最终使他成就了中国文论史上一部辉煌巨著。
中国古代文学理论在观念方面的特点为：重无轻有、重神轻形、重内轻外、重意轻言、重直觉轻思辨、重自然轻人工、重虚静轻功利，这些显然是为中国那一时代的知识系统所规定的。当时一批中国古代文学理论家认为，文学艺术与天地人心、自然万物全都是“道”的衍化物，并被统摄在“道”的运行轨迹中。“道可道，非常道”,“道之为物，唯恍唯惚”，中国古代知识系统中的这个“道”其实是不适宜言说解析的。作为一个“涵盖万有而又空无一有”的绝对存在，“道”就是“天”，就是“神”，它只能被信仰、被感悟，而不需要被解释、被实证。正是在这样一个知识系统中，才孕育出神理、神思、神趣、神韵、神游、神遇、神品、神化这些“神”字号的文学理论用语；也正是在这样一个知识系统内，才诞生了“大音希声、大象希形”“得意忘象、得象忘言”“物外传心，空中造色”“行神如空、行气如虹”“羚羊挂角、无迹可求”“但见性情，不见文字”“不著一字，尽得风流”这样独异的文学理论；而也只有在中国古代的“神学知识系统”内，这些貌似怪诞诡谲的文学理论才可以是被领会的。
在物理学世界观占据统治地位的现代西方国家，文学理论及批评早已彻底抛弃了对于一切不能把握、不能言说的事物的迷恋，而表现出对于理性、科学、分析、实证乃至方法、技术的偏爱，从而在文学艺术领域落实了物理学的知识原则。“20世纪各种文论派别，都在试图把文学之外的学科规范和方法论引入文学理论，‘科学化’看来是20世纪文论的一般性趋势。”[15]在20世纪上半期近50年的时间里，俄国的“形式主义批评”及英美文学界的“语义学批评”“新批评”“结构主义批评”将这一倾向推向了极致。
形式主义批评的创始人罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）的目的是建立一门“独立的文学科学”“真正的科学”，并且把“手法”“技巧”看作这门“科学”的核心；艾弗·瑞恰兹（Ivor A.Richards）把文学的语义学批评称作“应用科学”；新批评的主将勒内·韦勒克（Rene Wellek）视文学理论为“工具论”。鲍里斯·艾亨鲍姆（Boris Eikhenbaum）表白得更为坦率：“我们决心以对待事实的客观的科学方法，来反对象征主义的主观主义的美学原理。由此产生了形式主义所特有的实证主义的新热情；哲学和美学的臆想被抛弃了。”[16]到了结构主义那里，不但“哲学和美学的臆想”被抛弃了，自然万物、人类历史、作家心灵、社会生活、创作意图、文学题材全都被排除在文学之外，文学的图景与物理学家设想的原子内部结构的图景相似，成了一具纯粹的、透明的架构。
20世纪60年代的中国文学界注定还做不出这种类似原子结构的文学解释，但却曾经流行一种所谓“三结合”的文学创作方法，即“领导出思想，群众出生活，作家出技巧”，把文学创作看作一个类似拼装工业产品的流水作业过程。这种看似低劣的文学创作方法，其实正是与中国低下的工业生产方式相一致的，同样以西方现代知识系统为背景，是同一种机械论世界观的产物，与中国的传统文学理论毫不相干。就在那时，法国的一位名叫皮埃尔·马歇里（Pierre Macherey）的文学理论家也曾出版过一本《文学生产的理论》，认为文学生产也像工业生产一样，作家只不过是把早已存在的社会生活、思想意识、文学体裁、语言符号加工安装成为最终的产品，就像机械工人把金属材料经过切削、焊接、磨光制造成各种零件并把它安装成一架飞机一样。这种露骨的“机械论”文学批评理论似乎不值一提，然而，一位西方学者却深刻地指出：马歇里的文学生产理论与俄国形式主义者把作家看成是运用技巧进行写作的艺人，与结构主义者巴尔特强调借用代码生产作品的思路是一致的。[17]
在现代物理学看来，神学的那些“知识”根本就算不得知识，那只不过是“迷信”，说得好听一点也只能算是“信仰”。在人类文明史上，物理学的知识系统是在与神学知识系统的生死搏斗中确立的，一些物理学家甚至还为此牺牲了生命。一般的历史书中都把物理学对于神学的胜利看作科学对于无知的战胜、理性对于蒙昧的战胜，看作人类社会的进步。从那时起，随着科学技术的节节胜利，随着神学知识系统的土崩瓦解，对于某种超验的东西的“信仰”，已在现代人的精神生活中淡化乃至完全消解了。在人类的知识系统由“神学”转向“物理学”时，人们收获的是知识以及由知识带来的力量；失去的是精神上的虔诚、敬畏和信仰。回顾20世纪历经的第一、第二次世界大战以及核战争的威胁、生存环境的恶化，人们才渐渐发现，这个似乎无往不胜的知识体系存在着太多的漏隙和空洞。
那些“物理学化”的文学理论对于自然、人心、文学现象是否也同样留下了太多的漏隙和空洞呢？
按照贝塔朗菲的说法：物理学的世界观已经成为即将翻过去的一页，“生物学世界观是随着生物学在科学等级体系中占据中心地位而诞生的”，在研究现代理智生命的生物学具有更为深刻的含义。今天，所有的学科都牵涉“整体”“组织”或“格式塔”这些概念表征的问题，而这些概念在生物学领域中都有它们的根基。“从这个意义上说，生物学对现代世界观的形成做出了根本性的贡献。”[18]
生物学的知识系统是在20世纪中期逐渐形成并渐渐完善起来的。生物学知识系统日趋成熟表现在两个方面：一方面是对于有机分子、病毒、细胞原生质、遗传基因、生命的自组织、生物的超个体组织、机体行为的历史性、生物群落、生态系统、生物圈的动态平衡等一系列生物现象做出了科学的解释和验证。另一方面是这些生物学的原理开始被广泛地应用到生理学、解剖学、胚胎学、遗传学、生物物理学、生物化学以及医学、农学、林学、仿生学、航天学等各个领域；同时，生物学已经开始在心理学、经济学、社会学、政治学以及人类的精神活动领域施加自己的影响，甚至导致了一些基本的哲学概念的产生。生物学开始在人类社会生活中占据中心地位。
但是，生物学真正成为一种独立的世界观，关键之处还在于它对牛顿物理学知识系统的超越。开始的时候，生物学还只能依赖物理学中力学、声学、光学、电学、热学、磁学的原理来解释生命现象。现在，在物理学的知识系统之外，生物学发现了完全属于自己的真正的问题，拥有了自己的独特的领域。这些问题领域包括：生物有机体或生态系统的目的性、选择性、自组织性、自调适性、动态的整体相关性。面对这些问题，物理学机械论的世界观受到严重挑战：
原先所谓的“客观世界”突然拥有了自己的“目的性”和“主动性”；原先所谓的铁定的“科学定律”在一个生物系统内几乎变成了“自由的选择”；原先所谓的纯粹的结构在一个生物有机体那里其实也是有历史、有意志，甚至拥有自己的“评价能力”的；原先所谓的主、客体的对立其实是一个系统内的相依相存；原先所谓的科学领域的“可逆性”“重复性”在生物学领域几乎完全成了“一个独特的事件”“一次性的创造”。传统物理学中实证的、数量化的方法在新的生物学、生态学面前不再总是有效的。
于是，“有机性”进入了现代物理学，“原子变成一个有机体”（贝塔朗菲，1952）;“精神”进入了生物学，“精神比病毒更像生物存在”（莫兰，1974）;“人的良心”进入了生态系统，“人性，包括人的意识和良心，正如人的肉体一样，也是存在于生物圈中的”（汤因比，1996）[19]。地球，这个在茫茫太空中运行的天体，似乎一下子变成了一个拥有自己独立生命的“活物”，就像一个“巨大的单个细胞”（刘易斯·托马斯，1992）。法国当代著名生物学家埃德加·莫兰（Edgar Morin）在他的《迷失的范式》一书卷首题词中写道：“一切都促使我结束关于一个非人类的自然和一个非自然的人类的观点。”[20]人与天地自然的界限完全被拆除了，正如罗尔斯顿指出的，“地球上的大气汇流应当包括人类的呼吸，人类的循环系统应当包括地球上的江河湖海”。[21]
可以作为案例的，便是生态学界提出的“盖娅假说”（Gaia hypothesis）：地球是一个整体的、复杂的系统，具有类似于生物性的本体感受系统，地球孕育了大地上的一切生命，而地球当下的生态状况又是靠地球上所有的生命之物——动物、植物、微生物，包括人类一起来维护的。虽然不能说“地球就是一个生物”，但是，从生物学的知识原则看，“地球有一个能够承受复杂的生理过程的身体”。[22]
如此一来，是否意味着曾经被物理学击败的“活力论”“万物有灵论”又死灰复燃、反攻倒算了呢？
问题决非如此简单。在贝塔朗菲看来，物理学的“机械论”和神学的“活力论”都没有能够恰当地解释世界。“机械论用预先建造的机器的模式解释有机体中过程的有序性”,“活力论则乞求超自然的力量”，两种观点都不足取。他认为，“与这两种观点相对照，还有第三种可能”，即一种崭新的、超越了这两种观点的世界观，那就是“生物学的整体有机论”。
20世纪50年代以后，生态学的迅速发展使新的生物学原则进一步在人类社会生活的各个领域发生效用，生态学已经逸出原先的“科学”的藩篱，在人文领域生根开花。作为人类文明史第三阶段形成的“生物学知识系统”已经超越了先前的“物理学知识系统”，即贝塔朗菲所说的，“生物规律比物理规律更具有普遍性”。[23]那么，我们难道还应当继续使用物理学的科学定则来规约生物学、生态学的知识系统吗？
作为一位20世纪的生物学家，贝塔朗菲希望对已经成为“世界观”的生物学知识系统仍然作出严格的、“科学”意义上的解释，但是他没有成功。他说“目前还没有例子能够实际地证明从生物规律中推导出物理规律（以及从心理规律中推导出生物规律）的‘简化演绎’的程序”，他于是不得不承认：“整体论是一种思辩哲学”。[24]
跨越了20世纪的生物学家埃德加·莫兰则认为应当建立一门“新科学”，即“人与大自然的普遍科学”，这门科学应当包容文化领域与精神领域的问题，以及宗教、伦理、形而上学方面的问题，把“世界、生命、人类、认识、行动”当作一个“充满活力”的“开放系统”。[25]这样的“科学”如果存在的话，距离物理学家们认可的“科学”恐怕已经十万八千里了！
“严格的科学”对于人类来说并不总是友好的。如果按照严格的“科学”说法，人类根本不是生命的中心，甚至也不靠近生命的中心，它只是地球上那个庞大的生命整体中一个迅速滋生起来的部分，就像人体上长出的肿瘤一样，已经对地球生命之网带来了巨大威胁。地球生命系统中完全可以没有人类，但却不能少了细菌。假如地球上没有了人类，地球生态系统反倒会更加和谐。由此看来，生态伦理学中的“非人类中心主义”恰恰是站在“科学立场”上的。反过来讲，也正是由于这个绝对的“科学立场”，非人类中心的伦理学在人类社会中又是不合逻辑、难以实践的，它的真诚的论证、热烈的呼吁在一些严肃的学者看来，只不过是一种先验的“信念”，乃至“意识形态”“宣传策略”。面临这种局面，我们需要磋商：是继续把人的憧憬和目的、愿望和信念排除在我们的理论体系之外，还是将它们纳入新的知识谱系中来？
生物学家、诺贝尔奖得主雅克·莫诺在讨论“知识的客观性”时指出：“知识来源于对原始价值的伦理选择”,“知识的伦理学……同时也是一种坚定的理想主义”，甚至“是一个乌托邦”。照此推论，一切知识的起源都离不开人的最初的信仰，这种信仰不是“天意”而是人的目的、人的祈盼，是人类做出抉择的前提。在一个现代生物学家那里，知识与信仰之间的界面开始渗透起来。[26]
一个既超越了活力论，又超越了机械论，同时又整合了这两个知识系统的新的知识形态，有无可能最终将知识与价值、理性和情绪、实证和信仰、科学与神话、实体与灵魂这样一些水火不容的界面整合在一起呢？现在回答还为时过早，正如埃德加·莫兰所说：我们还只处于认识的或意识的开端。这种极端之间的整合，似乎中国古代老子的哲学与印度古代神话“湿婆”的传说中曾经隐约暗示过，不过只是一种原始质朴的表露，在新的世纪里，后来的人类也许会做得更好。
整体论更容易接纳神话和诗歌，“盖娅假说”这一著名的生态学理论，恰恰就是由于文学家威廉·戈尔丁向生物学家洛夫洛克介绍了古代希腊女神盖娅的故事而隆重诞生的，这是文学家配合生物学家利用神话题材完成的一次成功的“捏造”。人类文明史中的“第三代”知识系统，将对包括神话、诗歌在内的文学艺术表现出更多的善意。一些著名生物学家那里已经传递出许多这样的信息。埃德加·莫兰认为在“大自然的普遍科学”中，人类不能只有“技术的面孔”“理性的面孔”,“应该在人类的面孔上也看到神话、节庆、舞蹈、歌唱、痴迷、爱情、死亡、放纵……”[27]雅克·莫诺甚至还赞美了“万物有灵论”对人类的精神创造做出的贡献：“原始的万物有灵论提出这种十分直率、坦白和严谨的假设，使自然界充满了一些令人感到亲切的或可畏的神话和神话人物，几个世纪以来，这些神话也哺育了美术和诗歌。”[28]
面对这样的一个生态学时代，相应于已经渐渐成型的“生物学知识系统”，我们的文学批评、文学理论是否也应当改变一下自己的学科形态了呢？
变化已经开始。
20世纪70年代陆续登场的“女性批评”“后殖民批评”，尤其是随后跟上的“生态批评”就是显著的征兆。文学研究的兴趣已由解读，即集中研究语言本身及其性质的能力，转移到各种形式的阐释学解释上，即关注语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系。[29]这次文学理论的“转移”，应是一次基于“人类文明知识系统”大转移之上的文学批评的“时代性转移”。如果这样的转移真的已经开始，那么，人们甚至还可以期待，这次转移将为人类历史悠久的文学艺术提供一次“重建宏大叙事，再造深度模式”的机遇。
1.4 后现代是生态时代
20世纪60年代，丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）首先提出了“后工业社会”的概念，从而向人们昭示了在工业社会高速发展300年后，已经有一个异样的社会形态出现。
贝尔的这一见解立即在世界范围内引起强烈反响。从那时到现在，将近半个世纪过去了，所谓“后工业社会”已经在现实中表明了它的真实不虚的存在。然而，在理论界，关于“后工业社会”的争论至今仍在持续。
“后工业社会”问题事关现下各阶层的切身利益，事关人类社会的发展趋向，事关地球今后的命运，可以说是一个超级巨大的“问题团块”。因此，在国际学术界形成了各执一端、相持不下的局面。仅仅是对这个社会的命名就有数十种之多，如：“后工业社会”“后资本主义社会”“后传统社会”“后基督教社会”“后市场社会”“后消费社会”“后福利社会”“后匮乏社会”“后意识形态社会”“超工业社会”“电子技术社会”“信息社会”“知识价值社会”“非物质化社会”，等等。总之，相对于已经持续发展300多年的“现代社会”而言，人们已经迎来一个前所不同的时代——“后现代社会”（Postmodern Society）。
文学艺术不能不面对这一现实。也许，文学艺术倒是更早一些地就感觉到了这个社会来临的征兆，像建筑艺术中的后现代主义的出现甚至比贝尔的“后工业社会”的提法还要更早一些。
面对如此名目繁多的“后现代”，起码目前还没有办法将它们归纳为一个确定的概念，也还不能将它们统一成一个单整的理论体系；而这种“多元性”与“未定性”也许正是不同的后现代理论的一个共同的特点。
众多的后现代理论面对的却是同一个基本的社会现实：由于科学技术的进一步发展，由于电子、激光、集成电路、互联网、生物工程以及包括大众传媒在内的新的信息处理、信息传递、信息复制技术的迅速普及，社会的经济生产方式已经发生了由物质产品向知识产品的转换，产业结构已经发生了由工农业向第三产业的转换，由此进一步引发了社会各阶层利益的重新组合，引发了世界范围内国家职能的重新调整，引发了人们价值观念、伦理观念、消费方式、行为模式的巨大改变。同时，现代社会的高速发展在一个不长时间里给人们带来的巨大的、始料不及的生态灾难，也在逼迫人们对现代社会的原则与范式进行反思，加以清理，做出补救。鉴于这些巨大变化，“后学”理论家们一致认为：
一个新的社会阶段到来了。
不同的是理论家们对待这一新的社会阶段的态度与评价。
一种意见认为，后现代社会的出现是人类以往的历史发展、演进的必然结果，其势无可阻拦。科学技术已经成为一种独立推动世界运转的力量，不管人们是否情愿，这个社会都将一往无前地发展下去。
持这种观点的学者当中又有两种截然不同的态度。
一种是乐观派，代表人物可推德国哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）。这位早年曾寄身法兰克福学派的人物，后来却完全放弃了社会批判的武器，变成一个现代社会的积极的拥戴者，向工业社会表现出恭顺的姿态。在他那里，“先进的科学技术”取代“阶级斗争”成了推动社会进步、集体富裕的力量源泉，成了一个社会合理、合法存在的基础。他当然也看到了“工具理性”给人类生活带来的种种弊端，但他认为这些都可以通过“公共生活空间”的不断扩大，通过人和人、国和国、民族和民族之间的“理性的交往”加以解决。资本主义社会正在通过科学技术的进步和一个明智的官僚体系对于经济行为的有效控制，逐步使自己走向完美、完善。
一种是悲观派，或曰怀疑派，法国的利奥塔（Jean-Francois Lyotard）是一个代表。在他看来，工业社会持续发展到今天，“把发展称为进步已不再可能了”。“发展”，已经发展出太多事与愿违的东西。新技术，包括最新的信息技术、太空技术在内，“把人类带到了远离大地的太空，而人类生存的大地却被压缩为宇宙的零点”。技术革新以一种“性恶论”为基础，进入了无限发展的角逐中。这种角逐甚至也已经侵入了文学艺术领域，艺术创作变成了艺术制作，市场的冲动取代了创作的冲动，公共空间被转化为文化商品市场，人文话语的合法性遭遇空前的危机。
利奥塔认为，面对这个所谓的后现代社会唱一曲怀乡的恋歌，那只不过是无济于事的病态呻吟；而蓄意奉承的“随波逐流”更是令人不齿的堕落沉沦。拯救几乎是无望的。利奥塔倾向于把人类在这条道路上的毁灭性进军看作是地球上从一开始就存在着的“熵”的表现形式；甚至，在地球毁灭之际，在人类“大逃亡的飞船上掌舵的仍将是熵”！[30]
尽管这样，在利奥塔看来无望的拯救仍然是必要的，这正是人的精神之所在。拯救的努力表现为对理性迷信、科学迷信、进步迷信的矫正和清理，对那个从柏拉图以来建造的庞大而牢固的“元叙事”的怀疑和批判。批判，是一种没有固定目的的持续“重写”,“重写现代性”就是对现代社会进行解构重组。即使人类终究难免一死，也要在死亡降临之前活得更富有精神和人性。
另一种意见认为，社会发展并没有太多的外在的决定性的必然规律，“现代社会”“后现代社会”都是人类自己选择的结果。既然如此，那么人就有重新选择的权利和能力。如何选择，还靠人类自己。现代工业社会发展到所谓的“后工业”“后现代”阶段，已经在自然生态环境、文化历史传统、人的精神生活诸方面暴露了太多的问题，人类社会不能再“照直前进”，工业社会之后的那个理想社会不应该是工业社会的延续发展，那应该是一个超越了现状的新社会、新时代。历史已经到了该“转弯”的时刻了。
持这种意见的学者中，由于各自视野的不同，又可划分为两类。
一类侧重于从政治、文化的角度解析后现代社会的矛盾，并试图以政治、文化的制衡作用，来消解商品与技术给社会带来的危机。
贝尔就是这类人的一个代表。他认为，后工业社会的主要病灶是资本主义的经济与其政治、文化之间的脱节与断裂，以及经济技术体制对政治、文化的排挤和挟制。为此，他提出了“公众家庭”的设想：财政向社会公开，哲学面向大众，宗教回归圣灵。经济上借鉴社会主义，政治上保障自由主义，文化上发扬传统主义、保守主义。在贝尔看来，“唯有如此，资本主义社会才能恢复它赖以生存发展的道德正当性和文化连续性。反之，古代文明由苦行到奢华，由强悍团结到纷争内乱的覆灭之路必将为当代西方人重蹈。”[31]
詹姆逊（Fredric Jameson，又译詹明信、杰姆逊）与贝尔的政治立场截然相反，在他看来贝尔是一个“反动分子”，是马克思主义的敌人；但他们的学术视野却十分接近，詹姆逊与贝尔一样也把对后现代的考察主要地放在政治、经济、文化的视域之内。
詹姆逊是在西方当代仍旧坚持马克思主义，高举社会批判旗帜且富有学术成就的少数学者之一。他认为所谓“后现代”只不过是资本主义社会发展的第三阶段——“跨国资本主义”（或曰“多国化的资本主义”），这是一个就形式而言“比以前任何一个阶段都要纯粹的资本主义”。前两个阶段分别是“国家资本主义”“垄断资本主义”，与其相对应的文化范式是“现实主义”“现代主义”，其行为模式是“重建规范”“消除规范”。而与“跨国资本主义”阶段相对应的文化范式是“后现代主义”，行为模式则是“精神分裂”，自我完全零星化了，完全失去了在时间中的连续性，失去了历史和意义。在詹姆逊看来，被称作“后现代”的晚期资本主义的文化逻辑，是资本主义在全球范围内，以及在自然和人心中最后一次也是最彻底的一次“侵袭”。詹姆逊把抗击侵袭的一线希望寄托在第三世界，即欠发达国家的觉醒上，希望通过第三世界文化的介入，打破第一世界文化的霸权，改变这个世界的格局。
另一类学者侧重从“生态”和“精神”领域考察工业社会给地球和人类带来的灾难，并希望通过人们自觉的选择，在“现代社会”之后建立起一个明智的、灵活的、既有利于自然生态养护又有利于人类全面发展的世界新秩序。小约翰·柯布、拉兹洛和格里芬是这一类后现代学者的代表人物。
小约翰·柯布，美国国家人文科学院院士、中美后现代发展研究院创院院长，过程哲学家、生态经济学家、后现代思想家。他是怀特海的再传弟子，成功地将怀特海的有机过程哲学引进当代生态运动。他和他的学生格里芬提出“建设性后现代主义”的观念，针对现代社会中的二元论、机械论、功利主义、科学主义、个人主义、男性中心主义进行了反思，并提出了自己的后现代世界观：强调人与自然是一个有机的整体，强调内在关系的重要性；强调发挥人的创造性思维；反对男权主义，倡导政治生活女性化；强调历史的连续性和统一性，提倡立足现在、总结过去、面向未来的时间观。不同于罗蒂（Richard Rorty）、德里达、利奥塔、福柯等人对现代社会的“解构”，他们更关注一个新时代的建造，因此把自己的后现代主张称作“建设性后现代”。
格里芬认定后现代思想的核心是生态精神：“后现代思想是彻底的生态主义的，它为生态学运动所倡导的持久的见识提供了哲学和意识形态方面的根据。事实上，如果这种见识成了我们新文化范式的基础，后世公民将会成长为具有生态意识的人，在这种意识中，一切事物的价值都将得到尊重，一切事物的相互关系都将受到重视。”[32]他特别看重“精神”力量，以及“终极意义”和“绝对价值”在重建现代社会中的作用。他认为后现代性应当朝向一种“真正的精神的回归”。这一“回归运动”可能会吸收“前现代精神”的某些成分，但决非复旧；它也会保留并发扬现代社会的许多遗产，但从根本上它将扬弃这个社会，“不再让人类从属于机器，不再让社会的、道德的、审美的、生态的考虑从属于经济利益”，这个时代尤其要“把对人的福祉的特别关注与生态的考虑融为一体”。[33]
中美后现代发展研究院执行院长、旅美学者王治河博士是格里芬的学生，建设性后现代主义至此已经形成师承有序、享有盛誉的克莱蒙特（Claremont）学派。王治河指出，建设性后现代主义的重要贡献是促使人们重新省察人与自然的关系、人与人的关系。在人与自然的关系上，要摈弃现代机械世界观，倡导有机整体观，不仅要实现由“征服自然”向“保护自然”的转变，而且要实现由“我保护自然”向“自然保护我”的转变，从而培养人对自然母亲的敬畏与爱戴之情。在人与人的关系上，摈弃激进的个人主义，主张通过倡导“主体间性”（intersubjectivity）和“关系中的自我”（self-in-relation）来消除人我之间的对立，以及按照“伙伴关系原则”重建男人与女人的关系。他特别指出：建设性后现代主义本然具备“生态取向”，倡导生态自由。生态自由涵盖宇宙间其他生命的自由，这是后现代自由观与现代自由观的另一重大分水岭。“所谓生态自由是一种‘天人合一’的自由。它不仅关心人类的自由，而且关心地球上一切生命的自由，并且强调这两种自由之间的密不可分性。”[34]
拉兹洛曾多次指出，目前我们面对的这个时代是一个大转变的时代，一个过渡的时代，也是一个杂乱无章的时代，“在任何一个人的一生中，生存的模式很少发生现在这样重大的变化”。同时，他又坚定不移地预言：度过这个时期，“人类可以指望进入一个更具有承受力和更公正的时代。那时，人类生态学将起关键的作用”，可以遇见的即将来临的时代是一个“人类生态学的时代”。[35]拉兹洛似乎有些过于乐观，他曾把“中国的一句带有神秘意味的古语”——“愿尔等躬逢盛世”，作为他的《决定命运的选择》一书的引言。在他看来，在工业时代之后的这个“生态学时代”里，人们对权力和财富的贪欲将受到抑制，人类对地球造成的压力将由此得到缓解，审美的、象征性的价值将重新引起社会的普遍重视，生活的质量和品位也将由此得以提高，这样的“后现代社会”应该是一个“人间盛世”。
以上我们分析了西方学术界关于“后现代”的几类不同的理论主张，现在是否可以从中得出一个“后现代”的准确概念了呢？似乎仍然很困难。
作为“始作俑者”的丹尼尔·贝尔自己也早已表达了对这一“后学”的困惑。他说：
过去的“伟大的”文字修饰语是“超”（super）字，如超悲剧、超文化、超社会，等等；今天社会学的修饰语已变成“后”字，在宗教方面有后清教徒式、后新教徒式和后基督式，在意识形态方面有后意识形态，在文化方面有后文学文化，在社会方面有后传统社会，在历史方面有后历史人类。
在社会发展的问题上使用“后”字，是由于对先进工业社会的未来感到迷惘，是由于一种“无可奈何花落去”的时代终了感，使用“后”字，正是这种踏步不前的感觉和生活在空白间歇期的感觉的表现，其目的在于说明人们正在进入的一种过渡性的时代。[36]
这些话自然是坦诚之议。
尽管如此，在这个新旧世纪之交探索“生态问题”“精神问题”乃至“生态文艺学问题”，显然回避不了“后现代”这一话语环境。我们虽然不能为“后现代”下达一个确切的定义，但仍然不能不“认领”一个我们自己倾心的“后现代”。如果非要“选边站”，我们倒是愿意站在拉兹洛、小约翰·柯布们的一边：
后现代是生态学时代。
需要特别说明的是，利奥塔一再声明“后现代”的“后”并不具备时间的序位，后现代主义不过是现代主义的组成部分，“后现代总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的冲动”。他还说：“和现代性正相反的不是后现代，而是古典时代。”[37]利奥塔如此强调，与他自己的研究策略相关。但我们这本书中所讲的“后现代”无疑是具备时间序位的：现代社会之前是“前现代”“前工业时代”，即利奥塔所说的“古典时代”；而生态时代作为“后现代”，注定是一个位于现代社会之后、与现代社会的理念根本不同的新社会。
1.5 重建乌托邦
法国哲学家利奥塔的《后现代状态》在1979年出版，使他名噪一时，获得国际性的声望。书中最常被人引用的句子是将后现代描述为“对元叙事的怀疑”，正如他本人在书中所言：“简化到极致，我把后现代定义为对元叙事的怀疑。”利奥塔把对“现代性”的反思、质疑、批判概括为对“元叙事”的怀疑，确是一条便捷、通达的路径。这里的“元叙事”又被称为“宏大叙事”，而现代社会得以建立的根基乃是西方文化传统中的宏大叙事——“乌托邦思想”。也就是从这时起，在现代思想史上曾经辉煌灿烂的乌托邦城堡，突然面临“墙倒众人推”的颓势，批判、锤击乌托邦，成了中外学术界的兴奋点。
西方的乌托邦思想传统可以追溯到古希腊时期柏拉图的《理想国》，其关于社会制度的设计与国家的管理手段已经孕育着现代社会的雏形。到了文艺复兴时期，英国大法官托马斯·莫尔的《乌托邦》已经为民主社会体制绘制出一幅清晰的蓝图。稍后，培根的乌托邦杰作《新大西岛》则为这幅未来社会的蓝图标示了以科学技术为主导的发展方向，人们将利用科技手段开发自然、创造财富，过上越来越富裕的生活。接踵而来的是康帕内拉（Tommaso Campanella）的《太阳城》、哈林顿（James Harrington）的《大洋国》、圣西门（Henri de Saint-Simon）的“新工业体系”、欧文（Robert Owen）的“新和谐公社”、傅立叶（Charles Fourier）的实验社区“法郎吉”，他们全都为推动工业社会的进展做出了各种尝试。19世纪前后的欧洲还曾涌现三位乌托邦史中的“圣斗士”：
巴贝夫（Francois N.Babeyf）、卡贝（Etienne Cabet）、魏特林（Wilhelm C.Weitling），他们试图凭借革命斗争推翻现有制度，把想象中的天堂搬到人间，他们的愿望最后在列宁、斯大林的“苏维埃”那里得以实现。
早先那些乌托邦设计者的初心无须怀疑，不少人为自己的理想受苦受难甚至献出生命：圣西门为此经济破产，疾病缠身，妻离子散；魏特林多次被捕，披枷游街，客死他乡；巴贝夫在35岁时被送上断头台。声望最高的乌托邦大师莫尔竟被英国王室肢解后将脑袋切下来挂在伦敦桥头，四肢分别钉在四座城门上，惨烈不逊于当年耶稣在十字架上受难。然而，他们那些号称“最完美设计”的乌托邦的五彩云霞，一旦飘落在地，竟化作一片污泥浊水！
美妙无比的乌托邦变成危机四伏的社会现实，乌托邦在历史的演进中逐渐走向反面。进入20世纪以来，一个新名词诞生了——Dystopia，即负面的、恶劣的、令人绝望的乌托邦，简称“反乌托邦”。对“反乌托邦”做出生动描述的是四位文学家的四部经典小说：扎米亚京（Yevgeny I.Zamyatin）的《我们》、奥威尔（George Orwell）的《1984》、赫胥黎（Aldous L.Huxley）的《美丽新世界》、莱文（Ira Levin）的《这完美的一天》。这些作品已经被翻译成70多种文字，发行数千万册，在世界范围内产生了巨大影响。在他们的笔下，往昔那些精心设计、幸福美满的乌托邦，一旦变为现实，则全成了邪恶、凶险、令人无法忍受的牢狱：国家在“造福者”的神圣统治下，采用严密的数字化统一管理，每个公民都生活在透明的玻璃房里，遵循着统一的作息时间，吃饭、穿衣、婚配、娱乐都按照统一标准进行；每个人都成为代码被编入程序，个体精神和自然属性荡然无存。整个世界被一台“统一电脑”控制，没有人能够逃脱。在“幸福生活”的许诺下，人人泯灭了个性成为“圈养的猪”。独裁者追逐权力最大化，以篡改历史、改造语言等极端手段掌控国人的精神和本能；用高科技的“电幕”与“思想警察”监视人们的思想与行动；以对独裁者的绝对忠诚和对假设的国内外敌人的强烈仇恨维持社会的运转。人性被强权彻底扼杀，思想受到严酷钳制，生活陷入单调乏味的循环，人们接受着各种安于现状的教育，每个人都成了那台超稳定机器的奴隶。
如果从莫尔的《乌托邦》诞生算起，五百年来的社会发展史说明，在人类居住的这个星球上，无论是资本主义社会还是社会主义社会，都可以看到当年乌托邦这棵理想之树上结下的实实在在的果实，包括政治的果实、经济的果实、社会管理的果实、伦理道德的果实以及科学技术与文化教育的果实。只是这些果实并不都是甜蜜美好的果实，甚至多半成了苦涩的果实、腐烂的果实、有毒的果实。20世纪是乌托邦纷纷开花结果的世纪；不幸的是，20世纪同时也成了噩梦联翩、灾难重重的世纪。两次世界大战以及接连不断的战火彰显了人性的残酷，经济高速发展带来的生态危机不但毁坏了人们生存的环境，也助长了人心的贪婪，腐蚀了现代人的心灵。
一部乌托邦的历史，本是人类自我设计的历史；事实也已经证明，一部乌托邦的历史就是人们迈向现代社会的心路历程。以理性主义为指导思想，以政治经济为核心，以增长人类的物质财富为目的，以发展科学技术为手段，以实用主义为准则，以计划性的一元化建构为社会模式，乌托邦的这些基本信条也成了现代工业社会的原罪。到了20世纪后期，所有负面的结果全都显现了出来：经济的高速发展，严重破坏了地球的自然生态环境；物质生活的极度丰富，导致人类精神世界的沉沦；理性主义的极端化，造成世界的同质化、个人选择的丧失。
有学者指出，人类社会的发展应该是一个自然的过程，也就是说有其内在的规律，人类应当遵循这一规律，不应该自作聪明。此言似乎有理，然而很难经得住推敲：一是人类社会发展的那个“内在的必然规律”是否存在？再就是人类社会的发展是否就一定要排斥人类自身的努力，包括其想象与设计？问题恐怕要复杂得多。
在众多猛烈炮火的轰击下，乌托邦已经变成了一片废墟。阿多尔诺（Theodor Adorno）说：在奥斯维辛集中营的煤气焚人炉的熊熊烈焰中，乌托邦已化作一缕烟尘，人间的诗意也从此消去。丹尼尔·贝尔也说：曾经支撑了现代化的乌托邦思想，现在已呈现出一片过于惨淡的景象。福柯之辈的解构主义批判者则以他们的聪明才智成功地熄灭了西方现代文化的自信心与乌托邦的最后一点火花。
现代乌托邦力量的消竭，还有其内在的心理成因。一是现代社会已经在很大程度上满足了，甚至过剩地满足了先前那些乌托邦的构想，尤其是在群众的物质生活、社会福利方面的构想。比如，生活在现代大都市里的人，高效的电子设备就可以包办工作、生活中的一切事情，无论是通讯、购物、煲饭、洗衣、读书、写字、办公、炒股、交友、娱乐，只要按动一下电键就可以了。在欲望和目的之间，再没有任何精神活动的余地。与此同时，现代乌托邦工程在实施过程中引爆了许多意想不到的生存难题与心灵危机，环境灾难与精神障碍使人类正在失去生命的外部空间与内在意义。以上两点意味着：如果把原初的乌托邦冲动视为人类的想象能力、人类的精神创造能力，那么，乌托邦冲动的消解也许会给人类带来新的损伤。
从心理发生学的意义上讲，乌托邦应该是源于生命体对于超越自身、超越现状的渴望，源于人类童年的梦幻，源于人类早期神话中的想象，这同时也是文学艺术创造的原动力。令人深思的是，在柏拉图、莫尔、培根、卡贝、魏特林的乌托邦设计中，几乎都没有文学艺术的位置。像柏拉图、魏特林，都是以敌视艺术家出了名的乌托邦思想家。
那么，在理性、科学性的乌托邦之外，是否还存在诗性、艺术性的乌托邦？在工厂型的乌托邦之外是否还存在田园型的乌托邦？
哈贝马斯谈到乌托邦在当代的命运时，倒是曾发表过一个堪称中肯的观点：“不是整个乌托邦力量从历史意识中消失。到达终点的毋宁说是一种过去结晶成劳动社会潜能的特定的乌托邦。”[38]这就是说，自20世纪60年代以来，随着“后现代社会”的临盆，曾经引导人们摸索、奋进三百年的那种乌托邦，只不过是一种特定类型的乌托邦，一种根植于西方理性主义文化传统中的乌托邦。这种现代取向的乌托邦的消亡也许只不过是人类乌托邦史上的一个插曲，如果我们愿意超越乌托邦现代社会学的意义，从心理美学的层面上把它看作一个以“渴求”与“空缺”为两极的充满希望张力的心理场，那么，“远芳侵古道，晴翠接荒城”，在通向乌托邦的这条古道上，“荒城”的后面应当还会有气象迥异的“新城”。
被称为“浪漫马克思主义者”的德国哲学家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）就是一位执着的乌托邦精神守望者。在乌托邦面临墙倒众人推的残局中，他力排众议，将“乌托邦精神”化为“希望的原理”，守护着乌托邦这面古老的旗帜。他坚信艺术的伟大价值和永恒魅力就在于其乌托邦精神。“世界地图如果少了乌托邦这个国度，整个地图就不堪一顾！”他还说，象征天堂之门的佛罗伦萨大教堂的大门，应当用精美的青铜雕刻艺术制作，这道“门槛”必然与窗中的蓝色和金色一道，作为伟大的艺术作品更深一层的乌托邦特征真诚地存在下去。乌托邦作为一种精神的取向是永不会泯灭的，它将“载负着精神之果向着将来延续”。[39]
以往那些为亿万人向往的乌托邦是建立在西方理性主义思想传统之上的，其核心理念是人类的自我中心主义，将自己固执地设立在自然之外、自然之上，片面地将物质财富的积累视为个人奋斗、社会发展的目的。此类乌托邦的理念，在很大程度上暴露了现代人盲目自大的愚妄与偏执。
那么，在现代型的乌托邦落下帷幕之后，“后现代型”的乌托邦是否可能生成？新一轮的乌托邦又将是何种形态？
回顾以上所述的“乌托邦”以及“反乌托邦”，似乎都是西方人的专利。上述乌托邦思想发源于欧洲，盛行于英国、法国。有人断言：东方没有乌托邦，中国没有乌托邦。洪秀全的“太平天国”、康有为的“大同世界”曾被视为中国式的乌托邦，但其骨子里还是仿照西方乌托邦做文章。
东方有自己的乌托邦吗？
梁启超在他1933年出版的《陶渊明》一书中曾指出：在《桃花源记并诗》里，有陶渊明理想的社会组织。“至于这篇文的内容，我就想起他一个名叫作东方的Utopia。”[40]之后，朱光潜也做出过类似的判断：“渊明身当乱世，眼见所谓典章制度徒足以扰民，而农业国家的命脉还是系于耕作，人生真正的乐趣也在桑麻闲话，樽酒消愁，所以寄怀于‘桃花源’那样一个纯朴的乌托邦。”[41]
至于桃花源里的社会结构与生活情境，陶渊明在诗中如此写道：
相命肆农耕，日入从所憩。
桑竹垂余荫，菽稷随时艺。
春蚕收长丝，秋熟靡王税。
荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。
俎豆犹古法，衣裳无新制。
童孺纵行歌，斑白欢游诣。
草荣识节和，木衰知风厉。
虽无纪历志，四时自成岁。
怡然有余乐，于何劳智慧！
这里描绘的是想象中的一幅原始农业社会的日常情景：人们日出而作，日入而息，斗转星移，春华秋实，顺从自然，不劳智慧，不设官府，不交赋税，阡陌交通，鸡犬相闻，生活简朴，邻里和谐，男女老少怡然自乐，过着平静、愉悦的生活。
这显然也是中国古代首席哲学家老子学说中的理想社会：人法地，地法天，天法道，道法自然。圣人循道治国，以百姓心为心，轻税薄赋，休战息兵，利而不害，为而不争，知足常乐，宁静和平，民风淳朴，家庭和谐，社会稳定。中华民族历史上是否真的存在过这样一段时期，是在“无忧氏”时代，还是在“葛天氏”时代，恐怕也如这桃花源一样难以确认。但你不能排除它从来就真实地存在于中国历代思想家、诗人的心中——一个想象中的理想的社会。
究其乌托邦的本义，是不能实现的理想国度。“桃花源”作为乌托邦，从空间上说，隐藏于人世之外，“一朝敞神界，旋复还幽蔽”；从时间上看，“不知有汉，无论魏晋”，全都虚无缥缈，这是比乌托邦还要乌托邦！
可以称得上东方乌托邦的，还可以举出一个现代的例子：日本著名导演黑泽明（Akira Kurosawa）的“水车村”，这是他在生命后期创作的电影《梦》中最后一个梦。水车村没有任何工业化、现代化的东西，照明靠蜡烛、亚麻子，取火靠柴草、牛粪，耕田靠牛马，因此村子里的天是蓝的、水是清的，白天有飘浮的云彩，夜间有闪亮的繁星。村子里的人是淳朴的，衣着古朴，或穿草鞋，或打赤脚。村子里的人是善良的、充满爱心的，“落地为兄弟，何必骨肉亲”。村子里的人又是安详、愉快的。影片中那位老爷爷对偶尔闯入的来访者说：自然最伟大，人不过是大自然的一部分，那些学者们自认为拥有知识可以改造世界，结果发明了许多到头来使人不快乐的东西，却把自然送到了死亡的边缘；最好的东西是清爽的天空、清洁的水源，是树木，是植物。老爷爷还谈到生与死：有生就有死，年纪大了，自然会死，在世活着时愉快地劳作，死亡降临就坦然地接受，顺着自然生死，永远保持平静愉悦的心情。
水车村里的人生，也是自然的人生。这位日本乡村老爷爷的谈论，恍若出自陶渊明的诗文；或者说，“水车村”俨然又是一个“桃花源”，一位当代日本艺术家心目中的“桃花源”。这也是艺术家的一个梦境，一个在现实社会中不能实现的梦境。
柏拉图的“理想国”与老子的“理想国”虽然都产生在公元前5世纪的“轴心时代”，但内涵却截然不同。英国莫尔、培根们的乌托邦与中国陶渊明的桃花源、日本黑泽明的水车村也截然不同。前者是物质的、务实的、理性的、豪华版的、工业型的；后者则是精神的、虚幻的、诗性的、节俭版的、农业型的。前者是向前看的、进取的，指引人们走向未来的；后者是向后看的、退隐的，诱导人们回归过往的。前者是科学的、技术的、工业的、城市的；后者是诗意的、艺术的、乡土的、田园的。
柏拉图、莫尔、培根、魏特林们的乌托邦不断“进步”的结果，终于在人间落到实处。然而，美梦却变成噩梦。陶渊明的乌托邦，一再呼喊“归去来兮”，呼喊了一千多年，仍然不能落实，仍然虚悬在诗歌中、梦境中、想象中。不过，美梦依然还是美梦！
像陶渊明的桃花源这种既不能在人间实现，又还总是呼唤倒退回归的乌托邦有什么意义呢？我认为：对于当下我们身处的这个始终高速发展、激烈竞争、日益奢华、一往无前的社会，多一些回顾、多一些反省，多一些冷静、多一些收敛、多一些节俭、多一些调适是完全必要的。尤其是当人们都已经认识到过往的社会发展已经走进死胡同，社会已经开始转型、时代已经开始转向之际，桃花源型的乌托邦，正可以作为反思现代社会、构建后现代社会的一个参照系。尤其是当人们将后现代定为“生态时代”时，这一参照系的意义就更为显著，就更不能缺席。
中国古话说：知白守黑，负阴抱阳，温故知新，以退为进。人类最初与最终面对的问题其实是大抵相似的，圣贤们对此的见地也基本相同。在柏拉图、苏格拉底之前，在公元前7世纪，更早的年代，在希伯来先知们那里，其乌托邦之思与东方智者相似，同样倾向于约束人类无度的欲望，敬畏上天（也是自然）的绝对存在，守护人的内在的本真情感，达成人与自然的和谐共处。如被誉为“盛世危言的正义先知”的阿摩司，一位牧羊人、园丁，他曾警告王朝的国民不要被表面的繁荣富强蒙蔽了良知，物质财富并不能决定国家的命运，在富裕、奢侈的生活中沉溺太久，将导致道德沦亡、宗教腐败、政坛不稳，使国家濒临衰亡，只有振作起清净、和平、温顺、诚挚、谦卑的精神，才能免于上天的惩罚。另一位以色列先知以塞亚在弥漫着腐败与血腥的现实中，却憧憬着新世纪的创生，枯木重新发出嫩芽，在荆棘丛生的荒漠里辟出一座枝叶繁茂的葡萄园。在这个未来的新天新地里，沙漠将变成绿洲，干裂的土地将水涌如泉，居民们健康长寿、安居乐业，世上不再有欺凌、伤害或邪恶的事，人与土地结下美满姻缘，“豺狼将与羊羔同居，猎豹与山羊同卧，狮子与牛犊同群，婴儿与蟒蛇在一起玩耍，整个生物界将由一个孩童统领”。[42]这些希伯来先知们的乌托邦构想与中国先秦时代那些真人、圣人们对理想社会的憧憬倒是相差无几。
建设性的后现代社会不仅对现代社会进行反思、批判，同时也要继承工业社会有益于人类与自然的方面；不仅要继承发扬农业时代的生存智慧，还应该珍惜人类童年时期的情绪记忆与生活体验。在当下我们身处的这个始终高速发展、激烈竞争、日益奢华、一往无前的社会，回顾一下以赛亚、老子、陶渊明的那些看似消极、平和的乌托邦精神，以诗意的、艺术的、乡土的、田园的乌托邦想象矫正、弥补科学的、技术的、工业的、城市的乌托邦理念，不但是必要的，也是完全可能做到的。
美国生态批评家卡洛琳·麦茜特，在其《自然之死》一书中曾揭示另一种乌托邦——“生态乌托邦”，一种与工业社会相对的“有机社会的乌托邦”。她强调，这种乌托邦“秉承自然与社会之连结的古代传统”，是一个以自然生态哲学为基础、自给自足、周而复始的生态社会。她所向往的未来的生态社会也是一种田园式的社会形态，与陶渊明的“桃花源”、黑泽明的“水车村”，乃至以赛亚的“葡萄园”都有些相似：
这一“回归自然”运动的领导成员主要是由女性组成的，人们生活在小型的、分散的、被重新森林化的原野分割开来的乡村共同体或微型城市里，城市街道全都是林荫道，有树、有花、有蕨、有竹、有流水、有瀑布，水都是经过污水处理的循环水……在这个生态社会里，对树木、水和野生动植物的敬畏通过祷告、诗歌和小小的神殿等形式表达了一种生态宗教。分散化的共同体、扩展了的家庭自发性的活动、激情表达的自由无拘、消解竞争本能的仪式化的战争游戏等，构成这一文化的习俗和价值特色。[43]
这一生态乌托邦的构想也许显得有些幼稚，但有迹象表明，在柏拉图之后两千多年的今天，人类的乌托邦之思可能又将回流到最初的那个“人与自然和解的原点”。当然，后现代乌托邦的重建注定是在一个更高的层面上。
经历过惨重的教训之后，重建乌托邦的人们应该留心的是：实施理想或想象的过程之中一定要具备足够的反思能力和试错意识，去芜存菁、改恶从善、知进知退、不断调适；乌托邦设计无须排斥诗人艺术家们的天真想象，而要严防集权、专制、独裁者一意孤行的掌控。
【注释】
[1] [美]卡洛琳·麦茜特: 《自然之死: 妇女、生态和科学革命》,吉林人民出版社1999年版,导论第2页、前言第5页。
[2] [美]拉兹洛: 《即将来临的人类生态学时代》,《国外社会科学》1985年第10期。
[3] [英]贝特森: 《心灵与自然:应然的合一》,北京师范大学出版社2019年版。
[4] [德]马克思: 《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社1985年版,第77页。
[5] 塞尔日·莫斯科维奇: 《还自然之魅》,生活·读书·新知三联书店2005年版,第9页,第211页。
[6] 梁启超: 《陶渊明》,商务印书馆1932年版,第6页。
[7] 苇岸: 《太阳升起以后》,中国工人出版社2000年版,第117页。
[8] [美]艾恺: 《世界范围内的反现代化思潮》,贵州人民出版社1991年版,第5页。
[9] 参见刘小枫选编: 《舍勒选集》(下册),上海三联书店1999年版,第1306页,第1305页。
[10] [美]菲利浦·罗斯: 《怀特海》,中华书局2002年版,第68页。
[11] 王耘: 《复杂性生态哲学》,社会科学文献出版社2008年版,第153页。
[12] 编者注: 1英尺=0. 304 8米。1华里=500米。
[13] [奥]路德维希·冯·贝塔朗菲: 《生命问题:现代生物学思想评价》,商务印书馆1999年版,第1页。
[14] 同上,第206页。
[15] 赵毅衡: 《新批评: 一种独特的形式主义文论》,中国社会科学出版社1986年版,第116页。
[16] 赵毅衡: 《新批评:一种独特的形式主义文论》,中国社会科学出版社1986年版,第115页。
[17] 同上,第115页,第183页。
[18] [奥]路德维希·冯·贝塔朗菲: 《生命问题: 现代生物学思想评价》,商务印书馆1999年版,第1页。
[19] [英]汤因比: 《人类与大地母亲》,上海人民出版社2001年版,第6页。
[20] [法]埃德加·莫兰: 《迷失的范式:人性研究》,北京大学出版社1999年版,第1页。
[21] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿: 《环境伦理学的类型》,见《哲学译丛》1999年第4期。
[22] 参见[美]林恩·马古利斯: 《生物共生的行星: 进化的新景观》第8章,上海科技出版社1999年版。
[23] [奥]路德维希·冯·贝塔朗菲: 《生命问题:现代生物学思想评价》,商务印书馆1999年版,第202页。
[24] [奥]路德维希·冯·贝塔朗菲: 《生命问题: 现代生物学思想评价》,商务印书馆1999年版,第202页。
[25] 参见[法]埃德加·莫兰: 《迷失的范式: 人性研究》第6章,北京大学出版社1999年版。
[26] 参见[法]雅克·莫诺: 《偶然性和必然性:略论现代生物学的自然哲学》,上海人民出版社1977年版,第132—135页。
[27] [法]埃德加·莫兰: 《迷失的范式: 人性研究》,北京大学出版社1999年版,第180页。
[28] [法]雅克·莫诺: 《偶然性和必然性: 略论现代生物学的自然哲学》,上海人民出版社1977年版,第22页。
[29] [美]拉尔夫·科恩编: 《文学理论的末来》,中国社会科学出版社1993年版,第121页。
[30] [法]利奥塔: 《后现代性与公正游戏: 利奥塔访谈书信录》,上海人民出版社1997年版,第232页。
[31] [美]丹尼尔·贝尔: 《资本主义文化矛盾》,生活·读书·新知三联书店1992年版,第18—19页。
[32] [美]格里芬编: 《后现代精神》,中央编译出版社1998年版,第227页。
[33] [美]格里芬编: 《后现代精神》,中央编译出版社1998年版,第3页,第23页。
[34] 王治河、樊美筠: 《第二次启蒙》,北京大学出版社2011年版,第345页。
[35] [美]拉兹洛: 《即将来临的人类生态学时代》,载《国外社会科学》1985年第10期。
[36] 转引自秦麟征: 《后工业社会理论和信息社会》,辽宁人民出版社1986年版,第56页。
[37] [法]利奥塔: 《后现代性与公正游戏: 利奥塔访谈书信录》,上海人民出版社1997年版,第154页。
[38] 薛华: 《哈贝马斯的商谈伦理学》,辽宁教育出版社1988年版,第91页。
[39] 转引自董学文编: 《现代美学新维度》,北京大学出版社1990年版,第198页。
[40] 梁启超: 《陶渊明》,商务印书馆民国二十二年版,第25页。
[41] 朱光潜: 《朱光潜美学文集》第2卷,上海文艺出版社1982年版,第217—218页。
[42] 参见《圣经》中的《阿摩司书》《以赛亚书》。
[43] [美]卡洛琳·麦茜特: 《自然之死: 妇女、生态和科学革命》,吉林人民出版社1999年版,第108页。