前言

《宗教学》是一部旨在系统阐述宗教学基本原理及其思想体系的著作。

我国著名的哲学家墨子（约公元前476—前390）曾告诫我们说：“言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。”1仪者，准则也，标准也，规矩也。因此，墨子这句话的意思是说：我们无论言说什么问题都要讲准则、标准或规矩，否则便无以判定真假是非。我们言说宗教学也有一个“仪”的问题。对宗教学的仪虽然可以做多层面的解读，但有一点是肯定无疑的，这就是它势必包含缪勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）所提出和阐释的种种准则、标准或规矩。因为缪勒不仅是公认的宗教学创始人，而且还是公认的宗教学奠基人。他在世界宗教研究史上至今独享的崇高的历史地位在于：他在传统的宗教研究和神学研究模式之外创造了一种崭新的研究模式，这就是宗教学研究模式。按照缪勒的理解，宗教学不同于传统的宗教研究，更不同于传统的神学研究。传统的宗教研究往往专注于某一个宗教，传统的神学研究则往往不仅专注于某一个具体宗教神学理论的介绍，而且还进而专注于它的论证和辩护。宗教学与传统的宗教研究不同，它并不专注于某一个具体的宗教形态，而是尽可能地关乎所有的宗教形态；宗教学更不同于传统的神学研究，一方面，它并不致力于某一个具体宗教神学理论的论证和辩护，对任何宗教及其神学理论都不持护教立场，而是立足于对宗教普遍本质的理性探讨，着眼于宗教之为宗教的内在规定性；另一方面，它不将任何一个具体宗教绝对化和永恒化，而是将其都视为具有时间维度的东西，都视为在人类历史中产生并不断发展的社会组织和意识形态，从而致力于探究宗教产生的根源及其发展变化的普遍规律。

缪勒一生著作很多，但作为宗教学的创始人和奠基人，其代表作主要为《宗教学导论》和《宗教的起源与发展》。在这两部著作中，缪勒不仅在人类宗教研究史上首次提出了宗教学概念，而且还提出并阐释了一系列宗教学准则或规矩。在笔者看来，这些准则或规矩中最重要的有下列三项：

首先，是“世界诸宗教”准则。缪勒强调宗教学研究的不是“某一个”宗教，而是“世界诸宗教”。诚然，缪勒将宗教学界定为the science of religion，但他这里所说的“宗教”即religion是个抽象名词，不是一个具体名词，其实际意指的不是“某一个”具体宗教，而是“世界诸宗教”，也就是他所说的the religions of the world。2为了把这层意思表达得更清楚些，他干脆把宗教学界定为“对世界诸宗教进行的真正的科学研究”。3这在人类宗教学说史上实在是一个改天换地、扭转乾坤的大事件。不仅如此，针对传统的宗教研究者差不多都专注于某一个宗教，甚至某一个宗教的某一个派别的做法，缪勒竟无所顾忌地喊出了他的战斗口号：“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂”，亦即He who knows one，knows none。4缪勒的这样一种推陈出新的理论勇气不能不让人感佩万分。

“不偏不倚”也是缪勒宗教学的一项基本准则。这个概念涉及的是宗教学研究者对待世界诸宗教的态度或立场。我们知道，在缪勒那里，宗教学不是一个单词，而是一个词组，即the science of religion。这就是说，在缪勒看来，宗教学不只是一门学问，而且还是一门科学。但为要使宗教学成为一门科学，首先就要求宗教学研究者对世界诸宗教持一种“不偏不倚”的立场。缪勒在讨论“真正的科学研究”时，就特别强调了“不偏不倚”，强调了impartiality。5缪勒还进一步指出，为要对世界诸宗教持一种“不偏不倚”立场，宗教学研究者就需要具有“胸怀坦荡的宗教容忍精神”，就需要像印度的阿育王（公元前273—前232年在位）那样“尊敬一切教派”。他呼吁：“研究宗教学的人在不偏不倚方面无论如何也不能落后于这位古代的国王”。6缪勒这样做显然是有的放矢，旨在反对和纠正传统宗教研究和神学研究中形形色色的“护教学”和“判教论”，同样具有一种破旧立新的意义。

宗教学的第三项基本准则是“宗教领悟”。既然宗教学是“关于宗教的科学”，那就有一个何谓宗教的问题。作为宗教学的奠基人和宗教史专家，缪勒深知给宗教下定义的困难，他不禁感慨道：“看来，世界上有多少个宗教，就会有多少个宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”7但他还是给宗教下了一个定义，把宗教界定为“领悟无限者的主观才能”（a Subjective Faculty for the Apprehension of the Infinite）。8值得注意的是，缪勒是在承认和强调“没有外在崇拜表现的宗教不仅过去有，现在依然存在”之后才给宗教下这样一个定义的。而这就意味着缪勒着眼的并非是宗教的外在仪式，而是宗教的内在本质，不是宗教的客观维度，而是“宗教的主观方面”（the subjective side of religion）。9令人啧啧称奇的是，早在1844年，针对黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）和青年黑格尔派将宗教哲学和宗教哲学家理解为“真正宗教存在”的做法，马克思（Karl Heinrich Marx，1818—1883）就曾旗帜鲜明地提出了唯有“现实的宗教信仰和现实的信教的人”才是“真正的宗教存在”的主张。10真可谓异曲同工。

应该说，宗教学后来的发展总的来说是遵循缪勒提出和阐释的这三项准则或规矩行事的，但也出现了某些偏差。譬如，一些学者不是从宗教的“主观方面”理解宗教，而是极力从“客观”方面来理解宗教，将“无限者”理解成一种“实在”或“实体”；还有一些学者不是从宗教的内在规定性来理解宗教，而是极力从宗教“外部”来理解宗教。11所有这些无疑都背离了缪勒的“宗教领悟”准则。

就我国的情况而论，事情似乎严重得多。

首先，是持守“世界诸宗教”准则方面的问题。持守“世界诸宗教”准则不仅有一个学术胸怀和学术视界问题，还有一个学术习惯和学术目标问题。自先秦以来，我国就有“就事论理”的学术习惯，这就使得我国许多学者往往比较热衷于对某一个具体宗教开展研究，而不屑于对世界诸宗教问题进行探究。更何况，至现当代，哲学和宗教学已经成了一种“专业”。但任何一种专业都需要“专家”。而为要成为一个宗教学“专家”，研究“某一个具体宗教”无疑是一条捷径。而当我们谈论某个学校的宗教学专业时，我们也习惯于说“某某是基督宗教专家”“某某是佛教专家”等。从宗教学研究人员的构成看，以“世界诸宗教”为研究对象的宗教学原理领域人才相对短缺，无疑是我们“世界诸宗教”意识淡薄的一个自然结果。12

在持守“不偏不倚”准则方面，问题似乎更为突出。这一方面表现为对宗教缺乏必要的“尊敬”和“容忍”，另一方面则表现为对这一那一宗教的“偏倚”。就第一个方面看，宗教批判不仅是新文化运动的一项重要内容，而且也是“文化大革命”运动的一项重要内容，其区别很可能在于：在新文化运动中，人们运用的理论武器主要是“宗教迷信论”，13在“文化大革命”中，人们运用的理论武器则主要是“宗教鸦片论”。14就第二个方面看，总有一些学者自觉不自觉地主张这样那样的“判教”论，在世界诸宗教之间区分出高低贵贱。我国辛亥革命时期著名思想家章太炎（1869—1936）就曾将宗教区分为“有神论宗教”（他称之为“神教”）和“无神论宗教”，一方面呼吁“破”有神论宗教，另一方面又呼吁“建”无神论宗教。可以说是我国现代“判教”论的一个代表人物。15

不太关注宗教内在本质或特殊本质的探究，或者说对宗教内在本质或特殊本质的探究乏力，可以说是我国宗教学研究领域一个最值得注意的问题。其实，无论是我们前面提到的“宗教迷信论”，还是我们前面提到的“宗教鸦片论”，我们之所以对之进行批评，倒不是因为这两种说法完全缺乏理据，完全没有学术价值和社会价值，而是因为它们专注的是宗教的外在功能而非宗教的内在本质，它们运用的归根到底是一种“外部研究法”，而非严格的宗教学方法。应该说，改革开放以来，这种情况有了一定的改观。一些宗教学人士开始聚焦于宗教内在本质和特殊本质的研究，并取得了一些可喜的成果。例如，罗竹风（1911—1996）和陈泽民（1917—2018）先生主编的《宗教学概论》不仅专题讨论了“宗教的构成要素”，以“宗教崇拜对象的特点”为依据对宗教进行了“分类”，而且还在“宗教意识”标题下以四个整章的篇幅讨论了“宗教信仰”、“宗教理论”、“宗教情感”和“宗教经验”。吕大吉（1931—2012）先生著述的《宗教学通论》和《宗教学通论新编》也以四个整章的篇幅讨论了“宗教的本质及其表现”。更为重要的是：他们不仅讨论了宗教的要素，而且还特别强调了宗教信仰在宗教构成中的特殊地位。例如，《概论》专门设置了“信仰在宗教中的地位和作用”一节，一方面强调“信仰在宗教中居核心地位”，另一方面又强调“宗教信仰对宗教活动与宗教组织有基本规定作用”。16而《通论》不仅提出了“宗教四要素说”，而且还专门探究了宗教四要素的“层次结构”或“逻辑结构”，明确提出了“宗教观念→宗教经验→宗教行为→宗教体制”的“逻辑序列”。17所有这些，在我国宗教学说史上都有披荆斩棘之功，典型地体现了我国宗教学事业在新时期取得的新成就。但相对于缪勒的“宗教领悟”准则和马克思的“真正的宗教存在”论断，无论是《概论》还是《通论》显然都还是给人以有所不逮之感。而这正是我国宗教学界应当下大力气予以解决的。

鉴于这样一种情况，笔者认为，我国宗教学要有一个更为健康的发展和一个更加光辉的未来，固然有许多事情要做，但最为重要的，当是全面地走上或回到缪勒的学术轨道上来，更加全面地落实缪勒为宗教学研究立下的诸项准则或规矩。三十多年来我思考最多的就是这样一个问题，而我思考和写作《宗教学》一书的根本旨趣也正在于在这方面做一些尝试。

除“前言”外，《宗教学》共有六大知识板块（即六篇），这就是：“概论篇”、“历史篇”、“本质篇”、“功能篇”、“时代篇”和“宗教与社会主义篇”。其中，“概论篇”旨在阐述宗教学的学科性质和学科结构，强调宗教学范畴的两个基本向度，即“历史向度”和“逻辑向度”，从而为全著的内容提供一个制高点，特别是为第2板块和第3板块，即“历史篇”和“本质篇”做铺垫。“历史篇”旨在具体阐述宗教学（宗教）的“历史向度”，阐述宗教的起源与发展，是对宗教的一种“历时性”研究。“本质篇”旨在具体阐述宗教学（宗教）的“逻辑向度”，依据列宁（Lenin，1870—1924）关于从现象到本质、从初级本质到二级本质的说法，将宗教的本质区分为“宗教的要素”、“宗教的特殊本质”和“宗教的普遍本质”，提出并论证宗教本质的“三层次说”，是对宗教的一种“共时性”研究。“功能篇”可以看作是“本质篇”的一种延伸，因为宗教的功能乃宗教本质的一种显现。“时代篇” 将着重阐述关乎当今世界和平和发展的两大话题，即宗教的世俗化和宗教对话。“宗教与社会主义篇”将着重阐述社会主义国家存在的两个基本宗教问题，即宗教存在的长期性和宗教与社会主义社会相适应。“时代篇”和“宗教与社会主义篇”一方面可以看作是“历史篇”的一个继续和延伸，另一方面又可以看作是“本质篇”和“功能篇”的一个继续和延伸。很显然，本著展现出来的宗教学从总体上讲便是一门关于宗教的学问，关于宗教固有本质和发展规律的学问，应该说，对宗教学的这样一种理解和阐释与缪勒在《宗教学导论》和《宗教的起源和发展》中对于宗教学内容的设计大体上是吻合的，至少是不怎么冲突的。

本著的一项最根本的努力在于依据缪勒关于宗教“乃领悟无限者的主观才能”的界定和马克思关于唯有“现实的宗教信仰和现实的信教的人”才是“真正的宗教存在”的教导，对宗教的固有本质做出比较深入、比较系统的说明。

首先，本著与《宗教学概论》《宗教学通论》《宗教学通论新编》一样，也非常注重“宗教要素”的分析和考察，以一章四节的篇幅专题讨论和阐释这一问题。但对其所涉及的一些问题做出了一些有别于它们的处理。例如，《宗教学通论新编》主张从“宗教要素”入手开展对宗教本质的阐释，并提出和阐释了“宗教四要素说”，这是一项很有价值的探索。18但它将“宗教观念”理解为宗教要素“逻辑序列”的逻辑起点和“宗教体系层次结构”同心圆的“圆心”似乎值得斟酌，19给人一种尚未充分体现缪勒和马克思关于“宗教”和“宗教存在”思想的感觉。在笔者看来，为要落实缪勒和马克思的思想，最为重要的就是要突出“宗教信仰”在宗教诸要素中的特殊地位。既然宗教观念无非是宗教信仰的一种“表现形态”，它就不可能构成宗教的第一要素，而只能说是一种由宗教信仰派生出来的东西，而且也正因为如此，它也不可能像《通论》所说的构成宗教要素“逻辑序列”的逻辑起点，构成“宗教体系层次结构”同心圆的“圆心”。能够构成宗教第一要素、宗教要素“逻辑序列”逻辑起点以及“宗教体系层次结构”同心圆“圆心”的唯有宗教信仰。正是在这个意义上，本著才不厌其烦地强调指出：“宗教信仰乃宗教之为宗教的一个最为内在也最为本质的规定性。在任何意义上，我们都可以说，离开了宗教信仰也就根本无所谓宗教”（本著第五章第一节）；“如果我们把宗教结构设想为一个同心圆的话，则处于这个同心圆的圆心位置的就是且只能够是宗教信仰了。而且，既然宗教观念、宗教情感和宗教体验是宗教信仰的直接显现，则它们势必处于同心圆1的位置上；而宗教行为和宗教活动作为宗教观念和宗教体验的外在表现，宗教组织和宗教制度作为宗教观念和宗教体验以及宗教行为和宗教活动的外在表现，无疑便因此而分别处于同心圆2和同心圆3的位置上”（本著第六章第一节）。本著的这样一种努力显然更加贴近缪勒和马克思的上述思想。

其次，在宗教本质问题上，我国当代宗教学界似乎存在有一个很大的误区，这就是将宗教的本质问题与宗教的要素问题几乎混为一谈。《通论》明确宣布“宗教是四个基本要素的综合”，断言只要了解了“这四大要素的关系和结构”，也就回答了“宗教是什么”的问题。20《概论》与《通论》有很大的不同。这种差异不仅表现为它主张“宗教三要素说”，宣称宗教是由“心态要素”、“行为要素”和“社会组织要素”组合而成的，并将“心态要素”宣布为“宗教学主要的研究对象”，更重要的是它强调指出：“宗教信仰构成了宗教的本质特征，并使之与人类其他精神活动过程区别开来”，“信仰在宗教中居核心地位”。21但就“宗教要素”论宗教本质这一点看，它与《通论》并无原则的区别。殊不知宗教要素说只不过是宗教研究者或宗教学研究者对宗教所做的一种逻辑分析和逻辑综合，就其将宗教分解成各个要素而言，是一种逻辑分析，就其将宗教要素之间的“逻辑关系”概括出某种“逻辑序列过程”而言，是一种逻辑综合。《通论》作者在谈到他所主张的“宗教四要素说”时便非常坦诚地交代了它的两个维度：一方面，“它把古往今来、中外各民族的一切宗教中的宗教现象，按照同一的原理和逻辑，予以分类，最后归纳为四大类”；另一方面，“它发现并确定了宗教四要素之间的逻辑关系”。22而这就意味着：“宗教要素说”即使涉及“宗教信仰”，其所谈论的宗教信仰归根到底只是一种抽象概念，一种存储于宗教研究者或宗教学研究者头脑中的东西，而非那种“具体”的和“现实”的“宗教信仰”，那种为“现实的信教的人”所具有的“现实”的“宗教信仰”。

那么，“现实的宗教信仰”或“现实的信教的人”所具有的“宗教信仰”究竟是怎么回事呢？为了把这个问题解释得稍微清楚一点，我们有必要重温一下缪勒的有关论述。缪勒的宗教学思想极其丰富，但他将宗教界定为“领悟无限者的主观才能”的努力尤其耐人寻味。他的这个论断显然内蕴有三个因素，这就是“无限者”、“具有领悟无限者的主观才能的人”以及“具有领悟无限者的主观才能的人对无限者的领悟”。其中，第一个因素关涉的是宗教信仰对象，第二个因素关涉的是宗教信仰主体，第三个因素关涉的是宗教信仰主体与宗教信仰对象的内在关联和宗教信仰主体的内在本质和内在活动。这几个因素无论对于宗教信仰还是对于宗教本身都可以说极其关键。不过在现实的宗教和宗教信仰中，这几个因素不是孤立的，而是相互渗透、相互贯通、紧密结合在一起的。但相对而言，“无限者”（the Infinite）观念毕竟是一个更为根本的观念。缪勒在谈到无限者观念时，不仅批判了霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）将无限者视为“荒谬”的立场，23而且宣布“无限者观念”（the idea of the infinite）是“宗教思想之根”（the root of religious thought），24这就将无限者观念的极端重要性明白无误地表达出来了。这是不难理解的。因为倘若离开了无限者观念，我们便几乎不可能理解宗教和宗教信仰的任何一个本质规定性。例如，我们常常说宗教是一种奥秘，但为什么宗教会成为一种奥秘呢？从根本上说，就在于宗教信仰的对象不是一个有限者，甚至也不是一个“无定限者”（the indefinite），而是一个无限者，是一种“既超越感性又超越理性的东西”（something which transcends both sense and reason），25从而对于宗教信仰者来说永远是一种“不知其为何物之物”，始终是康德不可知论意义上的“物自体”。再如，我们常常说宗教信仰的本质在于宗教信仰主体对宗教信仰对象有一种谦卑感、依赖感和敬畏感。但宗教信仰主体之所以会对宗教信仰对象萌生出谦卑感、依赖感和敬畏感，最根本的就在于作为宗教信仰主体的人是一个有限者，而宗教信仰的对象则是一种无限者。不管作为宗教信仰主体的人多么伟大，但他在无限者面前便因为他是一个有限者而永远只能是一个零或一种永远趋向于零的东西，因为当以一个有限者为分子，以一个无限者为分母时，这个分数的量值除了成为零或趋向于零外还能有任何别的计算结果吗？过去的宗教和宗教信仰是如此，现在的宗教和宗教信仰是如此，将来的宗教和宗教信仰也必定如此。也正因为如此，缪勒才强调说：“无限者观念的发展史，不多不少正是宗教的历史（neither more nor less than the history ofreligion）。”26

除无限者外，“领悟”也是一个极其重要的概念。它的重要性同样不言而喻。因为倘若没有领悟便既没有领悟无限者的宗教信仰主体，也没有作为领悟对象的宗教信仰对象。一个人若不领悟无限者，他哪里有资格成为宗教信仰主体或“现实的信教的人”？若没有人领悟无限者，我们凭什么断定无限者存在？我们既感觉不到无限者，也理解不了无限者，除了领悟我们还有什么招数去断定一个我们不知其为何物之物之存在？其实，凡信仰都是对我们不知其为何物之物存在的一种肯定判断，而宗教信仰只不过是对作为我们不知其为何物之物的无限者存在的一种肯定判断而已。我们不知道无限者究竟为何物，但我们还是“相信”它存在，这不正是宗教信仰吗？从这个意义上，我们可以说，没有对无限者的领悟，便没有宗教信仰。领悟不仅具有本体论意义和认识论意义，更重要的是它同时还具有生存论意义。对无限者的领悟固然能够使我们认识到宗教和宗教信仰的超越性，认识到作为宗教信仰对象的无限者和作为宗教信仰主体的有限者的差异和对立，推动我们揭示出宗教和宗教信仰的初级秘密，但更为重要的是它还能进一步使我们认识到宗教和宗教信仰的内在性，推动我们去进一步揭示宗教和宗教信仰的高级秘密，使我们真正达到现实的宗教和宗教信仰本身。宗教信仰固然要求信、谦卑和敬畏，但却不限于这些，它还另有所求或另有所“望”。27我们甚至可以说，宗教和宗教信仰者正因为其有所“望”才有所“信”的。西方宗教和宗教信仰者或是望“得救”和“得福”，或是望“成义”和“成圣”，更确切地说，是既望“得救”和“得福”，又望“成义”和“成圣”。东方宗教和宗教信仰者也是如此。佛教有“凡夫即佛”说和“涅槃寂静”说。《太平经》有“神人”（主天）、“真人”（主地）、“仙人”（主风雨）、“道人”（主教化吉凶）、“圣人”（主治百姓）和“贤人”（辅助圣人）之说。28著名的教父哲学家奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）在《论灵魂的数量》中曾用religare来表述宗教，旨在表明神人之间的“结合”和“合并”乃宗教的应有之义。29而世界诸宗教的种种教义则进一步表明，宗教信仰者在与宗教信仰对象的这样一种“结合”和“合并”中力图实现的无非是自我的一种否定之否定。在笔者看来，唯有宗教信仰者的这样一种自我超越和自我实现才构成了宗教和宗教信仰的终极义。缪勒把宗教和宗教信仰者的这样一种自否定（或自我的否定之否定）称作“一切宗教的存亡有关的原则”（the vital principle of all religion），30宣称：“神学以人类学为起点”（Theology begins with anthropology），31即是谓此。而推动作为宗教信仰者的自我不断进行自我否定、自我超越和自我实现的主要动力无疑来自他对“无限者”的“领悟”。也正是在这个意义上，缪勒把宗教信仰者对无限者的领悟说成是一种“力量”、“能力”、“能量”、“动力”和“原动力”，不仅构成了“全部宗教的最深刻的基础”，而且构成了“宗教的原动力”。32这样，我们就依照缪勒本人的宗教概念从对宗教要素的逻辑分析（本著第五章）进入并初步完成了对宗教内在本质的实存论分析（本著第六章），不仅深入到了宗教的最隐秘处，而且也达到了宗教信仰者的现实的信仰世界以及与现实的信仰世界紧密结合在一起的世俗世界。本著第六章的篇幅虽然并不太大，但却是本著中最富有特色的一章，也是作者用力最大的一章。如果说本著有什么特殊贡献的话，我们在本章中依据缪勒的宗教概念对宗教内在本质的实存论分析无疑是一项最值得注意的内容。

本著虽然强调“回归缪勒”却也反对完全拘泥于缪勒，正相反，作者极力主张积极借鉴国内外宗教学的一切优秀成果，努力“丰富缪勒”和“发展缪勒”。笔者对宗教本质的讨论和阐述就着眼于这一点。在后缪勒时代，随着宗教社会学、宗教人类学等宗教学分支学科的产生和发展，33人们对宗教的社会本质和文化本质进行了更为具体和更为深入的探讨。我国的宗教学学者自20世纪80年代以来，对宗教社会本质和文化本质的研究同样高度重视，且取得了一些可喜的成果。这从罗竹风和陈泽民的《宗教学概论》和吕大吉的《宗教学通论》与《宗教学通论新编》就可以看出来。《宗教学概论》全书共五篇，其中就有两篇是用来讨论宗教的社会本质和文化本质的。34《宗教学通论新编》尤其重视宗教文化本质的探讨和说明。全书共三篇，其中第三篇的标题即为“宗教与文化”，下含“概说宗教与文化的一般关系”、“宗教与政治”、“宗教与道德”、“宗教与艺术”和“宗教与科学”五章。不难看出，其中第二章“宗教与政治”实际上讨论的是宗教的社会本质。本著与《宗教学概论》和《宗教学通论新编》相似，在“宗教普遍本质”一章（本著第七章）里分别考察了“宗教的社会本质”和“宗教的文化本质”。本著的特殊努力主要表现在下述两个方面：一是专设了“功能篇”，比较具体、深入地考察了宗教的社会功能和文化功能；二是对宗教的社会本质、社会功能、文化本质和文化功能做了更为具体、更为深入的考察。首先，本著专设了“功能篇”（即本著第四篇），以两个整章（即本著第八章和第九章）的篇幅分别讨论和阐释了“宗教的社会功能”和“宗教的文化功能”。本著之所以做出这样的安排，最根本的原因就在于在后缪勒时代，宗教功能主义产生并且有了强势的发展。如何正确看待宗教功能主义，就成了一个缪勒本人未曾遇到而需要我们后人予以处理的课题。35只要我们承担其时代赋予我们的这样一个历史任务，我们就有望在丰富缪勒和发展缪勒方面做出一份贡献。其次，在讨论宗教的社会本质与社会功能和文化本质与文化功能时，本著不是泛泛而谈“宗教与社会生活的联系”和“宗教与文化的关系”，36而是立足于宗教的内在结构和内在本质对宗教的社会本质和文化本质及社会功能和文化功能做了更为具体、更为深入的考察，强调了宗教在社会运作和文化体系中的特殊地位和特殊作用。例如，在考察宗教的社会本质时，本著不仅从“宗教之为一社会群体或社会组织”、“宗教科层与社会分层的相互贯通”、“宗教改革与社会变革和新宗教运动”和“成为宗教信众与宗教社会化”四个层面对其做了宏观、中观和微观的考察，而且还从“宗教世界”与人类社会的“二重化”的高度对宗教社会本质做了本体论的解析（见本著第七章第一节）。再如，在讨论宗教的社会功能时，本著不仅结合人类社会的历史发展具体地阐述了宗教创建社会和维系社会的功能，而且还阐释了宗教社会功能的二律背反（见本著第八章第二节）。再如，在考察宗教的文化本质和文化功能时，不仅对其做了静态考察，而且对其做了动态考察，一方面强调了宗教与文化的相对相关性，另一方面又强调“宗教乃文化的纵深维度”，宗教作为一种精神文化，处于文化的“深层结构”之中，对于物质文化和制度文化具有在所难免的支配作用（见本著第七章第一节）。最后，在考察宗教的功能时，针对西方功能主义者在反对“宗教本质主义”旗号下对缪勒宗教本质学说的指责和否定，本著从维护缪勒宗教本质学说的立场出发不仅特别论证了“宗教功能与宗教本质的相对相关性”，而且还特别强调了宗教的“显功能”与“潜功能”、“正功能”与“负功能”以及“工具性”与“超工具性”（见本著第八章第一节）。

所有这些表明，我们在讨论和阐述后缪勒时代出现的宗教学新问题时，依然注意持守缪勒为宗教学设置的基本准则或基本规矩，力求在“回归缪勒”的前提下来“丰富缪勒”和“发展缪勒”。实际上，本著不仅在讨论和阐释宗教的本质问题时如此，在讨论和阐释宗教的历史发展时也同样如此。例如，我们在阐述宗教产生的认识论前提时，就援引了缪勒关于人对无限者的领悟乃“全部宗教的最深刻的基础”的观点（参阅本著第三章第三节）。再如，我们在具体阐述宗教的历史发展时，从宗教信仰对象更新的高度将整个宗教的历史发展看作是一个从“自然宗教”到“多神教”和“一神教”的发展过程（见本著第四章第三节）。我们的这样一种做法显然是受到了缪勒的启发。37但在当今时代，我们却遭遇到了几个特别重大、特别突出的问题，诸如社会主义国家的宗教问题、宗教世俗化问题和宗教对话问题。这些问题不是前所未有的，就是从来没有像今天这样严重和这样突出的。为了承担起一个当代宗教学学者理应承担的历史使命，本著专门以两篇（即第五篇“时代篇”和第六篇“宗教与社会主义篇”）四章的篇幅讨论和阐释了这些问题。

在“时代篇”里，我们专题讨论和阐述了宗教世俗化和宗教对话这样两个重大问题。我们之所以这样做，乃是因为在笔者看来，“在当代诸多宗教问题中，最为重要的莫过于宗教世俗化和宗教对话这两个问题”（见本著第五篇）。马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）就曾用世俗化或理性化来界定我们的时代，断言：“我们的时代，是一个理性化、理智化、尤其是将世界之巫魅加以祛除的时代。”38著名宗教社会学家贝格尔（Peter L. Berger，1929—2017）非常认同韦伯的观点，说韦伯的“世界祛除巫魅”（Entzauberrung der Welt）一语“很恰当地把握了”现代社会世俗化的“这一过程”。39他还进一步强调说：“‘世俗化’一词指的是现代西方历史上在经验中可以观察到的一些极其重要的过程”，“世俗化可以被看成现代社会的一种全球性现象”。40至于宗教对话的时代意义也同样是不言而喻的。当代国际问题研究专家亨廷顿（Samuel Phillips Huntington，1927—2008）在其名著《文明的冲突与世界秩序的重建》中不仅宣布：冷战时代结束后，人类社会进入了“世界政治的新时代”，“在正在来临的时代，文明的冲突是对世界和平的最大威胁，而建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障”，41而且还进而宣布：“在现代世界，宗教是主要的，可能是唯一主要的促动和动员人民的力量”。42这就将宗教对话提升到了维护世界和平、重建世界秩序的高度，因为正如著名汉学家孔汉思（Hans Küng，1928— ）强调指出的：“没有宗教之间的和平就没有国家之间的和平。没有宗教之间的更大对话就没有宗教之间的和平。”43尽管由于时代的局限，缪勒并未对宗教的世俗化和宗教对话开展过更为深入的思考，做过比较直接和具体的论述，但本著还是尽可能地依据缪勒为宗教学立下的基本准则及其相关论述讨论和阐述这些问题。例如，在讨论和阐释宗教世俗化问题时，本著便依据缪勒的“宗教自否定”原则和“诚实的无神论”（honest atheism）立场，44强调了“宗教世俗化”与“宗教神圣化”的张力结构以及“世俗化神圣”与“神圣化世俗”的内在统一，断言：“唯有不仅立足于时代的高度和‘宗教的自否定’原则，而且着眼于宗教的社会性，立足于宗教的社会和文化本质、社会和文化功能这样一种理论高度，才可能对宗教的世俗化作出比较深入、比较中肯的说明”（见本著第十章第一节）。再如，在讨论和阐释宗教对话时，本著不仅从“世界诸宗教”的角度和高度来阐述和强调宗教对话的必要性和重要性，而且还从宗教功能二律背反的角度阐述和强调宗教对话的必要性和重要性，指出：“如果从国际政治关系的角度看问题”，世界诸宗教既可以“成为文明冲突和地区战争的重要动因”，“但同时也可以成为维系世界和平的重要力量。宗教对话的意义正在于此”（见本著第十一章第二节）。更为重要的是，本著从宗教信仰排他性的角度和高度讨论了有关宗教对话的若干个重大问题。例如，本著虽然肯定了希克（John Hick，1922—2012）多元主义假说的初衷，但却从宗教信仰的排他性或“宗教信仰之间的不可通约性”的角度批评了它的“乌托邦性质”，指出：“希克多元主义假说的根本缺失就在于它混淆了哲学理论与宗教信仰，脱离了宗教的历史形态和历史发展，忽视了宗教信仰的排他性，具有明显的抽象性、非历史性或超历史性，因而具有明显的乌托邦性质”（见本著第十一章第二节）。同时，还据此批评了“宗教对话的平面化”，提出并强调了“宗教对话的层次性”，讨论了“宗教对话的不可能性、可能性与基本中介”，论证了“从文化对话到宗教信仰层面对话”乃“宗教对话的现实途径”（见本著第十一章第三节）。

社会主义国家的宗教问题是我国宗教学界比较重视的一个问题。例如，罗竹风和陈泽民的《宗教学概论》就在该著第五篇专门讨论了社会主义国家的宗教问题，戴康生（1937—2003）、彭耀（1937— ）主编的《宗教社会学》一书，也用了一个整章的篇幅讨论这一问题。45本著所做的特殊努力主要在于依据缪勒提出的宗教学原理从多个维度对这个问题做了比较具体、比较深入的阐释。例如，本著从宗教“基础”和“宗教发生学”的角度，批判了主张在社会主义社会“打倒宗教”、“消灭宗教”的“肤浅的、狭隘的文化主义观点”，提出并论证了“宗教不仅在社会主义初级阶段长期存在，而且在社会主义高级阶段也将长期存在，甚至即使在阶级和国家消亡以后，也有可能继续存在”（本著第十二章第一节）。再如，本著依据缪勒关于宗教“进化论”和“宗教必定随着我们的发展和生存而发展和生存（to grow and live with us as we grow and live）”的观点，46论证并强调了“社会主义时期宗教建设和宗教工作的基本目标不是别的，正是宗教与社会主义社会相适应”（见本著第十三章第一节）。还有，本著依据缪勒的“宗教领悟说”，论证并强调了“神学思想建设”在社会主义时期宗教建设的“战略地位”，指出：“神学思想建设是宗教自身建设当中最为核心、最为根本的建设。……既然宗教信仰是宗教要素中一个最内在最本质的要素，既然其他要素说到底都是宗教信仰的外在表现，既然神学理论归根到底不过是宗教信仰的系统化、条理化和规范化，则神学思想建设在宗教自身的建设中的至要地位便不言自明了”（见本著第十三章第三节）。

除注意“回归缪勒”、“丰富缪勒”和“发展缪勒”外，本著还特别注重宗教学理论的系统性或体系性。黑格尔在谈到哲学需要一个“体系”时，曾经强调指出：“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容定是偶然的。”47 马克思在谈到逻辑演绎的“叙述方法”时，也曾经强调指出：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”48在笔者看来，既然缪勒将宗教学称作“关于宗教的科学”（the science of religion），则黑格尔和马克思的这些观点原则上也适用于宗教学这门人文社会学科。细心的读者不难发现，本著六篇十三章差不多可以说就是其核心范畴“宗教学是一个关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念系统”之内涵的有序展开。此外，实现逻辑与历史在历史基础上的统一，具有一定的理论高度和理论深度，注重内容的先进性、科学性、时代性和民族性及其统一等，也是本著竭力实现的学术目标。

宗教学无论在国外还是在国内，作为一门相对独立的人文社会学科，用科学哲学家库恩（Thomas Samuel Kuhn，1922—1996）的话来说，基本上都还处于“前科学时期”或“前范式时期”。49在这种情势下，迄今为止作为用于阐释宗教学原理的所有学术著作都不可能完美无缺并受到普遍一致的认同，本著当然也不例外，并且也根本不可能例外。但是，既然任何一门科学在其发展过程中，都是要由前科学时期逐步走向常规科学时期的，则认真地尝试着提出并合理地阐述一种解释范式或解释体系便无疑是一件有意义的事情，无疑会对促成科学的这样一种转变或过渡发挥这样那样的作用。但愿本著在我国宗教学原理的学术研究中能够扮演这样的角色。

早在一百多年前，宗教学创始人和奠基人缪勒在宗教学初创之际，就满怀信心地指出：“‘宗教学’目前只是一种愿景（a desire），一粒种子（a seed），但它迟早要圆满实现（a fulfillment），硕果累累（a plenteous harvest）。”50现在，经过几代学者的辛勤耕耘，宗教学已经不再是“一种愿景”和“一粒种子”，它不仅破土而出，而且在世界各地都茁壮成长。只要我们在“丰富缪勒”和“发展缪勒”中不忘“回归缪勒”，在“回归缪勒”中不忘“丰富缪勒”和“发展缪勒”，宗教学这一新兴的人文社会学科就一定能够更加茁壮地成长，缪勒的宗教学愿景就一定能够“圆满实现”，硕果累累的“收获之季”（time of harvest）就一定能够到来。51但愿本著能够为宗教学早日“圆满实现”、进入硕果累累的“收获之季”略尽绵薄。