规范

人不该崇鬼神，信宿命，但是个人的谋生能力有限，怎么才能改善其生活？对于这个问题孔子提出了一系列的想法和做法。首先，因为个人必须与群体合作才能维生，而要这么做，就必须遵守一套共同的规范。当时社会上已有许多规范，但是有的内涵不清，有的互相扞格。孔子花了许多功夫将它们分析了一番，排列出一个高下的层次，供人在实践时参考，以免迷惑彷徨。兹取其要略述于下。

“仁”“爱”“恕”

孔子很明显地将“仁”列为最高的规范。“仁”是什么？怎么“为仁”？他的弟子说“子罕言利与命与仁”(4)《子罕》，但是《论语》里记录了许多他谈“仁”以及他对弟子“问仁”所作的回答。其中有的话似乎只是强调“仁”的重要，如他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《八佾》、“里仁为美。择不处仁，焉得知？”《里仁》、“唯仁者能好人，能恶人”《里仁》、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”《里仁》、“当仁不让于师”《卫灵公》；有的话在于说明什么行为是“不仁”或“近乎仁”，如：“巧言令色，鲜矣仁”《学而》《阳货》、“刚毅、木讷，近仁”《子路》；有的话在于指出“仁者”的一些行为，如：“仁者必有勇，勇者不必有仁”《宪问》、“仁者其言也讱”《颜渊》、“仁者不忧”《子罕》、“仁者乐山……仁者静”《雍也》、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”《卫灵公》。

他与弟子的问答则对“仁”的意义以及如何“为仁”说得更多。例如樊迟三次问“仁”，孔子第一次说“居处恭，执事敬，与人忠”《子路》，第二次说“先难而后获”《雍也》，第三次只说“爱人”《颜渊》。三句话都涉及律己、处世、待人等方面，但没有细说。仲弓问“仁”，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”《颜渊》子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子又说：“己所不欲，勿施于人”《卫灵公》，又称这么做为“恕”，可见“仁”“恕”有共同之处。子贡又问：“如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？”孔子说：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”《雍也》这些话指出了“仁”的真义就是“爱”与“恕”。有子体会了这个道理而引申出“孝、弟”为“仁之本”《学而》的见解——因为人最亲近的莫过于父母、兄弟，能够孝顺父母、敬爱兄弟，便是“爱人”最基本的做法了。但是“爱”不该仅止于此，而应延伸至更多的人，然而也不可泛爱天下众生，这是尧、舜都难做到的。孔子认为“爱人”只能做到合乎情理的程度。宰我问：如果说有人陷在井里，“仁者”听了该跳下去救吗？孔子说：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”《雍也》大意是说君子可以被合乎常理的话说动，但是不可能被虚妄之语欺骗。(5)他曾说仁人可以杀身以成仁，但是不会因为“爱人”而暴虎冯河去做不可能或无意之事，只能做到“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”。前者是消极地不去伤害别人，后者是积极地去帮助别人，但是都以自己所能做到的程度为准。简单地说就是要待人如待己，将别人当作像自己一样的“人”来看待。这种行为很具体，而且不困难，如果“能近取譬”［能就近以自己为例］然后推而及人，便“可谓仁之方也”［可以说是行仁的方法了］。《雍也》

但是人们是否都有相同的好恶？依照孔子的观察，人们“性相近也，习相远也”，所以大多数生活在近似环境里的人，都可以将心比心（“恕”［如心］）来待己待人而做到“仁”，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《述而》又一再地说“仁者不忧”《子罕》《宪问》，为什么？因为依照这种方法去做，能做到多少就做多少，“内省不疚”《颜渊》，便可以“不忧”了。

然而那只是理应如此，实际上“为仁”还须下一番功夫。首先因为人的欲望往往非其能力所能满足，勉强去做经常造成不良的后果，所以人除了要努力去实现理想之外，还应该知道如何抑制过分的欲望，这就是孔子说的“克己”。颜渊问仁，孔子说“克己复礼为仁”。颜渊请问其目［具体做法的细目］。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《颜渊》

关于“礼”的意义和内容，将在下文讨论，现在只简单地说它是一种规范，自古即已存在，到了周代已发展得很精致、完备，成为人们（尤其是上层阶级）一举一动应该依据的准则。依此所做的行为，优雅妥当，能够显示出个人的修养，并且促进人际的关系，所以孔子说这是“为仁”的好办法。

因为从内心出发，推己及人，以及依照已有的外在准则来克己，都是个人自发的行为，所以孔子说“为仁由己”《颜渊》，不须依赖他人。但是克己并非易事，孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余［其他的弟子］则日月至焉而已矣［偶尔能做到而已］。”《雍也》有人说冉雍（仲弓）“仁而不佞［没有口才］”，孔子说：“不知其仁，焉用佞。”《公冶长》当孟武伯问子路（仲由）、冉求（子有）、公西赤（子华）是否“仁”，他说：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也……求也，千室之邑、百乘之家可使为之宰也，不知其仁也……赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”《公冶长》原宪（子思）问：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子说：“可以为难矣，仁则吾不知也。”《宪问》子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子说：“赐也，非尔所及也。”《公冶长》他认为弟子只有颜渊努力为“仁”，对于自己则说“若圣与仁，则吾岂敢”。至于一些名人，他极少以“仁”许之，如冉有问伯夷、叔齐是怎样的人。孔子说他们“求仁而得仁”而无怨，是“古之贤人”，没有说他们是“仁人”。《述而》子张问楚国的令尹子文“三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政必以告新令尹，何如？”孔子说“忠矣”。子张问：“仁矣乎？”孔子说：“未知。焉得仁［这样怎么能算是‘仁’］？”子张又问崔杼杀了齐庄公之后陈文子放弃财产离开了齐国，到了另一些邦国，发现其执政也如崔杼，就继续流亡。他可以算是“仁”吗？孔子说“清矣”，“未知。焉得仁？”《公冶长》

孔子明白称道的“仁人”似乎只有两位，一是子产，一是管仲。他曾对子张说，“能行五者于天下，为仁矣”，进而说“五者”指“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”《阳货》。谈到子产时说他“有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”《公冶长》。可见他认为子产能“为仁”。子产拒绝毁乡校，孔子听说此事后说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”《左传·襄公三十一年》子产卒，孔子流泪说：“古之遗爱也。”《宪问》《左传·昭公二十年》

孔子曾说管仲不俭，不知礼，器小。《八佾》但是当子路、子贡说在齐桓公与公子纠争夺君位而杀死了公子纠之后，公子纠的一个辅臣召忽尽忠而死，另一个辅臣管仲不仅不死而投降了桓公，做了他的首相，因而他们都批评管仲为“未仁”，孔子对子路说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又对子贡说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”《宪问》

由此可见孔子心目中的“仁人”不是独善其身，而是能有助于民族生存、文化延续发展的人。以此为标准，当然他自己也够不上。大约因为他一方面将“仁”抬得这么高，另一方面又强调“仁”是最基本的人与人相处之道，弟子们觉得难以掌握，一问再问，他的答复仍很简单，所以他们说他“罕言仁”，很少彻底地谈仁。

“义”

做人要仁，“仁”重在推己及人，但是虽然人性相近，却可能因学习而相远，一己之是非好恶，未必为整个社会认同，所以在此之外应该还要有一个能为大众可以接受的准则。孔子和许多人都称之为“义”，但是都没有做详细的解释。《论语》里常将它与“利”和“得”并提，如“见利思义”《宪问》，“见得思义”《季氏》，“行义以达其道”《季氏》，“不义而富且贵，于我如浮云”《述而》。此外还一再强调“君子”与“义”及君民与“义”的关系，如“君子义以为上”《阳货》，“君子喻于义，小人喻于利”《里仁》，“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”《阳货》，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”《里仁》，“君子之仕也，行其义也……不仕无义”《微子》，“上好义则民莫敢不服”《子路》，等等。由此可知，孔子心目中的“义”是一种重要的行为原则，似乎与今人所说的“正义”相似。什么是“正义”？古今中外诠释不一，但是都包括“正当”一义。什么是“正当”，当然也是一个问题，可能因时、因地甚至因人而异，但是在一个比较安定的社会里，同一时期、同一地区的人应该可以对什么是“正当”有一个相近的认识。换句话说，一时一地的人可以有一套共同的“是非”。孔子所处的是一个动荡的时代，旧有的制度虽已摇摇欲坠，然而许多人仍想勉力挽救，他们的观念还没有严重地分化，孔子便是其中之一，大约因此之故，他没有探究“义”的内涵，也没有讨论如何去确定“义”的外延，而几乎假设一般人都可以判断“义”与“不义”。

因为“义”是在特定情况下用来判断是非的准则，其适用范围比较小，因此没有“仁”那么深广的意义和崇高的位阶。孔子曾说志士应该杀身成“仁”。至于见“义”不为，他只称之为“无勇”《为政》，而“勇”在他看来并不是很高的一种“德”，详见下述。

“直”

“直”可以有正直不欺、率直无隐等义。在较为简单的层次上孔子也同意这种看法。当时有一个传说：有人向微生高讨一点醋，他不说自家没有，而到邻家讨了一点转给此人。孔子认为这是不对的，说：“孰谓微生高直？”《公冶长》此外又有一种“以德报怨”之说(6)，孔子反问：“何以报德？”然后说应该“以直报怨，以德报德”《宪问》。他又说执政者应该“举直错诸枉”，以使枉者直。《颜渊》所以他并不反对正直不欺，但是他认为在某些情形之下强调率直无隐可能流于肤浅，甚至产生意想不到的后果。最明显的一个例子是楚国的一个地方官叶公告诉孔子说：叶地有一个这样的人，他的父亲偷了别人的羊，他便去告发、做证。言下显然为其治绩颇为自豪。孔子说：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”《子路》此话不易懂。隐瞒他人的罪行，即使不是欺骗，也不能算是正直。孔子没有明白说那是“直”，而说“直在其中矣”，很是玄妙，究竟是什么意思？要回答这个问题，需要从很高的观点来看这件事，并且探究它的背景和后果。父亲犯了罪，如果由儿子去告发而受执政者嘉许，结果必然破坏父子之间自然的亲密关系。如果有这种关系的人都不能相互信赖，而必须怀着猜忌之心相待，社会便丧失了内聚力，成了一盘散沙，分工合作皆不可能，而变得人人自危，不仅极端自私自利，而且可能任意诬陷他人。子贡说“恶讦以为直者”《阳货》，便是指斥这种后果。此种情况在许多政权不稳、鼓励告讦的国家都曾发生过，而得不到预期的效果，除了上述对于社会长远的不良影响之外，在处理每件个案之时还会遇到极严重的困难，因为如果亲密之人互相告讦，很可能只是各执一词，别无他人可作佐证，使司法者无法做出不偏不倚的判决，这种程序法上的缺陷是法制的致命伤。孔子显然顾虑到了这些社会和司法的问题而提出他的主张，其用心和见解高远正确，但是与常人之见不同，而他又是极其慎言之人，所以不说父子相容隐是“直”而说“直在其中”。换句话说，他的意思是：虽然这不是狭义的“直”，但是能真正保全社会安宁，这一点本来就应该是“直”的最终目的，所以说能这么做，“直”便在其中了。

其次，有人认为坚守一定的原则，不受外在的因素左右也是“直”。孔子不完全赞同。在他看来做什么都要合乎礼，所以说“直而无礼则绞”。《泰伯》他认为在小事上坚持己见，不知礼让，只是别扭而已，实不足道；他又指出在大事上不顾情势的差别，都像一支箭似的僵直，即使没有被折断，也于大局无补，只是守住了“小德”而已，所以他说：“直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢；君子哉蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”《卫灵公》显然认为蘧伯玉比史鱼更值得称赞，因为君子应以经世济民为重，个人声誉为轻，所以在可以“行道”之时、之地，就出任政府职务；在不能“行道”之时、之地，就退而守住自己的原则，其行为不是僵直不变的。此外孔子还引述了柳下惠的话释明此理：柳下惠三次担任“士师”［司法首长］，三次被黜，却仍留在本国。有人问他为什么不出走到别国去。他说：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”《微子》他不愿以“枉道”为特定的执政者做事，所以甘愿再三被黜，但他还是希望能以“直道”为祖国做事，所以被黜之后并不出走，而又重新受任。这种不计个人荣辱而为国为民的心态是孔子所钦佩的，所以他说“君子之于天下也，无适［敌］也，无莫［慕］也”，而不僵直不变。至于该变与否，则在“义之与比”——无论做什么，都要与“义”比对，如果相合便可以去做。

似乎是为了进一步阐明此理，孔子又提到了古代一些名人的行为。他们之中有的“不降其志，不辱其身”，不屈从周政权，如伯夷、叔齐；有的虽然“降志辱身”而出仕，但是“言中伦，行中虑”，不离正道，如柳下惠、少连；有的不出仕而“隐居放言，身中清，废［发］中权”，持身清正，言论合度，如虞仲、夷逸。孔子显然认为他们都偏于固执，所以说“我则异于是，无可无不可”《微子》。此语当然不是说他对什么事情都不辨善恶、不置可否，因为他曾说“仁者”应该“能好人，能恶人”《里仁》。他自己“恶夫佞者”《先进》，“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者……恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”《阳货》。但是他认为对事的态度不应该僵化，而应该适应环境做合乎情理的调整——在外表上看来相同的行为，在不同的情况下，可能可以做或不可以做。所以他说君子对一切事情“无适无莫”，不存好恶之成见，而“义之与比”，考之于义，唯义是从。这种顺乎当然的态度，是孔子所赞同的。因为所谓“当然”因时、因地、因事而异，所以后人称孔子为“时者”。

《论语》里还记载了两件很耐人寻味的事，皆见于《阳货》。其一是：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。”其二是：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”对于这两件事，后人有许多说辞为孔子辩护(7)，但是无论如何，在处理这两事时孔子显然并不率直。细读《论语》可以得到一个比较容易接受的答复：孔子认为规范有高下，“直”的位阶并不很高。在某些情况下不必太重视，特别是为了遵循另一较高的规范，或者为了避免一种不愿忍受的后果时，行为稍为曲折一些并无不可。

“信”

孔子常将“忠”与“信”连在一起说，指诚挚不二。他单独说“信”时，指执着地守住自己的话，以获得他人的信赖。这是做人基本的原则，所以孔子“以四教：文、行、忠、信”《述而》。而将“信”看得比“文”重，说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信……行有余力，则以学文。”《学而》一般人如不受他人信赖，便难在社会上有所作为。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”《为政》他将“信”比作架在牛或马肩上的轭，没有此物便不能使牛马拉车，以说明“信”的重要，因而说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”《卫灵公》但是“信”在一般人的生活中虽然很重要，对于“士”而言，却不是最高的德行，因为孔子对士有更高的期望，所以子贡问：“何如斯可谓之士矣？”他说：“行己有耻，使于四方，不辱君命。”子贡问其次，他说：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”子贡又问其次，他说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”《子路》

然而对于一个负有政治责任的人而言，“信”的重要性却极高。孔子说：“道千乘之国，敬事而信。”《学而》子贡问政，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡说：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子说：“去兵。”子贡又说：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子说：“去食。自古皆有死，民无信不立。”《颜渊》为什么“信”比国家的军备，甚至人民的粮食还重要？因为一个政治制度必需人民的支持才能稳固，其程度由人民对为政者的信任而定。孔子说“信则人任焉”《阳货》，“上好信则民莫敢不用情［从实］”《子路》。否则人民对执政者的作为难免怀疑，因而规避。子夏体会了此点，并加以引申说：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。”《子张》——倘若人民不信任政府，将政令都看作折磨他们的措施，这个国家内部便将发生大动乱，人民受到大苦难，比没有国防、没有粮食更严重。

“勇”

在不利的情况下，能够冒险犯难，勇往向前，是一种多数人都认同的美德。但是孔子似乎提出了四个问题，一是为了什么目的？二是可以预期什么后果？三是以什么方式去做？四是如何能获得以上三个问题的答案？第一，他说“见义不为，无勇也”《为政》；“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”《阳货》；“好勇疾贫，乱也”《泰伯》。可见他认为“勇”应该以实现“义”为目的。他又说“仁者必有勇，勇者不必有仁”《宪问》。可见他认为“勇”是“仁”的一种属性，见义勇为，也是为了求“仁”。第二，为了这个目的，“勇”不是奋不顾身，鲁莽地去冒无谓之险，做不可能之事，而应该计其后果，深谋熟虑之后才采取最适当的行动。孔子曾称赞颜渊说“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”，就是说在有用武之地时便尽力而为，否则就不勉强去做。子路以勇闻名，听了很为不服，问孔子说：“子行三军，则谁与？”言下之意是如果您带领军队去作战，您要和谁一起去呢，应该和有勇之人吧？孔子不为所激，说出了他的道理：“勇者不惧”《子罕》《宪问》，然而不是鲁莽，所以他说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”《述而》《史记》描述他去赴夹谷之会之前的准备和会场上的作为，大约就是他所说的真正的“勇”吧。第三，“勇”不仅不可出诸鲁莽，孔子认为还要依“礼”。他说“勇而无礼则乱”《泰伯》，所以“恶勇而无礼者”。子贡接着说：“恶不孙以为勇者。”《阳货》第四，怎样才能使“勇”有正当目的、合理的预期后果，而又能表现得合礼？孔子说：“好勇不好学，其蔽也乱。”《阳货》所以归根结底，又回到了他最基本的信念——正当的社会行为是靠学习而得的。

“忠”

“忠”指诚挚不二地用心、出言、待人、做事。孔子特别注重此一德行与“信”的关系。他一再说“主忠信”《学而》《子罕》《颜渊》、“言忠信”《卫灵公》，就是强调做人、说话要由衷信实，所以对朋友要“忠告而善道之，不可则止”《颜渊》，绝不可虚伪、应付、误导、欺骗。他认为“与人忠”《子路》是“仁”的一种表现。他对曾参说“吾道一以贯之”，其他弟子问曾参这话是什么意思。曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”《里仁》可见孔子对“忠”的了解是很广博的，是人应该遵循的基本准则。但是一般人所说的“忠”往往仅指对待国家和君主的态度。孔子也说“臣事君以忠”《八佾》，但是他所说的不是盲目顺从的愚忠，而是“以道事君，不可则止”《先进》，所以他称赞蘧伯玉“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”《卫灵公》，又说：“宁武子邦有道则知［展显其才智］，邦无道则愚［装作愚昧］，其知可及也，其愚不可及也。”《公冶长》柳下惠为士师，因以直道事君而三黜，也是孔子所赞许的。鲁季孙氏要征伐颛臾，其家臣冉求、季路虽不赞成但仍屈从，受到孔子严厉的责备。(8)《季氏》子路未从政之时问如何事君，孔子说：“勿欺也，而犯之。”《宪问》这才是真正的“忠”。

“孝”

一般人谈“孝”，只指子女对侍父母的德行，当然也可以扩充至其他长辈亲属，所以孔子说“宗族称孝焉”也是“士”的一个表征。因为“孝”可以相当自然地推广到其他人际关系，有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”《学而》大约就是引申这种想法。孔子谈“孝”着重在子女的心意和中心达于面目的表情、语气、动作，而不仅在其所做之事。子游问“孝”，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”《为政》子夏问“孝”，孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生［长辈］馔，曾是以为孝乎？”《为政》——同样是供给父母长辈以食物，为他们服务，以不同的态度为之，可以使他们有极大不同的感受，要顾虑到他们的感受而做到和颜悦色，是很不容易的。(9)他又说“孝”不仅要重视父母生时的感受，还要在他们去世之后体会并尊重他们生前的作为。他一再说：“父没……三年无改于父之道，可谓孝矣。”《学而》《里仁》——倘若一个人在父亲去世后三年服丧期内，就改变了他父亲生前的所作所为，可以想象大约他以前就不同意那些作为，只是忍受着而已。在孔子看来这种做法是不对的。他说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《里仁》——父母有过，子女应该婉言相劝，如果父母不听，不可悖逆，也不可忧而怀怨，而要更加恭敬。（大约是为了使他们息怒，然后再找机会进劝。(10)）

此外一般人说“孝”，只强调“顺”。孟懿子问“孝”，孔子说“无违”。樊迟问那是什么意思。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《为政》所以孝并不是单纯的服从，而是要依据“礼”去对待父母。将孔子这两个回答合起来说，就是不要明显地违背父母的意向，但是在实际遵行之时，还是要做得合乎“礼”节才对。(11)

与“孝”相对应的是“慈”，是一般人认为父母对待子女的态度。《论语》里只提到一次：季康子问：“使民敬忠以劝如之何？”孔子说：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”《为政》但是没有进一步说明“慈”的内涵和表现。大约因为绝大多数的父母都自然地爱护子女，所以不必多说。当然这种常情也可以有例外，但是子女之能存活、成长，毕竟全凭父母之劳，而子女的报答不足于万一，因此很难明确要求父母应该如何对待子女。

“弟”

“弟”［悌］指手足之间的情谊。孔子以“兄弟怡怡［和睦相处］”《子路》描述这种关系的正常状态。他认为这种德行也可以扩充，所以说：“弟子入则孝，出则弟。”《学而》——在家对长辈尽孝；在社会上与大众和睦相处，像兄弟一样。当司马牛沮丧地对子夏说：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏将孔子的话告诉他，劝他恭己敬人，便可与天下之人为兄弟，已见前述。

“友”

“友”指朋友相处之道，《论语》里曾多次谈到它。朋友的关系是自由建立的，孔子曾一再说“毋友不如己者”《学而》《子罕》，应该要“友直，友谅，友多闻”，而避免“友便辟，友善柔，友便佞”。《季氏》与友相处的首要原则是“信”，这是孔子一再强调的。曾子申述其意，说他一日三度反省，其中之一是“与朋友交而不信乎？”。《学而》但是互相信赖只是朋友关系的一种表现，许多人都认为朋友之间应该有无相通，苦乐与共。子路曾说：“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。”《公冶长》但是在孔子看来这一点无关宏旨，重要的是“朋友切切，偲偲”《子路》——在学问上互相切磋，在“求仁”上互相辅助。曾子引申其义说：“君子以文会友，以友辅仁。”《颜渊》但是朋友关系既是双方情愿而生的，不可以勉强，所以互相规劝、鼓励，要有节制。子贡问“友”，孔子说：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱也。”《颜渊》子游领悟此意之后说：“事君数［屡加劝说］斯辱矣；朋友数斯疏矣。”《里仁》因此朋友之交即使很近，仍要互敬。晏子“善与人交，久而敬之”《公冶长》，很受孔子称赞。

“礼”

以上所说的几种“德”皆出于人的内心；以下几种规范虽然或多或少也有“人性”的基础，但大致只是“人意”的产物。“礼”便是最明显的例子。它的起源应该是想要表示尊敬而做出来的一些特殊动作。古人畏惧鬼神，所以最先产生的“礼”皆与祭祀有关。由此引申而产生了对各种社会权威（父母、长辈、执政者等）表示敬意的“礼”。由此出发，对于其他值得尊敬的人也都尊敬，并且将心比心，顾虑到他人的感受，不让自己过于放肆，而使行为被他人乐于接受，因而产生了更多的“礼”，成为适用于一般人日常生活的许多方面的规范。

《论语》谈“礼”，有几点值得注意。第一，“礼”是一种由来已久的规范，至少在夏代便已相当周到了，后代虽因环境变迁而有差异，但其基本原则大致相同。孔子说：“夏礼，吾能言之……殷礼吾能言之”《八佾》，又说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”《为政》可见他认为“礼”不只是一种时尚，而是有深固基础的一种规范。

第二，“礼”的基本意义是恭敬。孔子说“恭近于礼”《学而》，但是“恭而无礼则劳”《泰伯》。“礼”是用来使恭敬美化、适度化的，所以不仅“恭而无礼则劳”，其他行为不经“礼”化，也都会出问题。所以孔子又说：“慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”《泰伯》，君子要“博学于文，约之以礼”《雍也》，对于其一切行为都加以文饰、约制，才能至于妥善。

第三，“礼”有一个前提：行为者和行为都应该正当无邪。孔子说：“君子义以为质，礼以行之。”《卫灵公》又说：“人而不仁，如礼何？”《八佾》（后文将谈到“绘事后素”“礼后”，就在说明此点。）

第四，“礼”的作用在节制，特别是个人的好恶，所以孔子强调“克己复礼”《颜渊》。其实人的一切行为也应该有节制。《论语》有“礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也”《学而》一语，更将此点说得清楚了一些：“礼”不仅在美化行为，而且还要进一步使社会和谐，为此目的，所有的人都需克己节制。此话虽然是有子所说，想来孔子也同意，所以他说一个好的统治组织“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”《卫灵公》。

第五，“礼”的“文”与“约”两项功能相比，“约”较为重要。有人问管仲是否知礼，孔子说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”《八佾》管仲为齐相而用国君之礼，文饰过当，不合分寸，所以被孔子讥刺。鲁国季孙氏用天子之礼“八佾舞于庭”，更是僭越之至，所以孔子大叹：“是可忍也，孰不可忍也！”《八佾》

第六，“礼”虽然可能起于习惯，或由权威者制定，但是一定要基于情理。林放问“礼之本”。孔子说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也［熟习仪文］，宁戚。”《八佾》就是强调“礼”应基于情理。宰我说为父母服三年之丧太久了。孔子问他未满三年就恢复平常的生活，他能安心吗？他说能。孔子说你能，就那么去做吧。宰我离开之后，孔子叹道：“予［宰我名］之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？！”《阳货》此外孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。”《子罕》——以前行礼之时要戴麻帽，后来因为棉帽比麻帽节俭，大家便改戴棉帽，孔子显然认为这是合理的，所以他便从众而改戴棉帽。对于没有情理的基础而只是一套形式的行为，虽然当时的人也以为是“礼”，他极不认同而叹道：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？！”《阳货》

第七，“礼”设定了行为的分寸，有制约的功效，是对不当行为的初步防范。人能循礼，便不至于做出严重的伤害他人和社会的事，被认为是罪行，而需要刑罚来惩处。所以孔子说：“礼乐不兴则刑罚不中。”《子路》

第八，“礼”有相对性。常人相处，要讲究礼尚往来。此前提到阳货趁孔子不在家时送去一只熟猪，孔子也趁阳货不在家时去回拜，因为阳货无礼在前，所以孔子也不必严格守礼于后。孔子说臣应“事君尽礼”，君应“使臣以礼”。《八佾》当鲁君于郊祭天地之后不依礼分送祭肉给他（当时为大司寇摄相事，是鲁国大臣），他便弃职而去，可见他认为君臣关系也有一种基于礼的相对性，一方失礼，他方便不必再维持这种关系。(12)此外执政者待人民也应依礼，人民才会服从。他说“上好礼则民莫敢不敬”《子路》，“上好礼则民易使也”《宪问》，“道之以德，齐之以礼”，人民便“有耻且格”《为政》，如果执政者能“以礼让为国”，国家便不难治理。《里仁》“礼”既是个人律己、处世的准则，也是从政、治国的规范，难怪孔子如此注重它。

“政”“刑”

以上各种规范虽然对人的行为产生了大小不同的影响，但是大体上都因为出自内心或由于日常教化，而显得很“自然”，一般人便不很意识到这些规范的存在和作用，大多数的人注意到的是政治权威所制定的规范，《论语》里称之为“政”和“刑”。“政”指政策，孔子说“政者正也”《颜渊》，可见他认为政策应以匡正人们的行为和社会的习俗为目的，并非执政者任何主张都可以称为“政”。他又强调“政”不只是对一般人的要求，而是一切人，包括执政者在内，都应该共同遵守的规范，所以他说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《子路》

“刑”与“型”二字古时通用，指典型、法则、刑罚。(13)孔子说“君子怀刑”《里仁》，指的是前二义。刑罚自古有之，孔子之时郑、晋等国已有成文的刑法，所以他说的“刑”多指刑罚，如“齐之以刑”《为政》，“邦无道免于刑戮”《公冶长》。值得注意的是他认为刑罚应“中”——适中、妥当，说“刑罚不中，则民无所措手足”《子路》。他又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《为政》可见他认为与德、礼相比，政、刑是较为低阶的规范。

“政”和“刑”有一个共同的缺点：它们完全是由掌握政权的人制定的。这些人良莠不齐，虽然其中有一些想将自己神化，但毕竟不是神，所立之规范就没有先天的正当性；另外一些只是草莽英雄，或者是生在深宫、长于妇阉之手的愚蠢骄纵之辈，虽然知少识小，却蛮横自大，所立之规范当然更难有正当性。更重要的是无论良莠，掌权之人不可能见到当时及将来各种可能的问题，而一一为之预立准则，所以必定会有疏失，甚至难免矛盾。总之，这些人所立的规范，其内涵的正当性、周延性和统一性都可能有问题，其适用必定会遭遇许多困难。孔子当然可以看出这些问题，所以将它们的位阶放在出于人情、义理的各种规范之下，而没有多加讨论。