第一编 中国儒学史研究

儒家思想的根源研究

一、儒家思想的根源

周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。

——《论语·八佾》

行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。

——《论语·卫灵公》

（一）轴心时代与前轴心时代

在公元前500年左右的时期内，和公元前800—前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些最不平常的历史事件。这就是，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。象中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”。[1]从而，使得这一时期成了世界历史的“轴心”，从它以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。直至近代，“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力”。[2]从这个无可辩驳的历史现象来看，中国、印度、西方不是同一序列的不同发展阶段，而是“同时代的、毫无联系地并列存在着的一个整体”[3]，它们共同构成了人类历史上的奇迹“轴心时代”的灿烂图景。

雅斯贝斯指出，在所有地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，“前轴心期文化，象巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱”。[4]基于这种看法，雅斯贝斯认为这几大文明经过了“超越的突破”，由文化的原始阶段跃迁至高级阶段，各自形成特殊的文化传统。[5]“超越的突破”即意识到人类自身的有限性，在对超越存在的探询中体验绝对。

另一方面，经过帕森斯（Talcott Parsons）的特别发挥，源于马克斯·韦伯（Max Weber）的“哲学的突破”的观念在60年代后也颇风行。帕森斯以为，在公元前1000年内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明都曾先后不相谋地而且方式各异地经历了一个“哲学的突破”（philosophical breakthrough）。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解。在希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是哲学的突破的高峰，西方文明中的理性认识的基础由此奠定。在以色列，则以“先知运动”为表现，突出了上帝的创造主的观念。在印度，产生了以业报与转世观念为中心的宗教哲学。[6]无疑，帕森斯所说的“哲学的突破”即发生于雅斯贝斯所谓轴心时代，二者并无不同。由此，轴心时代及其“超越的突破”或“哲学的突破”的话题，在70年代成了西方学术界文明史讨论的一个热点。

轴心时代作为世界文明史的突出现象，令人瞩目。然而，各大文明从前轴心时代发展为轴心时代的道路和方式各不相同，雅斯贝斯对此并未研究，帕森斯似乎意识到，四大古文明都经历了哲学的突破，而每一突破都有其特定的历史渊源，他也意识到哲学的突破在中国表现得最为温和，但他对中国的轴心变化毕竟不可能给出，事实上也未曾给出具体而确定的解说。在雅斯贝斯看来，轴心时代的意识是与神话时代相对立的，与以色列先知关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的主要洞见并不是神话，而是以理性反对神话。轴心时代意识发展为普天归一的上帝的超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神形象的伦理的反抗。在轴心时代意识发展的过程中，宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话则变成语言的材料，成为用以表达与原意极为不同的含义的寓言。[7]“突破”的提法显示出，轴心时代文化对前轴心时代文化的关系是对立、反抗、断裂、突变。

中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然，春秋战国时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃，但这一时期的思想与西周思想之间，与夏商周三代文化之间，正如孔子早就揭示的，存在着因袭损益的关联。因此中国哲学的第一次繁荣虽然是在所谓轴心时代，但必须看到，儒家为代表的诸子百家并没有一个神话时代作为背景和出发点，宗教的伦理化在西周初即已完成。而整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和“人间性”，对于它来说，与其说是“超越的”突破，毋宁说是“人文的”转向。

历史赋予古代某些人物以巨大的文化选择权能，他们的思想方向决定，或在相当程度上决定了后来文化与价值的方向，从而对后来文化的发展发生决定性的作用。[8]在中国历史上，这个人先是周公，后是孔子，而孔子是把周公所做的一切进一步加以发展和普遍化。没有周公和西周文化养育的文化气质，孔子的出现是不可想象的。也正惟如此，汉唐一千年间以“周孔”并称，完全是自然历史过程的真实体现。

因此，中国轴心时代的变化，并不是断裂的突变，从孔子对周公的倾心向往及孔子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。所以，从注重文化的连续来看，公元前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发展的关系，乃是连续中的突破，突破中有连续。也因此，对中国文化的历史结构而言，寻找决定历史后来发展的“轴心”，不能仅仅着眼在春秋战国，更应向前追溯，或者用雅斯贝斯的语言，在注重轴心时代的同时，我们还应注重“前轴心时代”，这对研究儒家思想的起源或根源来说，更是如此。

（二）文化模式与精神气质

谢林（Schelling）曾提出这样的问题，是什么东西构成民族性？什么是民族的真正的起源？他的回答是：语言与神话。麦克斯·缪勒（Max Muller）深受其影响。黑格尔（Hegel）指出：“宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样……时至近日罗马天主教的国家和耶稣教的国家在气质和组织上仍是不同的。民族的气质是明确的和与众不同的，从一个民族的道德、政治组织、艺术、宗教和科学诸方面都能感受到民族气质的独特之处。”[9]斯宾格勒（Spengler）也曾指出，原始文化是混沌不清的，不是一个有机体，只有在高等文化出现以后，整个文化才表现出一个强烈的一贯的趋势，文化本身变成一个活的存在。[10]这也就是后来本尼迪克特（Ruth Benedict）所说的文化的统一的整合形态。但本氏认为，即使是原始文化，也有其文化模式（pattern）与文化精神（ethos），而不是零散无章。这是20世纪文化人类学家与19世纪文化哲学家的区别，后者更重视大传统的整合形塑作用。

“ethos”一词在近几十年的文化人类学著作中出现的频率大大增加，中文学术界近年常常译为“精神气质”，或音译为“意索”，也有中译作“民族精神”“文化精神”的。萨姆纳（W.G.Sumner）1906年提出，文化精神（ethos）就是使一个群体不同于其他群体的那些特质的总和。[11]自然，文化人类学家们对其意义的使用不完全相同。如本尼迪克特有时把它与“文化模式”联系在一起，她把尼采在希腊悲剧研究中运用的“日神精神”和“酒神精神”作为两种对比性的文化模式，认为闪族属于日神型，平原印第安人属于酒神型。“本尼迪克特所借用的阿波罗型和狄奥尼索斯型的概念，仅仅是作为说明上述印第安文化在风俗、习惯、气质等方面的差异，即‘民族精神’的差异的工作概念”，她并不着意将人类的各种文化模式统统划归入这两种类型。[12]本尼迪克特反复强调，应将人类各种不同的文化作为具有不同的价值体系的多样化存在来把握，她认为，“在文化内部赋予这种多样化性格的，是每一文化的主旋律；使文化具有一定模式的，也是该文化的主旋律，即民族精神（ethos）”。[13]早在20年代，她就提出在内部决定文化整体性格的是该文化所独具的主旋律，1932年她在《北美文化的整合形态》一文中开始采用ethos一词，即文化的民族精神，意指一个民族筛选文化因素并对这些因素加上自己独自的形式和解释的心理态度。[14]博克（P.K.Bock）也认为“文化精神一词是由人类学阐释的，用以描述价值系统整合性的一般模式和方向”。[15]另一方面，人类学中的基本人格学派也提出了类似的看法，如卡迪纳（A.Kar diner）认为每一种文化都是以不同的生活目的和价值为其特点的。他认为在现代西方社会里，“基本人格”在四至五千年的整个历史时期保存下来，极少变化，通过儿童的教养一代代复制下去。[16]这种基本人格说与文化的民族精神说是一致的。

解释人类学的代表克里福德·基尔兹（Clifford Geertz）说：“在最近人类学的讨论中，一个既定文化的道德（和审美）方面及评价原理，被普遍地概括为精神气质（ethos）一词。而认知的、存在的方面被称为‘世界观念’ （worldview）。”他指出，一个族群的精神气质是指他们生活的一种风气、特征、品性，是其道德与审美的方式和基调，标示着此一族群对他们自己和他们所处世界的根本态度。精神气质与世界观念不仅互相影响，而且可以说二者互为基础。[17]

从早期中国文化的演进来看，夏、商、周的文化模式有所差别，如殷人近于狄奥尼索斯型，周人近于阿波罗型。但一代以来也发展着一种连续性的气质，这种气质以黄河中下游文化为总体背景，在历史进程中经由王朝对周边方国的统合力增强而逐渐形成。而这种气质在西周开始定型，经过轴心时代的发展，演进成为中国文化的基本人格。这种文化气质集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖。这种强调家族向心性而被人类学家称为亲族连带的表现，都体现出古代中国人对自己和所处世界的一种价值态度。从而，这种气质与那些重视来生和神界，视人世与人生为纯粹幻觉，追求超自然的满足的取向有很大不同，更倾向于“积极的、社会性的”“热忱而人道的”价值取向。[18]中国人谋求建立积极的人际关系及其内在的需要和取向，与印度文化寻求与神建立积极关系及其内在需要和取向；中国文化对民和民的需要的重视，与印度文化对神的赞美和对与超自然的同一的追求，二者间确有很大不同。另一方面，印度教虽然对人的一生中的家庭祭很重视，在成年礼等一些方面甚至可与西周的礼仪相比，但印度教徒死者通常没有坟墓，在印度所有地方，与祖先崇拜相联系的现象极少见。[19]中国殷周文化对死去亲属的葬礼、祭祀礼的发达，与印度对葬祭的这种轻视恰成对比。这不只是宗教观念的不同，而且也体现出价值取向的不同。

早期中国文化体现的另一特点是对德的重视。近代以来已有学者提出中国文化是一种伦理类型的文化，就其主导的精神气质而言，中华文明最突出的成就与最明显的局限都与它的作为主导倾向的伦理品格有关。在中国上古时代已经显露出文化的这种偏好，正是基于这种偏好而发展为文化精神。中国文化在西周时期已形成“德感”的基因，在大传统的形态上，对事物的道德评价格外重视，显示出德感文化的醒目色彩。而早期德感的表现，常常集中在政治领域的“民”的问题上，民意即人民的要求被规定为一切政治的终极合法性，对民意的关注极大影响了西周的天命观，使得民意成了西周人的“历史中的上帝”的主要内涵。西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产生的源泉和基体。

（三）宗教的理性化：巫觋文化、祭祀文化与礼乐文化

马克斯·韦伯提出的世界“祛除巫魅”（disenchantment）和“理性化”（rationalization）可以说是他的全部思想的主题。根据图宾根大学教授田布洛克（F.Tenbruck）的诠释，韦伯所说的理性化不限于西方，而是全人类历史发展中的共同现象。只不过在不同的文化模式下，人类的理性有不同的表现方式，尤其在宗教伦理的类型上有过不同的作用。[20]

韦伯建立了若干理性主义的理想型，对于他来说，每一种类型的理性化的形式亦即其文化的精神气质ethos。韦伯所说的理性化的重要标准之一就是破除巫术的程度。[21]他的宗教社会学主旨即在研究世界几大宗教的理性化进程，尤为注重的是新教怎样在漫长的发展中逐步减除巫术和迷信成分而引发出一种普遍伦理（以及伦理如何影响人的经济行为）。[22]韦伯认为，一切宗教都可在原始巫术中找到其痕迹，他相信人的思想是渐趋理性的。虽然他可能受弗雷泽影响，认为巫术、禁忌以现世为方向，也包含合理性行为，但他更强调，高级宗教是由“卡里斯玛”式的宗教先知所创立，先知以自己超凡的品格与魅力吸引人们，提出预言和戒律，指示一种生活方向作为神圣价值去追求。[23]在高级宗教中出现了系统化了的教义和伦理，超越了个人的日常生活，使宗教向理智化、理性化方向发展，借助卡里斯玛的理性化作用，“一旦发展为有条理的生活方式，成为禁欲主义或神秘主义的核心，它们就开始超出了巫术的前提”。[24]

在西周思想中已可看到明显的理性化的进步。与殷人不同的一大特色是，周人的至上观念“天”是一个比较理性化了的绝对存在，具有“伦理位格”，是调控世界的“理性实在”。西周的礼乐文化创造的正是一种“有条理的生活方式”，由此衍生的行为规范对人的世俗生活的控制既深入又面面俱到。与韦伯描绘的理性化的宗教特征完全相合。[25]周礼作为完整的社会规范体系，正是在整体上对生活方式的系统化和理性化。在这里，我们不必去讨论韦伯所谓伦理先知与楷模先知的分别，韦伯承认儒家思想具有明显的入世和理性主义倾向，是毋庸置疑的。而儒家的理性化可以溯源到西周文化的理性化。当然，这种理性化不仅具有对巫觋文化的排斥的一面，而且它的理性化更带有一种人文的理性化的倾向。这在轴心时代的发展更为明显了。价值理性本来就是韦伯的理性主义含义之一，但价值理性的建立不一定以超越的一神教为唯一途径。中国文化的理性化进程，它的价值理性的建立过程，是与对天神信仰的逐渐淡化和对人间性的文化和价值的关注增长联系在一起的。这也是它在18世纪西欧理性启蒙的时代受到启蒙思想家热烈称扬的基本原因。

总之，宗教的发展，是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教演进的过程。韦伯所讲的非理性化宗教是指大量神秘的巫术力量和不可控制的因素起作用的宗教，这种宗教与伦理往往无涉或影响很少，反之，理性宗教则摆脱神秘的、巫术的力量，使宗教伦理与世俗生活相结合，强调人为的可控制的因素。韦伯的这一看法对大传统而言，是不错的。这种宗教的理性化韦伯称之为“世界祛除巫魅”，即原则上不必再像野蛮人那样迷信神秘力量、不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵，在行动中采取基于价值理论的伦理行为。[26]

儒家注重文化教养，以求在道德上超离野蛮状态，强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜，而排斥巫术，这样一种理性化的思想体系是中国文化史的漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成的。正如弗雷泽所说，巫术盛行的后期，个体巫术渐渐减少，公共巫术日渐增多，“宗教”渐渐取代了“巫术”，巫师渐渐让位于祭司，巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能。中国早期文化的理性化道路，也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献，祈祷奉献的规范——礼由此产生，最终发展为理性化的规范体系周礼。商代宗教在整体上已不是巫术或萨满，上层文化与下层文化已经分离，上层宗教已经是祭司形态。夏以前是巫觋时代，商殷已是典型的祭祀时代，周代是礼乐时代。西周的信仰已不是多神论的自然宗教，最高存在与社会价值已建立了根本关联。由此可知，把三代文化统称为“巫文化”是轻忽了其中的重要分疏。而把儒家的起源直接归于巫觋文化，不仅不能认识儒家理性主义与巫术神秘主义的区别和二者之间存在的紧张，而且根本无从说明文化史和宗教史的历史演化。巫觋文化发展为祭祀文化既是宗教学上的进化表现，也是理性化的表现，祭祀文化不再诉诸巫术力量，而更多通过献祭和祈祷。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的数目已经减少，已经有了一位至上神，祭祀礼仪衍生出一套行为的规范，使条理化成为可能。周代的礼乐体系就是在相当程度上已“脱巫”了的文化体系。在礼乐文化中不仅价值理性得到建立，价值理性的建立本身就是理性化的表现。从此，最高存在不再是非理性的冲动，而人的行为更为关注的是能否合乎人间性的文化规范——礼，神秘或交感的因素在大传统中被人文规范所压倒。

正因为儒家文化是经历了这样一个漫长的文化理性化的过程而产生的，早期儒家与巫文化的紧张，早期儒家对巫文化的排斥和挤压，就毫不奇怪了。《论语》明载孔子不喜语“怪”，正是指巫文化而言。孔子晚年说：“赞而不达于数则其为之巫，数而不达于德则其为之史”，“吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”。[27]这正指出了巫、史、儒的进化序列：巫者赞而不知数，史官知数不达德，儒家既知于数，又达于德。儒者以仁义求吉，以德行求福，这是多么明显的理性主义态度。后来荀子“善为易者不占”，《礼记》“祭祀不祈”的思想都是早期儒家对巫史文化排斥的明显表现。

当然，“理性化”的框架尚不足以完全把握中国文化的演进的特殊性，从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多的是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。不管文化形态上的“以道德代宗教”（梁漱溟），或在民众生活中体现的“实用理性”（李泽厚），其根源皆在于此。而尤当指出的是，这种人文实践的理性化，并不企图消解一切神圣性，礼乐文化在理性化地脱巫的同时，珍视地保留着神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中仍得到体现。礼乐文化所提供的这种文化结构及其功能，是很难用现代社会学的分化观念加以衡量的。

（四）大传统与小传统

芝加哥大学人类学家雷德斐尔德（Robert Redfield）以研究乡民社会而闻名，1956年他发表了《乡民社会与文化》一书，提出了“大传统”（great tradition）与“小传统”（little tradition）的区分，用以说明在比较复杂的文明中存在两个不同层次的文化传统。所谓“大传统”在他是指都市文明，小传统是指地方性的乡土文化。更广地看，大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，小传统是乡村社区俗民（folk）或乡民（peasant）生活代表的文化传统。因此，前者体现了社会上层生活和知识阶层代表的文化，多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英文化或精雅文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。[28]

雷氏的大小传统的区分的提出虽然是以他自己关于墨西哥与中美洲的研究为基础，但他认为这一对观念最适合于研究古老文明的社会，因为在这些社会中上层文化、经典文化比较突出，与下层文化的距离比较大。而以往学者的研究和兴趣长久集中在大传统，成绩也很突出，但相对地这些文化中的小传统易受忽视。雷氏是主张注重小传统的，但他也肯定两者是互补的，对理解一个文化有同等的重要意义。

不同文化中的大传统与小传统之间的关系，很难有一个放之四海而皆准的模式。另一方面，研究视角的不同，自然关注的方面也就不同。站在本书的角度来看，可以这样说，在文化的早期进程中，大小传统的分离是一个特别重要的碑界，因为任何一个复杂文明的特色主要是由其大传统所决定的，从这一点说，大传统的构成和发展有着决定的重要性。从而，研究早期文明的发展，必须注意大小传统的分离及此后大传统的型构。大小传统分离的标志主要是：阶级的分化，国家权力与统治阶级的形成，权力管理、神职人员的专职化；文字形成，用文字记述历史和思想的专职人士分离出来。事实上，“文明”的定义就是大小传统分离的标志：公共权力的有组织化为国家，城市与居住都邑的贵族生活的兴起，分工专门化造成的精英阶层等等。大小传统的分离与文明起源在历史时间上常常是一致的。当然，在中国，公元前21世纪的夏王朝建立，习惯上被认为是中国文明的诞生标志，但晚近龙山文化的研究亦揭发出不少文明的要素（如城邑），因此就中国来说，大小传统的分离与文明的起源不一定就是一回事。无论如何，在一切有古老传统的大文明中，文明的传统特色主要是由大传统所决定的。因此，理解一个特定时空之内的文化实体，必须对大小传统综合考察，从某一个角度说，小传统代表的俗民生活可能相当重要，可以使对文明的了解具体化。但对了解一个在长时段之内连续发展的文化传统来说，如希腊传统、希伯来传统、印度文化传统，日本文化传统，乃至我们自己——中国文化传统来说，“大传统”就更为重要。大传统规范、导引整个文化的方向，小传统提供真实的文化素材，大传统的发生固然是从小传统中分离出来的，是后于小传统形成的，而大传统一旦分离出来形成之后，由于知识阶层的创造性活动，经典的形成，使得大传统成为形塑文明传统结构形态的主要动力。大传统为整个文化提供了“规范性”的要素，形成了整个文明的价值内核，成为有规范力的取向。虽然，传统的承传中也有变异，大传统不断地从小传统中吸收新的养分，或根据小传统基础的变化发展出一些新的方向。但是，总的说，经典时代形塑的气质是相对恒定持久的。所谓中国文化基因的形成，正是主要在大传统分离出来以后逐步形成的。早期儒家思想正是这一大传统发展的结果。

（五）儒家思想的根源

近代以来，因古文字学的发达，字源学的研究不仅有长足的进步，对各人文学科也有程度不同的推进作用，但就思想史的研究来说，字源学考索的限制，也不能不加以认识。半个世纪以来“说儒”“原儒”为名的论著不少，其中以字源学研究为主导，用字源学的方法讨论商周甲金文是否有“儒”字及其在古文字早期的意义，无疑是有意义的。但是，这种对“儒”字的考释在理解儒家思想的根源方面却有很大局限性。这不仅是因为，对古文字的考释破译，专家的意见亦每多不同，而且这种字源的研究往往游离了儒家思想探源的方向，甚至产生误导的作用。古文字学家把甲骨文中的一个字释为“需”，认为是求雨的巫祝，并认为这就是儒的起源。这样一种研究和结论究竟对理解儒家思想的起源有何意义，是很值得怀疑的。正如，即使肯定“道”字的字源意义是指携带异族人首级而行以驱邪，[29]这对理解先秦老庄道家思想的起源究竟有何意义？如果孔子以前的中国古史文献全不可信，那我们除了此种字源的研究，似乎也没有别的办法。然而，我们虽然不能像有些史学前辈那样把疑古和半殖民地意识加以联系，但近年来因考古发现而反省“疑古”思潮，确实在史学界已经成为许多学者的共识，学术的发展要求我们“走出疑古时代”。[30]

研究一种思想的起源，首要的是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质与取向与文化传统的关联。不去处理这些课题，把注意力集中在古文字中是否有“儒”字，以及在潜意识中受刘歆王官说的影响，总是力求找到一种称为“儒”的职业身份，似乎找到一种职业身份就找到了一种思想的产生根源，这根本无从说明思想发生的历史。摩西、佛陀、穆罕默德的伟大思想都不能从他们的职业得到根本说明。字源、制度、社会的因素都有其意义，而思想的传承才是思想史起源研究的基点。

研究三代的文化发展历程，我们将会得到一种相当明晰的印象，这就是，在孔子和早期儒家思想中所发展的那些内容，不是与西周文化及其发展方向对抗、断裂而产生的，在孔子与早期儒家的思想和文化气质方面，与西周文化及其走向有着一脉相承的联结关系。正如杨向奎先生所指出：“没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家中国传统的文明可能是另一种精神状态。”“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”[31]孔子对周公的倾心敬仰，荀子以周公为第一代大儒，都早已明确指明儒家思想的根源。可以说，西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上，可以说前孔子时代已经有儒家思想了。同时，西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。更向前溯，从龙山文化以降，经历了中原不同区域文化的融合发展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等不同领域逐渐地发展出，并在西周开始定型成比较稳定的精神气质，这种气质体现为崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、天民合一的存在信仰、远神近人的人本取向。因此，儒家思想是中国文明时代初期以来文化自身发展的产物，体现了三代传衍的传统及其养育的精神气质，儒家思想与中国古代文化发展的进程的内在联系，远不是字源学研究把“儒”解释为商周的一种术士所能揭示的，必须在一个综合性的文化研究中才能展示出来。

考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西，如信仰、道德等等。可文献记载的古史材料就是那些，不同的人文、社会学科的切入方向不同，见仁见智、横岭侧峰，是很自然的。对于古史和古代文化这一文本，本书所提供的是一个注重宗教—伦理体系的思想文化的解读。

（本文为《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书的导言，曾发表在《中国书评》第6期，1995年7月）

二、殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰

在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会和国家的突出特点——政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。[32]

（一）殷商的祭祀宗教

巫术是人类最原始的宗教形式。从古史数据和人类学理论来看，三代以上，三皇五帝时代的巫觋已比较接近于沟通天地人神的萨满。而夏商周三代的古巫虽带有上古巫觋的余迹，但已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵，而非巫术。三代古巫的记载出现在文字产生之后，这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程，神灵的观念早已出现，献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态，原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色，早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化，这是上古宗教文化第一次重要的转变。祭祀文化及其背后的信仰特性，正是西周春秋时代思想发展面对的主要对立面。

人类历史上最初的祭祀崇拜形态可能是对自然物和自然势力的崇拜，即崇拜那些和人自己生活密切相关或人类对之依靠性很强的物体。自然物崇拜与自然神崇拜作为原始信仰是不可分的，人在对自然物体进行崇拜时，总是将某种神性赋予了自然物体，或以自然物体具有神性为前提。

自然崇拜的存在在中国上古亦不例外，甲骨卜辞及先秦文献中都可以见到。如《左传》昭公元年：

山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。

这种山川日月星辰之神的观念应发生甚早，《礼记·祭法》：

山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。

怪物的说法表明早期自然崇拜与精灵信仰确实有关。上面这两段材料说明山川日月这些自然物体是三代祭祀的重要对象，证明中国古代自然崇拜由来甚久。文献载述显示出，虞夏时的信仰已不是单纯的自然崇拜，而是多神的鬼神信仰。《论语·泰伯》说夏禹“致孝乎鬼神”，说明鬼神信仰和祖先崇拜已在夏的国家崇拜活动占重要地位。《礼记·表记》说夏是“事鬼敬神而远之”，又表明当时的祭祀文化还不发达。但据《尚书·甘誓》，在夏启时，有“赏于祖”“戮于社”的声明，说明已有国家一级的“祖”“社”的宗教活动。“祖”即祖庙，“社”即社神，说明当时已有祖先崇拜和地神崇拜。今文《尚书·五子之歌》记太康时事，其中陈述太康的主要罪行之一就是“覆宗绝祀”，说明当时祖先祭祀的崇拜已占突出的地位。

殷商时代祭祀文化十分发达。至少在商之初已有至上神的观念，《论语·尧曰》“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，注家皆据《墨子》认为是汤的祝辞[33]，则在当时已有帝或类似的至上神的观念。就卜辞来看，殷代崇拜的神灵世界分散多样，这表现在占卜的频繁与占卜范围的无所不包，表现在殷人“尚鬼”的繁杂的祭祀。[34]《礼记·表记》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，这里的“神”兼指天神与人鬼。根据对卜辞的研究，由卜辞记载的祭祀活动及其对象，由卜辞记载的占问内容，可知殷人的神灵观念可分为三类：

甲、天神：上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪

乙、地示：社；四方，四戈，四巫；山，川

丙、人鬼：先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣①

“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的权威，管理着自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念，而且卜辞中的这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。同时，这个“帝”已远不是原始部落的部族神，卜辞中的上帝不仅像人间帝王一样发号施令，而且有帝廷，有工臣为之施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王先公可上宾于帝廷或帝所，转达人间对上帝的请求。先公先王也可通过阻挠降雨等，给人间以灾祸。[35]

这个上帝作为超自然的力量，不是宇宙的创造者，但是宇宙的主宰者控制者。上帝与其他神灵的不同处在于，他不享受祭祀的牺牲，他虽然是令风令雨的主宰，但人并不能向他直接祈求。先公先王则不仅可以享用时王的献祭，而且时王也可以通过求祈先公先王来使之影响上帝，以得到降雨丰年。[36]殷商的甲骨占卜事实上可以看作是整个王室祭祀活动的一个组成部分，它应纳入整个祭祀活动礼仪和体系中来加以了解。换言之，殷商甲骨刻辞反映的占卜活动乃是从属于整个祭祀文化的，因此不应该孤立地去了解殷商占卜活动的宗教意义，而应该在整个殷商祭祀文化中来了解其宗教意义。不仅占卜是这样，巫觋在殷商上层宗教活动中也已祭司化了。殷商祭祀文化的特质，不仅在于它可以与龙山时代以前的巫觋文化相区别，显示出文化的演进，而且，正是由于巫觋文化发展为祭祀文化，才一方面有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼；另一方面发展了祭司阶层，即分化的祝、宗、卜、史。西周的礼乐文化正是在此基础上得以发展出来。同时，祭祀文化也恰足以表示这仍不是一个宗教思想成熟的文化，而是基于多神崇拜和祭祀，是向着更高宗教阶段过渡的一个阶段。

由甲骨卜辞可见，殷人所信仰的帝，首先是自然天时的主宰，特别是决定是否或何时降雨的主宰，这无疑是一个体现农业民族需要的至上神，他掌管降雨、风、云和收成（年），从消极的方面说，帝可以降旱、降馑、降灾给人间。同时帝不仅主宰天时，也掌管人间祸福，可以保佑人王，也可以降祸人间。卜辞中的帝，作为神已经相当人格化，这从卜辞中的“帝廷”观念也可以证实。

先公和先王也都是既可降福又可作祟的、意志莫测的神灵，事实上，殷人的上帝即是如此。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝，是因为上帝虽然是令雨令风的主宰，但“绝地天通”之后[37]，人不能直接和天神交通，必须祭祀祈求高祖。祖先神灵既有亲近人间、可接受人间祭祀祈求并向上帝转达的一面，又有不能把握，可能作祟的一面。这充分体现了殷商宗教信仰的特点。

总起来说，殷人的宗教信仰可认为有以下几个特点。首先，殷人的信仰已不是单纯的万物有灵论，而是多神论或多神教的形态。虽然，殷人的多神教信仰本质上与万物有灵论没有区别，但其不同之处在于，在多神教信仰中，所有神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵世界或神灵王国[38]。其次，这个神灵王国的最高神，本身是由涵盖作用较大的物神转化而来的，是与自然生活最密切联系的职能神发展而来的[39]。殷人的至上神来源于主管天时的农业神，同时也管理其他事物。至上神的职能大体可分为三类，即天时（雨、风等）、神事（祭祀）、人事（征战、疾病、王事）。第三，祖先神灵的信仰在殷人很突出，在多神信仰的体系中祖先神灵占有重要的地位[40]，虽然帝是否为祖灵尚难断定，但帝已经人格化，而祖灵也已天神化。山川土地四方之神都受祭祀，说明自然神祇已人格化。而祖先神比一般的自然神对殷人更为重要。这种把祖灵视为至上神与世人之间媒介的看法，似乎不只是由于至上神与祖灵的神格不同，而是祖先崇拜在某种程度上侵占至上神地位的表现。第四，帝与祖先神灵对人世的影响都有正负两个方面，虽然殷人并没有明确的善恶神的观念，没有善恶二元神的区分，但帝等神令雨、受又（佑）、受年，可以说就是善的方面；令风、降祸、降堇（馑），可以说就是恶的方面[41]。从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝并不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好祈求神灵的福佑。

从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于“自然宗教”的形态，而尚未进至“伦理宗教”的形态。殷人的信仰不仅未能体现为一定的教义形式，而且殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”[42]。学者曾指出，甲骨卜辞中没有一个关于道德智慧的术语[43]，也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。这样一种性质的神灵观念的意象，在殷商青铜器上的饕餮纹样上充分显露出来。陈梦家所说的殷代铜器上的动物形象森严而西周铜器上的动物形象温和[44]，可谓正是自然宗教与伦理宗教（礼乐文化）的区别的表现。

殷人对鬼神的信仰与行为，表现出殷商文化的意识已经完全超出巫术阶段，是以“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变化莫测的神灵”[45]。用人类学家弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）的话说，殷人的意识已超乎巫术而进于宗教阶段。但应看到，殷人虽有至上神的观念，但处在自然宗教的多神信仰阶段。

早期宗教人类学家如弗雷泽认为，历史上巫术盛行的后期，个体巫术渐渐减少，公共巫术日渐增多，巫师渐渐让位于祭司，巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能，于是“宗教”渐渐取代了“巫术”[46]。中国早期文化的发展道路，也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献，祈祷奉献的规范——“礼”由此产生，最终发展为理性化的规范体系“周礼”。商代宗教在整体上已不是巫术或萨满，上层文化与下层文化已经分离，上层宗教已经是祭司形态。可以说，龙山时代以前是巫觋时代，夏商已是典型的祭祀时代，巫觋文化发展为祭祀文化是宗教学上的进化表现，祭祀文化不再诉诸巫术的交感力量，而更多通过献祭和祈祷。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的数目已经减少，已经有了一位至上神，祭祀礼仪衍生出一套行为的规范，使生活与行为的条理化成为可能。祭祀代替巫术，成为支配人们信仰行为的主要方式，是上古宗教文化摆脱神秘或交感因素的一次重要转变。

（二）西周的天命信仰

殷商的君主已有君权神授的观念，如纣王笃信天命，声称“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），即他认为上天赐给殷商的大命永久不会改变，于是便骄奢淫逸，无所不为。周人以小邦战胜了大邦殷商，使得周人对于天命的看法发生了重大改变，也就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，即所谓“天命靡常”。天命眷顾的久暂与人的行为的道德属性之间有关系，周人从历史经验得到的这种认识，成了周人自己戒慎警惕的信条。

殷人已经有天命或类似的观念。今文《尚书》中商书各篇，除了“天”的出现以外，其余的思想，如命的说法，基本合于卜辞所见。如“予畏上帝”，“恪谨天命”，“天毒降灾荒殷邦”，“天即讫我殷命”，“我生不有命在天”等，其中畏恐上帝和天降灾荒的说法与卜辞相同。卜辞中有“帝命”[47]，所以“我殷命”“我有命”的说法可以说与“帝命”的说法是相通的，“天命”只是把帝换成了天。事实上，周人与殷人的不同，并不在于是否有天命或类似天命的观念，而在于周人对天命的整个理解都与殷人不同。[48]

《泰誓》是周武王伐殷的誓词，现传三篇，三篇应均为古文。《泰誓》宣布殷王的罪状可归为四个方面：第一，不懂得天命无常，“乃曰吾有民有命”。第二，“弗敬上天”，“弗事上帝神祇”，“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三，“遗厥先宗庙弗祀”，“宗庙不享”，不崇祀祖先。第四，“降灾下民”，“敢行暴虐”，“作威杀戮”。这四条归结起来，就是“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”（中）[49]。古文《尚书》所载这几点，与《墨子·非命》所引述《泰誓》上讲的基本上是一致的。古文《尚书》的内容可以视为《尚书》佚文的西晋辑本。虽然其中各个整篇未必传自古远，但其中的素材均渊源有自。在目前的情况下，我们须以今文和先秦文献征引过的《尚书》佚文为基础来运用古文《尚书》的素材。大体上说，我们把古文《尚书》视为春秋以前周代史官辑存的文献，即作为周人的思想材料来使用，即使不中，当亦不远。

《泰誓》中非常突出“保民”思想，这种保民思想甚至表现为一种哲学意义的宣称：

惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，作元后，元后作民父母。（上）

这句话是说，天地是万物的父母，人是万物之灵，聪明者做君主，而君主要承担做百姓父母的责任。由于“人”为万物之灵，所以是天地中最为珍贵的，这个“人”在社会关系的表现就是“民”。 《泰誓》认为上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”[50]，上天立君立师的目的都是为了佑护下民，所以身为君主就应当像父母一样承担保护人民的责任，从而实现上天的意志。如果君主虐待人民，就违背天意，必然会引发“皇天震怒”，最终导致“天命诛之”。古文《泰誓》的这些说法，比照孟子等人所引《泰誓》，思想是一致的。这也说明，把古文《尚书》看作古尚书的西晋辑佚本，是有其道理的。《泰誓》进一步指出：

〔天矜于民，〕民之所欲，天必从之。（《国语·周语》所引《泰誓》）

天视自我民视，天听自我民听。〔百姓有过，在予一人。〕（《孟子·万章》所引《泰誓》）

这种思想的主旨是，天爱护人民，倾听人民的声愿，以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。这种“天民合一”的思想在世界文化史上十分独特，我们称之为“民意论”的天命观。天意在民，民意即天意，在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，就被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更居有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样的思想和信念中，在上天面前，人民与君主并不是平等的，人民对君主具有优先性和重要性，他们对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而，以皇天作为终极支持者，他们有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则人民视其为寇仇是正当的，作为正义的代表上天就会降罚给君主或改变他对人间君主的任命。[51]

传统天命观在西周“民意论”的转向中有着不容轻视的重大意义与影响。民意论的思想显示，在西周的政治思想中，天意已经被民意化，天命在信仰形态上虽然仍具有神学特征，但在内容上则反映了政治民本主义，使得西周政治开始远离神权政治。当然，在西周时期，民意论的天命观是对统治阶级而言的，并不意味着它为民众现实提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量，但无论如何，周人发明的这种民意论，使得殷商时期自居君权神授的无所规范的君主政治，开始有了一套明确的规范原则，虽然这些规范在法律上无约束力，但当其成为政治文化的传统时，便可以成为道德上的约束力量。事实上，西周以后，这种民意论确实真正地成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承。[52]秦以后无论是王者的反思还是民众的反抗，也都与这一传统紧密联系。

《尚书》中大半是周公的思想，周公思想中以下几个命题最具有代表性：

惟命不于常。（《康诰》）

天畏棐忱，民情大可见。（同上）

天非虐，惟民自速辜。（《酒诰》）

人无于水监，当于民监。（同上）

明德慎罚。（《多方》）

勤用明德。（《梓材》）

惟不敬厥德，乃早坠厥命。（《召诰》）

不敢荒宁。（《无逸》）

不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。（《召诰》）

古文周书中与以上周公思想有关或相近的命题，可见于以下：

惟人万物之灵。

民之所欲，天必从之。

天视自我民视，天听自我民听。（以上《泰誓》）

崇德象贤。（《微子之命》）

皇天无亲，惟德是辅。

克慎……克勤……。（以上《蔡仲之命》）

以公灭私。

居宠思危。（以上《周官》）

本文对《尚书》的使用，是以古文周书为晋人的古尚书辑佚本，此说见于钱宗武等《今古文尚书全译》前言。古文周书的许多思想见于先秦诸子书，如《孟子·万章上》引：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。'”此语见于今传《泰誓中》。又如《左传》襄公十一年：“《书》曰：‘居安思危。'”当即《周官》篇的“居宠思危”。襄公三十一年鲁穆叔曰：“《大誓》云：‘民之所欲，天必从之。'”昭公元年郑子羽亦引《大誓》此语，此语见于今传《泰誓上》。僖公五年虞宫之奇曰：“故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。'”此语见于《蔡仲之命》。有些话在先秦书中被反复征引，如《泰誓》 “民之所欲，天必从之”，不仅两见于《左传》，亦两见于《国语》 （周语、郑语），表明民意论的天命观即天民合一论在周代已相当流行。

今传古文《尚书》的夏商书中许多有关“天—民”关系的论述其实也是西周思想的表现，应是西周史官将古旧文献与当时思想加以糅合而成。故古文《尚书》中的夏商书虽为汉晋人所撰造，但其中思想多属于周代。为清楚起见，我们把夏商书中的有关思想也排列于下：

天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏（威）。（《皋陶谟》）

民惟邦本。（《五子之歌》）

天道福善祸淫。（《汤诰》）

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（《伊训》）

惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。（《太甲下》）

其中“天聪明自我民聪明”句，应脱胎于周书《泰誓》 “天视自我民视，天听自我民听”，至于《汤诰》 《伊训》中的“天道福善祸淫”思想在今文周书中虽未见，但西周已有天命惟德的思想，天命的转移本来必然以善恶为根据，所以也应是从西周思想发展出来的。

由以上可见，天命的命字有几种不同的用法，或指天的命令，或指天授与王朝的权命，或指上天的意志。 “天命”的观念，在把“天”理解为皇天上帝，把“命”理解为上天的意志命令的意义上，是一个相当于宗教学上所谓神灵意志（神意）的观念。西周的天命观肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用不是体现为为宇宙和人类安排了一个必然性的链条，而是根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整。这是周人面对社会历史、人类命运所产生的一种理解、要求、思想，并把这种要求诉之于天命论的形式。

需要指出的是，西周的天命观是“有常”与“无常”的统一，“无常”是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；“有常”是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很明显，这里的天命都是指一种“历史与社会的主宰”的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。从此，天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。

由周公思想及西周宗教—政治文化的发展来看，后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。《尚书》被儒家奉为经典，绝不是偶然的，二者间有着内在的承继关联。如果说西周的政治文化可以概括为“崇德贵民”（崇德即敬崇德行，贵民即重视人民的愿望），西周的宗教文化可以在类型上归结为天民合一的天命观，那么，后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。

（三）西周宗教观念转变的伦理意义

“比较宗教学”的创始人麦克斯·缪勒（F.Max Muller，1823—1900）在其《宗教学导论》中试图对古代宗教信仰的核心特征作出概括。关于旧约和新约代表的基督宗教的宗教信仰，他认为他们的宗教主要是崇拜“历史中的上帝”，他们的上帝影响个人、种族和民族命运，而不掌握自然力。对印度的古代雅利安宗教信仰，他认为它是对“自然中的上帝”的崇拜，这个神不是以人的心灵为其屏幕，而是以绚丽多彩的大自然为其面纱。[53]麦克斯·缪勒又在其《宗教的起源与发展》中主张，有三种神灵观念发展的形态，第一是单一神教，信仰许多独立的神，众神之间不相从属，众神来自不同的领域，具有不同的属性，在各自领域都是至高无上的。第二是多神教，信仰许多神灵，但与单一神教不同，所有单一神被结合为一个有机整体，出现一位至高无上的神，其他所有神都从属于它，而至上神以外的众神之间是平等的。第三是唯一神教，即否定所有其他神，只追求一位至高无上的更真更善的神。[54]

从卜辞记载的祭祀对象和周人礼书记载的祭祀对象来看，在中国上古时代很长一个时期，宗教信仰具有相当程度的多神教色彩或倾向。“有天下者祭百神”的传统大概自夏商到两周一直未变，殷人信仰中虽有帝和帝廷、臣正的观念以及祖先神灵宾于帝所的信仰，但民间社会祭祀的山川、河伯等“百神”似乎与帝并无统属的关系，周代亦然。因此，有理由推断，在帝的观念以前，古代的神灵信仰认为存在着数目众多、特性各异、不相统属的神灵鬼怪，而统一的至上神“帝”的观念较晚才产生，是与人间社会组织结构进化相适应的。而从周代的祭祀文化来看，作为祭祀活动的基础的神灵信仰，包括作为超自然力初级形态的精灵，也包括死后存在的生命亡灵（当然主要是祖灵），和各种天地自然神祇。所谓自然宗教就是把自然的力量看作一个不可理解的存在，相信自然本身就是神灵，并将其人格化和对其顶礼膜拜，人们认为自然是由超自然的神灵创造和支配的。在从殷商文化到周代文化的发展中，从思想上看，殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越“自然宗教”阶段，而进入一个新的阶段。

《尚书》的周书主要记述了周公的思想。作为古代政治文献的典籍，与卜辞的一个最大区别，就是《尚书》周书突出的是作为人世历史及命运的主宰。由此来看，在殷商和西周时期，人们世界观的重要区别，不在于商人是否以“天”为至上神，因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰实质上，与“帝”的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。用宗教学的语言来说，商人的世界观是“自然宗教”的信仰，周代的天命观则具有了“伦理宗教”的品格，人们已经开始从伦理的角度来理解自然和神。所以，周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性，而是它所了解的“天”的道德意义。

比照这种区分，殷商时代至少其晚期的宗教信仰，“以帝与帝廷为代表”，不是单一神教，而是多神教信仰，而且这种多神教的信仰在本质上，接近于雅利安人的自然神祇信仰——“自然中的上帝”，也就是说殷人信仰的神主要反映了那时对自然力的依赖。但是很明显，周人的宗教信仰已经有些变化。他们信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。以文王为代表的祖先神的地位有所上升，而“帝廷”的观念似乎逐渐在减弱。特别是，在周书中以及周人修改过的夏商书中，反复出现的主题是把“天”更多地理解为历史和民族命运的主宰，这更接近于旧约的信仰特质——“历史中的上帝”。固然，殷商时的自然神信仰仍有不少保留下来，而且可以相信，巫术宗教在民间仍保持影响。但是，天的信仰在最能代表文化发展的精英观念中已经发生了明显变化[55]。

（原载《中原文化研究》2014年第2期）

三、中国早期政治哲学的三个主题

在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征。在西周春秋时代，各个诸侯国主要的统治结构即“公—卿—大夫”为主的多级封君体制，其中公、卿、大夫都是权力位置；而这个结构既包括不同权力位置之间的关系，也包括每一权力位置和人民、土地的属从关系。更迭制度则是指统治结构中每个权力位置如何递补、继承的制度安排。统治结构和更迭制度都属于“礼”或“礼制”的范畴，与这些结构制度相适应的道德规范也属于“礼”的范畴。

春秋中期以前，社会体系是相对稳定的“宗法的封建领主制”。 “宗法的”是指公、卿、大夫、士之间一般具有宗法的亲属关系。公在这里泛指国君（其实际的爵称可能是侯、伯或子），国君这个权力位置是家族世袭的，不管兄终弟及还是长子继承。卿、大夫的权力位置的继任更迭一般采取世官制度，也是族内继任的。卿大夫的权力位置不仅代表着政治和行政的一定权力，而且代表着对邑地与民人的一定占有。所以政治和经济资源的占有都是族内继承的。

宗法封建制本是周礼体制的主导制度之一，宗法本来是亲属制度，封建则是财富—劳动力的占有和政治权力分配的制度[56]。这个制度是在周初殖民封建过程中所建立的。《左传·桓公二年》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”这里的“建”“立”“置”都是将财富和民人向下的一种再分配。天子建国即周天子封建各诸侯，诸侯立家即诸侯国君立卿大夫，卿置侧室是卿大夫立下级的卿或大夫。这种建、立、置都不是单纯的命官制度，正如天子封建诸侯，是将一个确定领域的土地、民人封赐给被封建者一样，诸侯立卿亦意味着在赋予管理权力的同时，给予占有一块土地和管理此土地的人民的权力。而卿置侧室、大夫有贰宗，其权力也都是包含着同样性质的财富和民人的分配。由此，形成了一个从上到下的封建封君体系。在西周时代，按宗法制的理想规定，诸侯的宗子继承诸侯的权力位置，其他的儿子立为卿；卿之宗子可以世官传承，而卿之别子则被立为侧室。这些都是同姓。但从西周末春秋初开始，也有建立了军功的异姓被立为大夫，而这些异姓大夫的后代也是依照宗法原则进行官位和利益的承续。春秋的社会变动不仅表现在公室与大夫的势力消长和地位升降上，也表现在一般宗法关系上。

两周的诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。春秋五霸迭兴，周所代表的超越诸侯国的更大领域的政治的一统性仍须被尊重，尽管春秋末期至战国时代这种一统性已经渐渐流为形式上的一统性，但这种形式上的一统性也仍影响着这个时代以及后世的政治想象。如孔子时代礼崩乐坏，但孔子仍坚持“礼乐征伐自天子出”，即应自周天子出；孟子的时代，士的政治视野始终并不限止在诸侯国内，而以王天下为政治目标，“天下”即联结各诸侯国的一统世界。尽管这种统一可能是松散的，但仍具有价值上的意义。因此，秦的统一虽然使得以前的诸侯国成为秦帝国的郡县，但在政治哲学中并未引起根本的改变。这与古希腊独立自主的城邦国家解体后变为马其顿帝国的行省，在政治哲学上引起的变化完全不同。

中国古代从西周到春秋的社会，其基本特点就是宗法性社会。这里所说的“宗法性社会”是一个描述性的概念，即是指以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型。宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节。这样一种社会，在性质上，近于梁漱溟所说的“伦理本位的社会”。伦理关系的特点是在伦理关系中有等差，有秩序，同时有情义，有情分。因此，在这种关系的社会中，主导的原则不是法律而是情义，重义务而不重权利。梁漱溟认为，中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来，大体说来是不错的[57]。春秋后期以降，政治领域的宗法规范已遭严重破坏，但社会层面的宗法关系依然存在，宗法社会养育的文明气质和文化精神被复制下来。在这种背景下发展起来的政治实践和政治哲学，注重“德”在政治领导上的作用，注重“礼”作为政治规范和统治形式的意义，重视被统治者“民”的需要和利益，成为后代政治哲学发展的基因。

政治问题在一切民族和文明中，都是早期哲学的思考对象，但在不同的文明体系中政治哲学的问题意识和讨论方式并不相同。如古希腊以城邦为基础的政治思想突出“正义”的观念，把正义作为追求的目标，从荷马时代到柏拉图、亚里士多德，都把正义作为政治领域的中心问题和最高美德。在古希腊人看来，正义是调整人际关系的道德准则，也是一种适当的界限和限度。古希腊也讨论了命运、逻各斯和自然法的思想，成为早期政治哲学的重要观念。在中国，从西周至春秋时代，并没有出现以“正义”为中心的讨论，而是提出了一些特有的论述，如天和民、天和礼、天和德的关系等。这些虽然还未形成政治哲学的体系，但无疑已经是具有政治哲学意义的论述和命题；这些论述和命题构成了儒家古典政治哲学的背景和前提，和古希腊前期政治哲学形成了对照。

（一）天民合一

从政治哲学的角度来看，《尚书》的天命观是古代政治思考的最重要的资源。殷商的君主如纣王，笃信天命，声称“我生不有命在天”，认为上天赐予殷的大命永久不变，于是骄奢淫逸，无所不为。周人以小邦战胜了大邦殷商，这使得周人对天命的看法发生了重大的改变，这就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，天命眷顾的久暂和人的行为的道德属性有关。周人从历史经验得出的这种认识，成了周人自己戒慎警惕的信条。事实上，周人与殷人的不同，并不在于是否有天命或类似的观念，而在于周人对天命的整个理解与殷人不同。

《尚书》主要记述了周公的思想。作为古代政治文献的典籍，与卜辞的一个最大区别，就是《尚书》所记述的商以前的天帝信仰，不是突出其作为自然的主宰，而是突出作为人世历史及命运的主宰。由此，殷商和西周世界观的重要区别，不在乎商人是否以“天”为至上神，因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰实质上，与“帝”的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或者是可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而在周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和“人”与“民”的相对于“神”的地位的上升，是周代思想发展的方向。用宗教学的语言来说，商人的世界观是“自然宗教”的信仰，周代的天命观则已经具有“伦理宗教”的品格。人们开始从伦理的角度来理解自然和神。所以，正如犹太教诞生时所提供的新东西不是宗教性的，而是其伦理意义一样，周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性，而是它所了解的天的道德意义。

《尚书》的《泰誓》具有很重要的意义。 《泰誓》现传三篇，今文惟有其上，古文则并有中下，古文中更多体现了西周的思想。 《泰誓》宣布殷王的罪状可归为四个方面：第一，不懂得天命无常，“乃曰吾有民有命”。第二，“弗敬上天”，“弗事上帝神祇”，“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三，“遗厥先宗庙弗祀”，“宗庙不享”，不崇祀祖先。第四，“降灾下民”，“敢行暴虐”，“作威杀戮”。这四条归结起来，就是“谓己有命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”（中）。

《泰誓》中最突出的还是“保民”思想，这种保民思想甚至表现为一种哲学意义的宣称：“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，作元后，元后作民父母。”（上）天地是万物的父母，人是万物之灵，聪明者作君主，而君主要承担作百姓父母的责任。这实际是说，由于“人”为万物之灵，所以是天地中最珍贵的，这个“人”在社会关系中的表现就是“民”。 《泰誓》认为，上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，上天立君立师都是为了佑护下民，所以，君主应当像父母一样承担保护人民的责任，以实现上天的意志。如果君主虐待人民，那就违背了天意，就必然引发“皇天震怒”，导致“天命诛之”。 《泰誓》进一步指出：“惟天惠民。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”（中）“古人有言曰：抚我则后，虐我则仇。”（下）

这样一种思想的主旨是，天爱护人民，倾听人民的声愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。除了代表人民以外，天没有别的意志。这种“天民合一”的思想在世界文化史上是十分独特的，我们称之为“民意论”的天命观。天意在民，民意即天意，在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以，在理论上、在价值上民意比起皇天授命的君主，更具有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主不是平等的，人民对君主具有本体论的和价值论的优先性和重要性。人民对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而，可以皇天作为终极支持者，人民有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则人民视君主为寇仇是正当的，作为正义的代表上天就会降罚给君主，或改变他对人间君主的任命。类似的民本思想，在《尚书》其他篇中也有广泛体现：“惟命不于常。”（《康诰》）“无于水监，当于民监。”（《酒诰》） “天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”（《皋陶谟》）“民惟邦本。”（《五子之歌》）

传统天命观在西周的这种“民意论”的转向有不容忽视的重大意义与影响。民意论的思想显示，在西周的政治思想中，天意已经被民意化了，天命在信仰形态上仍具有神学特征，但在内容上则出现了政治民本主义，使得西周政治开始远离神权政治。当然，民意论的天命观在西周是对统治阶级讲的，并不意味着它为民众现实提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量。但周人所发明的这种民意论，使得殷商那种自居君权神授的无所规范的君主政治，开始有了一套明确的规范原则，虽然这些规范并非具有法律上的约束力，但当其成为政治文化的传统时，便可以成为道德上的约束力量。事实上，西周以后，这种民意论确实真正地成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承。无论是王者的反思还是民众的反抗，也都与这一传统紧密联系。西周宗教观念和伦理观念的演进，主要是通过政治文化和政治思想的方式得以实现的。

上述例举的文献，有些话在先秦书中被反复征引，表明民意论的天命观即天民合一论在周代已相当流行。天民合一论涉及政治合法性问题。在古代政治哲学中，围绕统治与服从的问题，为了保持统治，始终注重君—民关系。如果说君—臣的问题是属于怎样统治的问题，那么君—民的问题就不仅是怎样统治的问题，而是关涉政治的终极合法性问题。根据上述观点，任何君主或王朝的统治合法性来自天命，而天命以民意为其实质的内涵。

（二）天德合一

周公摄政时蔡叔作乱，蔡叔死后，其子蔡仲贤明敬德，成王封蔡仲为蔡国国君，《尚书·蔡仲之命》即册命蔡仲之文，其中说：“王若曰：‘小子胡，惟尔率德改行，克慎厥猷，肆予命尔侯于东土。往即乃封，敬哉！尔尚盖前人之愆，惟忠惟孝，尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后。率乃祖文王之彝训，无若尔考之违王命。皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！'”《蔡仲之命》提出的克勤克慎、惟忠惟孝的思想无疑也是儒家思想的源始成分。“皇天无亲，惟德是辅”更把周人的新的天命观概括得清楚明白。

周书的许多思想见于先秦诸子书，《左传·僖公五年》虞宫之奇曰：“故《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。”此语见于《蔡仲之命》。所谓“皇天无亲，惟德是辅”，实是指天以德为其意志，天对人世的眷顾和影响完全以“德”为转移。对于敬德的强调，在《尚书》中亦颇为常见：“明德慎罚。”（《多方》） “勤用明德。”（《梓材》） “惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《召诰》）“崇德象贤。”（《微子之命》）

其实，《尚书》中夏商书中许多有关“天—德”关系的论述也是西周思想的表现，应是西周史官将古旧文献与当时思想加以糅合而成。比如：“克明俊德。”（《尧典》） “天道福善祸淫。”（《汤诰》） “惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《伊训》） “惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”（《太甲下》）

《汤诰》《伊训》中的天道福善祸淫思想在今文周书中虽未见，但西周已有天命惟德的思想，天命的转移本来必然以善恶为根据，所以，也应是从西周思想发展出来的。在从殷商文化到周代文化的发展中，从思想上看，殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越自然宗教阶段，而进入一个新的阶段。这个新的阶段，与宗教学上所说的伦理宗教相当，即把伦理性格赋予“天”而成为“天意”或“天命”的确定内涵。同时，天与帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，随着神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于这样一种观念的出现，对于人类的社会性生活而言，人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要做的就是集中在自己的道德行为上，人必须自己为自己负责，自己负责自己行为的后果，也即自己负责自己的命运。而社会的统治者尤其必须了解，天命即体现为民众的欲求。

“皇天无亲，惟德是辅”，“民之所欲，天必从之”，可以说是西周政治文化向儒家思想衍展的基源性母题。虽然，后来在孔子和孟子的思想中，前者注重敬德，后者注重保民，而与周公突出保民思想为核心的形态有所不同，但是，这是由于周公是一个大政治家，他的思想都是以政治思想的形式提出来的，这也决定了早期中国文化价值理性建立的特殊方式，即价值理性是通过政治思想来建立的。

孔子后来说“为政以德”，把西周以来中国古代政治传统以更为明确的形式表达了出来，道德和德性成为政治的基点，在前孔子的时代，这种把道德置于政治中心的立场是借助“天”的权威加以实现的，而天的权威又是被“德”所规定了的。

（三）天礼合一

如果以古希腊对“正义”的关注为参照，可以说春秋时代的政治思考以突出“礼”为特色，以“礼”和“非礼”作为判断政治的原则，合于礼成了政治追求的目标，知礼是首要的政治美德。这里所说的春秋时代，是指春秋末期孔子思想形成之前。

为了说明这一点，我们举出春秋时郑国子大叔的“礼论”，《左传·昭公二十五年》载：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。

对曰：“是仪也，非礼也。”

简子问：“敢问何谓礼？”

对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。……为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”①

简子曰：“甚哉！礼之大也！”

对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”

子大叔论礼的这番讲话，具有非常重要的意义。他的立论相当整齐：第一，就统一性而言，“礼”是天、地、人的普遍法则，所谓天之经、地之义、民之行。这是广义的礼。第二，就分别性而言，“天经”和“地义”代表了宇宙自然的法则，作为“民行”的“礼”则是人世社会仿效自然的法则而建构的社会规范，所谓“天地之经，而民实则之”，这是狭义的礼。第三，“礼”的这种“则天因地”的仿效特质表现为，“礼”的诸种规定都是与自然存在的类型和节度相对应的，如天地有六气、五行、五味、五声等，礼便设有种种规则“以奉五味”，“以奉五色”，“以则地义”，“以象天明”。第四，礼的要义是上下之纪、人伦之则，而不是仪节度数。一言以蔽之，礼是法天则地的产物，礼是天经地义的体现，礼是政治和伦理关系的法则。这篇讲话，其实就是一篇出色的政治哲学论文，在哲学史上应当占有一特殊的地位。

子大叔这个讲话是在昭公二十五年，时孔子三十四岁，刚刚“三十而立”。可见，在春秋后期，“礼”与“仪”的分辨越来越重要。礼与仪的分别，用传统的语言来说，就是“礼义”与“礼仪”的分别。礼仪是礼制的章节度数车旗仪典，而礼义则是指上下之纪、伦常之则，是君臣上下、夫妇内外、父子兄弟之道所构成的伦理关系原则。上述礼仪之辨是在礼政的基点上展开的，“礼政”是礼制系统中包括政治、行政、刑罚等统治手段的政治原则。礼与仪的分别，在后来的《礼记》中则表达为“礼之本”和“礼之文”的区别。“本”表示根本性的原则，“文”是指原则借以表现的具体形式。而子大叔所讲的礼特别强调其政治秩序和规范的意义。

子大叔此篇礼论中的“天”，与《尚书》中具有宗教意义的主宰之天不同，是与“地”相对的自然之天，这是春秋时代天的宗教意义逐渐减弱、人文思想不断兴起的一种表现。从政治哲学的角度来看，子大叔的这一套礼论，包含了自然法思想的意义，按照这种看法，人世社会的秩序与原则“礼”来自更广大的自然（天地），合乎自然界的本性和秩序，其所以如此，是因为人所制定的“礼”是模仿、依照天地及五行六气的结构属性而形成的。这一事实显然意味着，人的社会世界是广大自然世界的一部分，是受天地阴阳五行六气的普遍法则所支配或制约的，人应当自觉仿照自然世界的本性和节律制定制度和原则来生活。天地四时五行所代表的自然的法则是更高的、更普遍的，支配一切的，这种古希腊后期称为自然法的普遍法则，在中国古代称为“天地之经”，亦称“天道”，人世间的政治规范、伦理原则和行为必须与之相一致，符合天之经、地之义。而人世之礼能自觉符合天经地义，人的行为就会对整个天地自然构成一种“协和”的作用。当然，中国古代的这种政治思想，并非基于“法”的观念，后世更多发展为天道、天理的论述，但其中包含了与古希腊自然法类似的思想则不可否认。

值得注意的是，这种“天礼合一”的思想，一方面是思想家对于人世之礼的一种诉诸天经地义的论证和支持，就中国古代而言，这种思想的实际效果主要不是把天和人、自然和人为对立起来，以自然批判人为，而是以自然支持人为，故自然和人为之间没有紧张；而在理念上，人为应当符合自然并协和自然，在轴心时代以后成为主导政治思考的哲学基调。

（原载《天津社会科学》2007年第2期）