先秦儒学研究

一、竹帛《五行》篇为子思、孟子所作论

——兼论郭店楚简《五行》篇出土的历史意义

（一）

1973年湖南马王堆三号汉墓出土了一批帛书文献，其中《老子》甲本卷后有四篇佚书，第一篇即所谓《五行》篇。此篇可分为两大部分，第一部分论述仁、义、礼、智、圣为“五行”，第二部分是对第一部分的逐句解说与发挥。依照战国时文献往往有经有说的旧例，庞朴先生最先提出应将全篇分为经和说，将第一部分名为经，第二部分名为说。[58]这种将帛书《五行》篇视为经说结构的看法，得到了研究者的一致同意。

帛书《五行》篇公布后，庞朴首先指出，书中表达的五行思想，即是荀子在其《非十二子》篇中所批评的子思和孟子一派的“五行”说，庞朴称为“思孟五行说”。他认为：“我们应该可以得出这样一个结论，马王堆帛书老子甲本卷后古佚书之一，是‘孟氏之儒’或‘乐正氏之儒’的作品。”[59]是儒家思孟学派的五行说，即被荀子所批评的五行说。应当说，庞朴指出《五行》的思想内容即是荀子所批评的子思孟子一系传承的五行说，是正确的。

关于帛书《五行》篇的作者和年代，庞朴开始时推测其成书年代约“在孟子以后或同时”。后来他倾向在战国后期，故在后来的《帛书 〈五行〉篇评述》中提出说：“《五行》篇的特点与价值是，它以战国后期流行的经与说的形式，继续思孟学派的心性论，创立自己的知行说……帛书《五行》篇可以说是思孟学派的余波，它对孟子的心性论作了补充和发挥。但五行又完成于《易传》的主要篇章出世之后，因而也吸收了宇宙论成就。”[60]这些说法，把帛书《五行》的成书时代和作者归结为战国后期思孟学派的余波。

绝大多数中国学者的看法与庞朴相同，如整理者之一的韩仲民便称此篇为“子思孟轲学派的门徒”的作品。[61]认为此篇作于孟子之前者唯魏启鹏，1990年代初魏启鹏作《德行校释》，认为帛书《五行》是战国前期子思氏之儒的作品，在孟子之前。[62]此外，也有学者认为此篇作于汉代，以池田知久为代表，他在其《马王堆汉墓帛书 〈五行〉篇研究》一书中推论此篇成书于汉代初期（这个观点在郭店楚简公布后他已经加以修改，认为成于战国后期）。[63]

从今天的观点来看，即站在郭店楚简公布以来新的研究的基点上，应当肯定，庞朴1970年代对此篇的研究贡献有三：第一是分别经与说，这在当时和后来都得到了一致的同意。第二是命名为五行，虽然曾有学者有不同意见，如魏启鹏定名为《德行》，但在郭店楚简的《五行》篇出土后已很少再有异议。第三是确认此篇的思想内容即荀子所批评的观点。[64]

然而，由于郭店楚简的公布，有了新的证据，使我们在作者和年代的问题上有可能重新加以考察；同时，也给了我们一个机会，从学术史的角度重新检讨1970年代以来的以往研究，使《五行》篇的研究在此基础上进一步得以推进。

（二）

1993年湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简。考古学者据楚墓类型学研究推定，该墓入葬时间约在公元前300年。[65]郭店楚墓出土的竹简文献中有一篇，自题为《五行》，其内容基本同于马王堆帛书《五行》篇的经部，而没有说部。首先，这一新的出土资料问世，使得学者们都认为，以往帛书《五行》篇的命名是合理的。其次，竹简《五行》有经无说的事实，使得学者大都接受这样的推定，即经与说不是同时完成的。最后，由于竹简《五行》入葬于公元前300年，其成书年代必在孟子以前，从而使得以往对马王堆帛书《五行》篇成书年代的推定必须加以修正。

仍然是庞朴最先对此作出反应，他说：“荀子批评子思、孟轲编造五行，则此篇既早于孟子，其为子思或子思弟子所作，或大有可能。”[66]由于此篇与竹简的《缁衣》同抄一卷，而《缁衣》在古代被认为是子思之作，更加强了学者以《五行》思想为子思一派的看法，于是子思作竹简《五行》的看法被普遍接受。李学勤甚至认为整个郭店楚简儒书文献皆为《子思子》。[67]由于《五行》篇经部的出土，庞朴对帛书《五行》的说部的年代和制作也进一步提出了他的想法：“因此我设想，《五行》篇早先并没有说或解，帛书所见的说，是某个时候弟子们奉命缀上去的。”[68]他还推测，其原因“大概是由于荀子的批评，思孟学派的弟子们觉得应该将他们的经典《五行》篇施以解说，以杜讨伐，以广流传，于是遂有了解说本，如马王堆所见”。[69]“说文完成的时间，当在《孟子》成书以后，是由弟子们拾掇老师遗说补作出来的。”[70]

郭店楚简公布后，有关《五行》篇的研究，主张、结论多同于或近于庞朴，即帛书《五行》篇的经部为子思所作，说部是孟子后学的缀补，惟与庞朴以帛书《五行》在荀子之后的主张不同，李存山主张竹简《五行》早于《中庸》，帛书《五行》则在孟子之后、荀子之前。[71]郭沂则认为，不仅竹简《五行》为子思所作，而且帛书《五行》的说的部分的作者亦当为子思门人。[72]郭沂此说无异重新肯定了魏启鹏的说法，以经说两部分都定为孟子以前的子思氏之儒的作品。

（三）

现在让我们来看看从帛书《五行》公布到竹简《五行》篇公布以来，研究者对于帛书《五行》经部与说部的思想差异，以及说部与孟子思想联系的论点。

庞朴在早期研究中即提出，帛书《五行》说文中大量引用《孟子》文句，如“集大成”“金声玉振”等，他说：“对照两边引文，自会发现，佚书同孟子，在这里不仅思想相同，而且连语言也一样，几乎无需多加说明……据此，可以说佚书中的圣是脱胎于孟子的。”[73]即使是反对把帛书《五行》篇的思想归结为思孟学派的池田知久也承认，马王堆《五行》篇最中心的思想是孟子思想，“马王堆《五行》所怀抱的思想是儒家思想，作为其中最重要的思想是孟子思想，这一点毋庸置疑”。当然他认为此篇中也有荀子思想的影响。[74]

竹简《五行》和帛书《五行》最大的差异是帛书《五行》的说部突出“仁义”，而竹简《五行》并没有突出“仁义”。竹简《五行》公布后，陈丽桂比勘了竹简《五行》和帛书《五行》之后，指出竹简《五行》崇“圣”，而帛书《五行》崇“仁义”，二者思想重点有所不同，基本上说部更切近孟子的观点，而经部则有所不同。[75]李存山也认为，“正是在孟子思想的影响下，帛书《五行》篇出现了对简本的种种改编的情况，这些改编是迁就于孟子思想的改编，而其解说，一是解释原有的文本，二是加进了孟子思想的因素……如果说简本五行乃是子思（或子思氏之儒）的作品，那么帛书《五行》似可谓‘孟氏之儒’的别派的改编解说本”。他所说的孟氏别派，指的是孟子后学中与孟子思想有所不同的儒者。他还认为，荀子在楚地应见过帛书《五行》篇，其批评包括对此篇的批评，或主要针对的就是此篇。[76]李景林认为，简本《五行》从思想结构上应接近孔子，为子思“昭明圣祖之德”，绍述孔子思想之作。而帛本《五行》则强调“仁义，礼知之所由生也”，此说则接近孟子，其说在用语和思想上更接近孟子。从简本到帛本，其性善论之征愈益明显。[77]这也是在内容上充分肯定帛书说部的思想近于孟子的思想，但他未就作者问题加以讨论。

可见，从帛书到竹简，学者大多认为帛书《五行》的说部的思想切近孟子的思想，在这一点上，似无争议。当然，也有个别学者认为五行思想与孟子有所不同，这一点我们在下节来加以解释。我们的问题是，如果荀子在《非十二子》中的批评是主要针对帛书《五行》篇，那么荀子究竟根据什么指定说“子思唱之，孟轲和之”？

（四）

现在我们来回过头来，检讨一下以往有关思孟五行说的论证，看看其中有什么薄弱的环节，又有什么方法可以改进。首先，我们来看看《荀子·非十二子篇》的那句话：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。

然而，现存历史资料并不能提供更多的细节说明被荀子批评的对象。正如庞朴在一开始就指出的：“在流传下来的孟子书上，以及相传为子思书上（《中庸》《缁衣》等），也找不到直白无隐的可以佐证荀子的什么五行说。”他又说：“孟子道性善，讲仁义礼智‘根于心’的君子本性，这是众所周知的。孟子当然也没少谈圣，只是，人们似乎从未见到七篇巨著中，孟子曾在哪里把仁义礼智与圣字连举并提过。至于子思，就更难说了，因为其书已不可考……在现在的《中庸》及版权上疑为子思的《缁衣》 《表记》等《礼记》篇章中，我们似乎同样并未看到仁义礼智圣五德并举的字样。”[78]此说完全正确。既然今存典籍中很难找到佐证《孟子》 《中庸》中有五行说的资料，那么怎么联系帛书《五行》篇来证明思、孟本有五行说呢？

庞朴的特识，是在《中庸》 《孟子》中各找到一例在他看来是五德并举的例子。对于孟子，他认为“最为关键的证据是：孟子也曾将仁义礼智圣并列，来谈论人性和天命的关系”。他举出的《孟子》中的一例资料是：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）

庞朴根据朱熹《四书集注》记载的一种说法，认为圣人的人字是衍字，这样：“现在有了马王堆帛书，我们可以而且应当理直气壮地宣布，‘圣人之于天道也’一句中的人字，是衍文，应予削去，原本为‘圣之于天道也’。孟轲这里所谈的，正是‘仁义礼智圣’这‘五行’。”[79]然而，即使如此，我们也得承认，孟子只讲“四端”，并未提到“五行”的观念，而且，《孟子》中上面这一段也不是独立讨论“德行”，而是在《孟子·尽心下》的性命论中提出来的。所以，即使我们赞同庞朴对上引文的解释，我们也不能不说，这一思想在《孟子》中算是“隐晦”的了。仅仅这一条材料就能证明“孟轲和之”吗？显然不能。[80]

庞朴在《中庸》中所发现的仁义礼智圣连用的一例是：

唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。……（三十一章）

庞朴解释说：“这里所说的聪明睿智，就是圣；宽裕温柔，就是仁；发强刚毅，就是义；齐庄中正，就是礼；文理密察，就是智。”[81]

庞朴对《中庸》这段话的解释是可以接受的。[82]然而，即使我们承认庞朴的解释完全成立，我们也不能不说，《中庸》没有提到“五行”的观念，比起《孟子》，甚至没有明提仁义礼智圣五者。把这作为子思在《中庸》表达或倡言其五行说，比起《中庸》本身明确提出的五“达道”、三“达德”，更是过于“隐晦”了。这一条材料就能证明“子思唱之”了吗？显然不能。

所以，最重要的是，仅靠这两条“幽隐”（借用荀子的用词）的材料，即使如庞朴的解释，也决不能证明仁义礼智圣五行说，曾经过“子思唱之，孟轲和之”。相对于竹简《五行》篇对五行的明确叙述，《中庸》的一段是绝不能证明子思曾经“唱之”，而《孟子》的一段，也绝不能证明孟子曾经“和之”。[83]试想，如果仅仅是《中庸》和《孟子》这两条材料，荀子能明白指责“子思唱之，孟轲和之”吗？这两条材料其实只能说明在《中庸》和《孟子》中有五行说的隐微的痕迹。如果我们不弄清楚子思如何唱之，孟轲如何和之，我们对于所谓“思孟五行说”，就还没有真正把握，思孟五行说的历史面目仍有待揭示出来。

庞朴后来总结其工作与思路说：“这样，借助于帛书《五行》篇的提示，我们从子思孟子书中也发现了仁义礼智圣的五行；从而反过来，可以确定帛书《五行》之篇属于思孟学派，确定荀子的批评，不是无根据的。”[84]但事实上，20世纪70年代的研究只是证明孟子后学的余波有五行说，却无力证明子思如何唱之，孟轲如何和之。五行说在《中庸》 《孟子》中的幽隐，这一点庞朴和其他学者也是承认的。而我们必须指出，如果《中庸》《孟子》中“五行”是如此幽隐，那就表示我们尚未能证明子思曾唱之，孟轲曾和之。所以，学者们在20世纪70年代的研究工作，其实对于“子思唱之，孟轲和之”这八个字，是尚未能予以证明的。这并不奇怪，在郭店竹简出土以前，这是难以避免的，这是历史和资料的限制。帛书《五行》充满孟子思想，而史载孟子学于子思之门人，故说帛书所见的五行说即思孟学派的五行说，是可以成立的；问题在于，我们还必须有其他的证据，其他的解释，才能使“子思唱之，孟轲和之”这一思想史的历史得以落实。

郭店竹简《五行》篇的出土为这一问题的解决提供了重要证据和契机。既然我们承认帛书《五行》篇的思想是思孟学派，现在《五行》篇的经部被证明与说部不是同时完成，经部乃成于孟子之前，而且《五行》的经部与《缁衣》同抄，这就在相当程度上证明了《五行》的经部为子思所作（或传为子思所作）。有了《五行》经部为子思所作这个结论，“子思唱之”才有了坚实的证明。难道还有比子思作《五行》经文更能佐证“子思唱之”的材料吗？因此，竹简《五行》出土后，我们不能仅仅一般地肯定子思作竹简《五行》，还必须明确地在“子思唱之”的意义上肯定竹简《五行》为子思所作。

同理，在此基础上，只有同时肯定《五行》的说文为孟子所作，才是对“孟轲和之”的最好证明。上面提到，已有的研究无不肯定帛书《五行》的说文近于孟子思想，有些文句也相同，那我们为什么不能直接设想《五行》的说文为孟子所作（至少以孟子的名义或在题名孟子的书中）？我们认为，其实没有任何文献的阻碍，妨碍我们作出说文为孟子所作这一合理的推定。问题很明白，只有肯定子思作经文，孟子作说文，才能顺理成章地坐实“子思唱之，孟轲和之”。

所以，如果竹简《五行》是子思所作，那么，很明显，荀子说的“子思唱之”，就绝不是指《中庸》而言，而必是指《五行》经部而言。换言之，以往的论证方法，用《中庸》的隐微的仁义礼智圣说去证明“子思唱之”是远不够的。由此也可知，荀子说“孟轲和之”，也绝不是指《尽心》篇的一句，而必另有所指，用《尽心》篇的一句去证明“孟轲和之”是远不够的。既然荀子指名批评子思、孟轲，必有二人明白倡导五行说的作品为之根据，换言之，荀子应看到过帛书《五行》篇的文献，而且他知道此篇乃子思唱之于经，孟轲和之于说，所以他才有这样明确的批评。此一“子思唱之，孟轲和之”的《五行》篇，是荀子作出如此批评的主要根据（虽然不见得是唯一的根据），而他所批评的无类、无说、无解，当即指子思唱之的《五行》经部而言。

事实上，庞朴在其最早的研究中曾经提到，《五行》篇也可能出于《孟子外书》。[85]此说亦见于清儒刘台拱《荀子补注》，其书云：“赵岐称《孟子》有外书四篇，其文不能弘深，不与内篇相似。五行之说或出于此，今则不可得而闻也。”[86]其实，《孟子外书》所收，不见得不是孟子的著作，只是此四篇的篇名，似不能与《五行》篇相容。盖此篇单独行世，不在孟子十一篇内，或在子思子二十三篇之中，亦不无可能。

至于帛书《五行》篇说部与孟子思想的异同，也不会妨碍我们以说文为孟子所作或以孟子之名传世。 《五行》说文若为孟子所作，当在孟子学于子思之门人的中年，而不是退而与万章之徒作七篇的晚年，故《五行》说文的思想和晚年七篇的思想有一定差异是可以理解的。而此篇若以孟子之名传世，则其中还可能有孟子后学的若干增饰，这也是可以想见的。[87]至于竹简五行与帛书五行经文之间的差异，有可能是传本的差异，不必一定是孟子后学对经文作了改编。即使是改编，也有可能是在孟子时代便已经作了改编。还有一种可能，即“孟子和之”一说以后，孟子后学在经文和解说两方面又作了若干调整。

郭店《五行》篇出土，在有关《五行》篇的作者和时代的问题上，给了我们新的思考的空间，使我们有可能得出比以往更为合理、更为符合历史真实的结论，也将使我们对子思和孟子的研究开展出新的局面。这就是郭店竹简《五行》出土的历史意义与重要价值。

（原载《孔子研究》2007年第1期）

二、郭店楚简与儒学的人性论

从先秦儒学的一般线索来看，孔子提出的“性相近，习相远”的思想，战国中期孟子提岀的性善说，以及战国后期荀子提出的性恶说，成为今人熟悉的儒家人性论的三个典范。但是，相比于孟、荀的人性论，孔子的人性论思想在《论语》中并没有清楚呈现出来，“性相近”的说法应当如何诠释才能历史地接近孔子自己的思想，并没有接近孔子时代的资料加以支持。而在孟荀之外，先秦两汉甚至隋唐的儒学中持续不断的人性善恶混的思想，宋代以后渐被人们遗忘了。

出土资料《郭店楚墓竹简》发表之后，我即撰文指出，对研究先秦儒家思想来说，郭店楚简重要的意义之一，就是证明了先秦早期儒学对“人性”问题的主流看法，并不是性善论，或者说还没有形成性善论的观念。郭店楚简中《性自命出》等篇的人性说，从天—命—性—情—道的逻辑结构来讨论人性的本质和作用。它主张命自天降、性自命出、情岀于性、道始于情；认为天所赋予的是性，而性即是天生的好恶，就是人的内在的喜怒哀乐之气；喜怒哀乐之气表现于外，便是情，情合于中节便是道。这种以生之自然者为性的看法，还是接近于自然人性论，其哲学的思考基本上是“以气论性”而不是以理为性的进路。由于《性自命出》可能是孔子直接门人的作品，故这种看法应当最接近于孔子的人性论并作了继承和发展，特别是，这种人性观与现在所知的多数先秦两汉儒家所持的人性说是相通的。由此可知，这种人性说其实是早期儒家人性思想的主流。[88]而孟子的性善论，荀子的性恶论，在儒学的前期发展中反而是较为独特和少有的。郭店楚简的发现为我们重新审视古典儒家的人性论，提供了重要的文献。同时，郭店楚简的发表，也给我们提供了一个重新思考有关“儒学传统”持续与变迁的契机。本文是在我已有的关于《性自命出》篇的分析基础上所作的进一步讨论。

（一）郭店楚简的人性说的再分析

郭店楚简的《性自命出》篇集中地讨论了人性的问题，其中关于人性的看法，有许多命题值得注意。以下分若干问题来加讨论。

1. “性”与“好恶”

《性自命出》说：

好恶，性也。所好所恶，物也。

这句话直接的意思是说，好恶是人的本性，物是好恶的对象。这里性—物相对，显然有内—外的对比意义。然而，我曾指出，这个命题中的“好恶”可以有两种解释：第一，以“好恶”指情欲活动，“好恶，性也”是说好恶之情是内在本性的表现。第二，以“好恶”指人的内在的倾向和要求；如甲见好色而好之，这是情，但不是今天见好色而好之，明天便见好色而恶之；甲会见一切好色皆好之，因此甲的每一次好色的活动，都反映或表现了甲的内在的“好”，这内在的“好”就是性。故曰：“好恶，性也。”确定这两种解释何者合理的关键，就是要分清“好恶是指情还是指性”。

如果好恶是属于“情”，何以说“好恶，性也”？不过，提出这样的问题的时候，我们也要提醒自己：“性—情”的分别，在先秦并非普遍的自觉，我们要注意避免用后来明确的性情相分的观念外加给性情不分时代的文献材料。从“好恶，性也。所好所恶，物也”这句话的前后看，“所好所恶”的“好”“恶”是指意识和情感活动，因此“好恶，性也”的“好恶”应亦是指情感活动而言；从而，“好恶，性也”应是主张好恶之情根于本性。同时，此篇后面强调“情出于性”，正是努力区别“情”和“性”，从这点来看，“好恶，性也”应当有理由被理解为一种“情出于性”的思想，即好恶之情是出于本性的。在哲学上，这里的好恶都是意识活动现象的层面，不是本质的层面（如后儒刘宗周的好恶是意向性的，不是指意识活动的现象）；同时这里的好恶主要是情欲的好恶，不是孟子所说的道德的好恶。

在先秦思想中，以好恶言性、以情言性是很普遍的，如《乐记》 “好恶无节于内，知诱于外”也是一种以性—物内外相对而说的例子。事实上，先秦两汉哲学还有一个特点，就是以“情性”连称，性和情混同使用。 《荀子》中也是常常以好恶论情性。先秦思想家往往不区别情性，如荀子说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱”。在这些说法中，都有以情论性的倾向。以情论性实际上把人的感情活动、欲望需求当作人的本性。虽然，用“情出于性”解说“好恶，性也”，可以说是我们的一个强解释，而依照这样的解释，《性自命出》篇中已经有了把情和性区分的抽象，从性情不分到情出于性，这对以往的性论是个进步。

所以，根据以上分析，应当说，在前面提出的两种解释中，性自命出的观点应当是以好恶为情，以好恶之情根于本性。由此我们可以推断，古代最早的人性论是性情不分，以好恶之情为性，以喜怒哀乐为性，把人的情欲和感情现象直接当作人的与生俱来的本性。这种人性的概念是把“性”理解为与生俱来的特质。进一步的发展则以好恶之情根于性，以喜怒哀乐之气为性，把内在的本性和发见的情感分别开来。

2. “性”与“喜怒之气”

《性自命出》另一个重要命题是：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

这里的“性也”就不应解释为“根于性”或“性的表现”了，因为后面“及其见于外”的说法已经预设了前面所说的“喜怒哀悲之气”就是指“内”而言。因此，这句话是说，喜怒哀乐之气就是性，而喜怒哀乐之气发见于外，是因为外物的吸引。“见于外”应当就是指喜怒哀乐之情。所以“喜怒哀乐之气”与“喜怒哀乐之情”是不同的，前者是未发见于外的，后者是已发见于外的。

以气论性，在现有先秦文献中尚不多见。 《性自命出》这一段材料表达的哲学立场是“以气说性”，认为性是人的喜怒哀悲之气，但作为性的喜怒哀悲之气是“内”而不“见于外”，见于外者应属情。内外之分表示性情之分，这也是比以情为性的说法进步的一种说法。此种思想在先秦可见于《大戴礼记·文王官人第七十二》：

民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。

此段文字亦见于《逸周书·官人解》 （个别字有所不同，如作“民有五气”）。这是认为人有五性，五性就是喜怒欲惧忧五气。 “五气”属于内，属于中，“阳”表示发见的情。喜气内畜，必有喜情发于外。这种思想与《性自命出》这一段的讲法是一致的。从哲学上看，这种讲法是把本来属于抽象的“性”的观念，用一种具体的实在物加以表达，这种情形在古希腊也不少见。

事实上，《乐记》中的一段话，也未尝没有这个意思：

是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外……

“四畅交于中而发作于外”就是解释“本之情性”的，也即是《文王官人》的“五气诚于中，发形于外”。 “四”应指阴阳刚柔四气，“交于中”即内在的，亦即是说四气是性。

照这样的说法，喜之气发而为喜之情，怒之气发而为怒之情，等等，即每一种见于外的情都有一种在内的气与之对应，而为其根据，这就是性。性的概念，就其发展了的完整意义而言，应指本质特性而言，但早期中国哲学在哲学抽象上还不能完全摆脱具体，所以把情之所出的“性”，用“气”充当其实体。

然而，被当作性的气是内在的，没有发于外的，这种性气与先秦时代所说的六气的关系是什么？如果还可以提出问题的话，那么还可以提出，如果说喜怒哀乐与好恶相同，作者为什么只说“喜怒哀悲之气，性也”，而不说“好恶之气，性也”呢？从逻辑上应当是可以这样说的，在《语丛》中说“有生有知，而后好恶生”，又说“恶生于性”，把这个问题进一步作了阐发。

3. “性”与“情”

由上可见，喜气畜于内，喜情发于外，喜气是喜情的内在的根源和根据，故曰“情生于性”。这种以气为基础的情生于性说，与宋儒以理为基础的情发于性的说法是有所不同的。如程朱理学主张性即理，而以性之发为情，但理学中也有主张“七情是气之发”的思想，这就与性自命出的说法接近了。

“情生于性”在《性自命出》中两次出现，可见是作者很重视的命题。这一命题又见于《语丛》，在《语丛》中有更进一步的表达：

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

欲生于性，虑生于欲。

智生于性，卯生于智。

子生于性，易生于子。

恶生于性，怒生于恶。

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。

愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。

惧生于性，监生于惧。

强生于性，立生于强。

弱生于性，疑生于弱。

所谓“情生于性”，“情”是指什么呢？应当包括爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧等等。根据以上所说，情生于性，就是指喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲、知等情都生于性。这些情可谓最初级的情感。而所谓乐生于喜、忧生于愠、怒生于恶、亲生于爱等，是指两者虽然都是情，但前者在后者的基础上发展得更加强烈，如“愠斯忧”，故说“忧生于愠”。由于乐、忧、怒、亲等是在喜、愠、恶、爱等初级情感的基础上发展出来的，所以乐、忧、怒、亲等可以说是与初级情感相区别的次级情感。初级情感和次级情感都是“情”。

在《语丛》中，没有提到“好”生于性，但提到“恶生于性”，在逻辑上应当包含了“好恶生于性”。值得注意的是，《性自命岀》讲“喜怒哀悲之气，性也”，而在《语丛》，只有“喜”生于性，而其他三者则说为“怒”生于恶、“哀”生于忧、“悲”生于乐，没有把喜怒哀悲并列。这说明《语丛》对情的具体解释和《性自命出》还是有所不同的。

郭店楚简揭示出，早期儒家的人性观念，不是为了说明道德的根据，而是说明情感好恶的根据，这是很值得注意的。以气论性的说法也应当从这个方面来理解。

4. “性”与“心”

《性自命岀》说：

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。

孔子曾说“性相近也，习相远也”，《性自命出》篇显然继承了孔子的思想。人都有好恶喜怒之性，所以可以说人的性是相同的，这就是所谓“其性一也”，但人的心不相同，这里的心指道德意识的水平。道德意识的水平是教育的结果，故说“其用心各异，教使然也”，因为“教所以生德于中者也”。从这里的说法来看，作者还没有人性本善或者人性本恶的意识。当然，即使是性善说，也可以讲“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”。但此篇的确没有出现性善的思想。如果说，此篇的人性论是接近孔子的人性论而发挥孔子的人性论，那么，可以说孔子的人性论的相近说，就是基于好恶喜怒的人性论。值得注意的是，从这里的提法可知，此篇作者认为性和心是不同的，人的性可以是相同的，但人的心是不同的，这种注重心性之分的提法，体现了这样的观念，即人性是属于本质层次的，而人心是意识现象层次的，二者是有分别的。此篇还说“心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，说明作者的“心”的概念是指一般的知觉之心，本来是没有一定方向的。另外，《成之闻之》篇中也有“民皆有性”、圣人与民人之性相同的思想。《成之闻之》篇：

务在信于众。《说命》曰：“允师济德。”此言也，言信于众可以济德也。圣人之性与中人之性，其生而未有非之；节于而也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有怿，娄以多也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与掸之。此以民皆有性，而圣人不可莫也。（标点从友人李零说）

这段话是从要取信于众讲起的，但多处费解。大意似说，圣人之性与中人之性生而未有差别，中人以下的人，也是如此。人对道的爱好，并非天生的，而是反复习养所使然。习养积厚博大，便成为圣人了。所以虽然民皆有性，却很难达到圣人的境界（就是因为民的习养不足）。这种观点可以说也是“性一心异”论的一种体现。

5. “性”与“物”

《礼记·乐记》虽是数篇合成，但其中思想基本一致。如说“人心之动，物使然也”，“感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉”。“物之感人无穷，而人之好恶无节”，“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”。在这些说法中，都体现了一种内心—外物的对比，认为心之动、欲之动、好恶之形，都是“物”所引起的，属于主体活动方面的意识、情感、欲望，其活动都是由外物所引动而发起的。

《性自命岀》与《乐记》的看法相近，认为“凡动性者，物也”，“及其见于外，物取之也”，这里“及其见于外”的“其”指性，性见于外便是情，见于外，也就是“好恶形焉”。与《乐记》不同处在于，《性自命出》不仅讲心动，而且讲性动。其思想是认为，人虽有好恶之性，但只有物诱于外，好恶才表现出来。物是所好所恶，物使得好恶之性外化了。事实上，物感性动，在宋明理学中仍然是常见的观念，当然，这是受《乐记》的影响，不是受《性自命出》的影响。

不过，如果说好恶是性的表现，性的内涵是什么？《乐记》说“民有血气心知之性，无哀乐喜怒之常”，这是把性规定为血气心知的根源，血气决定欲望，心知表现认识能力，因此《乐记》的人性观念并不是道德的人性观念。对比之下，以好恶和喜怒之气论性的《性自命出》的“性”应当接近于血气之性。此外，物能够感动、引动性的表现，这被感动的性显然不是指人的道德本质，而是人的生存论的本性。

6. “性”与“习”

《性自命出》有养性的观念：

动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。

习也者，有以习其性也。

按《论语》和《孟子》中都只有几次谈到“习”，也不曾把“习”和“性”联系起来。不过，《大戴礼记·保傅第四十八》中引孔子的话却明确讲到“习”和“性”的关系：

孔子曰：“少成若天性，习贯之为常。”此殷周所以长有道也。

卢注曰：“人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。”这是以“教”解释“习”。 “习”一般是中性的，故孔子谓习相远。 “教”则是正面的，把“习”解释为“教”，则这里的“习贯之”也是正面的了。楚简的习以养性，和“习其性”，似乎有二义，“养性者，习也”，这里的习是泛指习俗习惯；而“习者，有以习其性也”，这里的习似指养性功夫，这个意义上的习，即cultivation。

养性的观念在《孟子》中也提出来，即“存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》）。孟子这句话是主张以“存心”来养性，而不是以“习”来养性。不过孟子的确很重视“养”的观念，他说：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”这里的养就是指后天的习养。又说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《告子上》）这里是讲对性的滋养。不过就概念来说，“养”不一定只是正面的，如世子（周人世硕）认为，人性有善有恶，举其善性，养而致之则善长；举其恶性，养而致之则恶长。这个“养”就是一般的习养观念了。

不过，这里可以提出一个问题，上面说“性一心异”，那么，不同习养的结果是“心异”，使人的道德意识有了差别，这应无问题。然而，是否习养也造成了“性异”呢？所谓“养性”“习其性”是否意味着习养在改变心的同时也改变了性呢（习与性成）？如果性被习养所改变，“性一”的观念又如何成立呢？楚简对此并未提出进一步的思考和回答。无论如何，我们可以说，在郭店楚简中，注重点不在道德的心性根据，而在正确的习养功夫，用明代哲学的话说，重点不在“本体”，而在“功夫”。

7. “性”与“天”“命”

《性自命出》的第一段中说：

性自命岀，命自天降；道始于情，情生于性。

竹简的整理者很注意此句，认为与《中庸》首句“天命之谓性”相近。的确，如果我们把宋儒对《中庸》的解释放在一边，则“性自命出，命自天降”的意思是说，性出于命，命来自天，故在文字上就可以理解为“天命为性”。

其实，如果不按宋儒的解释，仅就“天命之谓性”说，其意义并不能够归结为性善论，而只是说，性是天赋的，天赋的就是性。《孟子·告子上》：

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。

“天之降才”即是天生的资性，即是“天命之谓性”，也就是“性自命岀，命自天降”，而这并不意味着性就是善的。

但是，《性自命出》与《中庸》首句有一不同，在《中庸》，“天命之谓性”的命是命令，不是一独立的存在论环节，而是天的一种活动和表达方式，故朱子集注曰“命，犹令也”。在哲学上朱子把命解释为赋予，认为赋予如同命令，故说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”而在《性自命出》，“命自天降”，“降”相当于中庸的“命”，故《性自命出》的“命”本身是由天命令或赋予来的，具有一定的独立的存在意义，这应当与古代文化中对命的信仰有关。而这里的命，我觉得也具有生命（如后世道教所说的命）的意思。 “性自命出，命自天降”的意思是：性根于生命躯体，而生命是天所赋予的。这就与全篇以生论性，以气论性的思想一致了。这个解释虽然还需要找到更多的训诂的根据，但就思想的理路而言应当是可以成立的。

“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。”这是《性自命出》篇的第一段。这一段显然可以分为两句，即“性自命出，命自天降”和“道始于情，情生于性”。就这两句的次序来说，为什么作者不说“道始于情，情生于性；性自命岀，命自天降”，这样不是更合乎逻辑的次序吗？作者不这样说，有不可变的理由吗？

（二）先秦儒家人性论的主流

从性说的方面看，最引人关注的问题是：《性自命出》以及郭店楚简的其他篇是否提出了性善论。 《性自命出》篇中的“好恶，性也”“喜怒哀悲之气，性也”的说法肯定不是性善论，也就是说，它没有“人之性皆善”这样的思想。

不过，《性自命出》篇的后部有一段话：

未言而（民）信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。

这里出现了“性善”的语词。这句话是指某些“在上者”（即治民者）而言，是说：未许诺而得到民的信赖，这是有美情的人；未施教化而使民有常心，这是性善的人。这里“美情”与“性善”相对应，联系“好恶，性也”及“喜怒哀悲之气，性也”的说法，应是指这种在上者的好恶和喜怒哀悲自然合于道，故能取信于民、感化于民。这里的“善”近于“美”，与孟子的性善论是不同的。因此这种说法最多只是认为有的人性善，而明显预设了性善者是少数。所以从这句话并不能得出普遍意义的性善论。

据东汉时王充说：

周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。（《论衡·本性》）

宓子贱名不齐，漆雕开字子开，都是孔子弟子，《论语》中皆有记述。《汉书·艺文志》儒家五十三家，其首为：晏子八篇。子思二十三篇。曾子十八篇。漆雕子十三篇。宓子十六篇。景子三篇。世子二十一篇。魏文侯六篇。李克七篇。公孙尼子二十八篇。孟子十一篇。……《汉书·艺文志》且注明世子、公孙尼子皆为“七十子之弟子”，即孔子的再传弟子，而《隋书·经籍志》则以公孙尼子“似孔子弟子”。从《艺文志》的叙述次序可知，他们的活动都在孟子之前。郭沫若说：“公孙尼子可能是孔子的直传弟子，当比子思稍早。”[89]

世子所谓“性有善有恶”，是说每个人的性都不是单一的，每个人的性都是既有善的一面，又有不善的一面。据王充说，孔子三弟子宓子贱、漆雕开和孔子的再传弟子公孙尼子也都主张与世子类似的主张。

在《孟子》一书中，记述了公都子所提到的三种人性论：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜……”（《孟子·告子上》）

可见在孟子提岀性善说时，已有三种与性善论不同的人性论。一种是主张：性可以为善，可以为不善。另一种是主张：有性善，有性不善。与孟子同时的告子则明确说：“性无善无不善也。”“性可以为善，可以为不善”与告子所说“性无善无不善”是一致的，告子也说“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。即可以为善，可以为不善。而“有性善，有性不善”说，与世子之说不同，是说有的人性善，有的人性不善，而不是说每个人的性中都有善与不善。这种看法亦可说是对孔子“唯上智与下愚不移”的发展。

世子是孔门当时一个有影响的人物。宓子贱、漆雕开、公孙尼子都是孔门的重要人物，告子“仁内义外”说见于楚简的《六德》篇等处，孟子对告子的批评，往往使人忽视了告子也是一个儒家。告子与孟子同时，应在公孙尼子和世子之后。宓子、漆雕子、世子、公孙尼子、告子，他们的人性论虽然在说法上不完全一致，但都比较接近，可以说这类人性论共同构成了当时孔门人性论的主流。[90]荀子有关人性的基本概念也明显地受到这一先秦孔门人性论的主流的影响。孟子以后，孔门早期人性论并未即被孟子所取代，而一直延续流传。所以这种人性论并不能仅仅被定位为在孔孟之间的儒家人性论，在战国至汉唐时期，它一直以各种互有差别的形式延续流传，成为唐以前儒学人性论的主流看法。

宋代朱熹在解释《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”时说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。”（《中庸章句》）韩国李朝哲学家李退溪进而提出：“四端发于理，七情发于气。”《性自命岀》的思想以及先秦儒家人性说的主流，看起来是近于“以气说性”，而不是“以理说性”，即近于“七情气之发”的进路。这种进路也可以说就是所谓“生之谓性”的进路。“以气论性”、“以好恶论性”（“以情论性”）、“以生论性”（“以自然论性”）是七十子及其后学的人性论的主要思想。这与孟子以后至宋明发展至极的“以理论性”“以生之当然论性”是很不同的，也是原始儒学人性说的特点。

（三）人性说在儒学传统中的地位

孟子的性善论在宋代以后成为支配性的儒家人性论，南宋以后，绝大多数的宋明儒学思想家都在理论上承认“性”是善的。因此，如果我们把眼光放长到整个儒家思想的历史，可以看出，儒家从早期到后期的人性论，是有很大的变化的。无疑，在整个儒家人性学说的变化过程中，二程和朱熹的“性即理”说发挥了决定性的作用。

可以这样说，历史上每个时代儒家的人性学说，都呈现岀不同的主张和形态，因而是多元的，而不是单一的；但不同的历史时期中，往往有一种主流的看法。统观中国儒家思想史上的人性论发展，大致可以分为四个阶段。第一个阶段是《诗》 《书》代表的早期古代，第二个阶段是春秋战国时期，第三个阶段是汉唐时期，第四个阶段是宋明时期。

第一阶段以《尚书》为代表，如说“不虞天性”，如所谓“节性”，如所谓“习与性成”，其人性观念都“是指自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、质性”，都是用指“自然生命之自然特征所构成的性”。[91]在这一阶段还未出现以“善”“恶”评价自然生命为内容的性。

第二阶段是孔子至战国末期的儒家，这个时期已开始用“善”“恶”来评价人的本性，但这个时期受第一阶段影响较大。以人的自然性好为性，这种人性观念是“自然之性”或“实然之性”，而不是“当然之性”。孔子受西周观念影响，主张性相近，应即是指自然之性而言[92]，郭店儒书的人性论，以好恶言性，以喜怒哀乐之气言性，注重的是自然情感的根据，而不是当然之则的根据，故仍然是自然之性的讲法。告子代表的性无善恶说，或性可为善可为恶说，在“生之谓性”的形式下仍然突出的是自然之性的观念。在孔门七十子时代，开始用善恶的范畴思考人性问题，世子、漆雕子、宓子、公孙尼子都主张“人性有善有恶”，构成了先秦儒家人性论的主流。这些都是以自然感情、自然倾向为基础来追溯性的观念。而郭店楚简讲“哀乐，性相近也”，明显承继了孔子思想，其中又承认有的人性善，应与战国通行的性有善有恶论相通；而其人性的观念明白地以“气”“好恶”为基础，为我们理解这一时代的人性论提供了难得的素材。孟子发展了性中有善的观念，从道德感情推寻其普遍内在的根据；荀子继承了自然之性的讲法，而以之为恶。战国儒家的人性论异彩纷呈，莫衷一是，正如王充所说，在人性问题上“昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定”，“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性，竟无定是”。

第三阶段以人性“善恶混”为主，实即世子所谓“性有善有恶”之说的发展。董仲舒、扬雄、荀悦都是如此，与先秦所不同的是，这一时期的人性善恶混说是与性三品的分级说结合在一起，以便把善恶混说（中品）与性善说（上品）、性恶说（下品）调和起来。由于中人最多，故性之善恶混说应用最广。

第四阶段程朱以理为性，性即是理，即是禀受而来的天地之理，当然之性的观念成为理学的基本观念，性善论成为宋明时期的主导的论说。性善论在理论上得到广泛的肯定，但在义理之性为主导的前提下，气质之性的概念也包容了自然之性的观念。

从儒家的人性论史来看，从先秦到宋明，并不存在着一个一以贯之的人性论传统，尽管，笼统地说，也可以说南宋以来的儒家是主张性善论的，但放眼先秦以来的整个儒学传统，是不能说性善论是儒学自始以来相传不变的传统的。因此，儒学内部的种种人性学说，其实都是对儒家思想基本宗旨的不同哲学论证。从儒学史的角度来看，并不能把性善论当作儒学所以为儒学的核心理论。如果把性善论作为儒学的核心理论，那么，除了孟子以外，先秦至隋唐的儒家思想都变成了偏离儒家思想核心的表达，这等于对先秦至隋唐的儒学史的否定，也是对宋代以后许多儒学家的否定，这显然是非历史的。也因此，我们不能把儒家思想中最早出现的人性说当作儒家的根本，也不能把儒家思想发展中后来成为主流的人性说看作是对儒学道统的偏离；这些看法都有意无意地走向一种原教旨主义的论证方式。同时，我们也可以理解，儒学不是一种哲学，儒学主要是一种思想体系，其中容纳了不同的哲学观点，这些不同的哲学观点在不同时期、不同历史条件下，从不同的角度，对儒学的基本思想展开了不同的哲学论证。那种把儒学归结为单一一种哲学的立场往往从宗派出发，都是不全面的。

如果说儒家的各种人性学说是对儒学宗旨的不同的论证，那么，儒学有没有一个一以贯之的基本标准、宗旨和核心，构成了儒学所以为儒学的传统呢？就历史上的实际状况说，这个标准是不言自明的，每个时代都有自觉认同儒学的学者，儒者和认同其他思想体系的学者相互间的彼此区分也是很明确的，只是这种标准和区分较少反映为明言的层次。在我看来，从先秦到明清，儒学所以为儒学的标准、宗旨和核心，简单说来，就是“宗本五经孔子，倡导王道政治，重视德性修身，强调家庭伦理，注重社会道德，崇尚礼乐教化”。先秦至隋唐的儒学多以经学为形式，传经是前期儒学延续的重要方式，“宗本五经孔子”即指儒学的此种经典特征。

儒学史上的各种宇宙论、形上学、人性论、知识论等都是这些宗旨的不同论证或展开，这些不同的理论论证和理论延伸适构成了儒学的丰富性。而儒学的这些不同的论证之所以出现，不仅是思想家的个体差异所致，更是不同时代课题、社会环境与矛盾的反映。正是这些不同的、特殊的、具体的儒学表达，由于适当地回应了自己时代的挑战，而对儒学发展作岀了贡献。因此，我们不能用一种论证为标尺，抽象地衡量其他各种论证，因为各个论证都是因应自己时代的特殊课题和自己独特的存在感受。所以，我们需要的是一种包容性最大的儒学史观，在这种儒学史观中，历史上的各儒学的表达形态与论证方式，历史上各个时期对儒学发展作岀贡献的思想体系，都能得到充分的肯定而包容其中。

（原载第二届中国南北哲学论坛暨“哲学的当代意义”学术研讨会论文集，2005年10月22日）

三、性情与礼义——荀子政治哲学的人性公理

研究者早就注意到，荀子的人性与政治思想与霍布斯的人性和政治思想颇有可比之处。列奥·施特劳斯指出，霍布斯的政治哲学归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”，第一条是自然欲望公理，第二条是自然理性公理。[93]同样，研究和说明荀子政治哲学的基础，既可以采用传统哲学研究的论述进路，也可以取“公理”方法，即还原荀子政治哲学的原始假设和根本出发点。这将使我们可以更清楚地揭示出荀子哲学中的最基本的价值及其结构。本文分为三大部分，首先通过对情性和势物的讨论理清荀子政治哲学对自然状态必然引致争夺的人性论论证，其次通过对分辨和礼义的讨论说明荀子对息止争夺的政治条件的设计，最后通过对心和知的讨论说明荀子哲学中心作为理性的重要意义。

（一）情性与知能

先看《荣辱》篇，荀子说：

材性、知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。[94]

“材性”指人生而具有的本性；“知能”指人生而具有的知觉本能和知觉能力，“一”即相同。荀子在这里强调人生而具有的本性和知觉取向，都是相同的，都是好荣恶辱，好利恶害的。这一段话是很有名的，不过也应指出，材性、知能作为两个概念，除了《荣辱》篇外，荀子很少使用。然而，虽然荀子很少使用这两个概念，但此处的重点在说明人生而本有的性情，其讨论属于荀子对人性的讨论，这里所表达的思想与荀子其他的情性论思想完全是一致的。

材性的概念应该包含有两个意思，性是生而具有的意思，材是本始朴材，也就是原始素材的意思。材性的生而具有的性质与材性的原始素材的意思，荀子在《荣辱》篇的另一个地方也谈到，他说：

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（《荣辱》）

这段话，通过三个“人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”，一方面，讲了材性、知能的三个一般特征，即材性、知能是生而具有的，材性、知能是不依赖外在社会条件而如此的，材性、知能是所有人都相同的。另一方面，又讲了材、性、知、能的三层具体内容：第一层，指出“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指生而具有的情性义，即自然欲望和本能，此是人人之所同。这一点同于霍布斯的自然欲望公理。第二层意思，“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指知能义，即自然的知觉分辨能力，也是禹桀之所同。第三层意思，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。王先谦氏以此句为衍文，似非是。若生而即有，无待而然，为性，则此性不可说是恶，这是作为原始素材的自然材性，这一句是讲材性义，即人格发展在原始素材上的多样可能性，乃随环境而被塑造，这也是人人之所同。情性、知能、材性，这三个概念的意义是有区别的。

前面说到，事实上荀子只在《荣辱》篇使用一次“材性”的概念，他比较多地使用的是“情性”概念。就情性而言，其内涵就是：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好荣恶辱，好利恶害。如果加以分别，其中前三项是自然欲望，后两项是社会欲望，因为“荣辱”是要在具体的社会中来界定的。若比照霍布斯，这五项也可以统称为自然欲望。荀子对性和情的内涵不做严格区分，认为人之性即表现为情欲、欲望，故喜欢用“情性”一词。如荀子在《性恶》篇说明：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“夫好利而欲得者，此人之情性也。”

所谓“是人之所生而有”，即我们所说的“性”的生而具有的总特征；而“可以为尧禹，可以为桀跖”，即“材”的原始素材的意思。可见，上面所引的荀子的叙述，清楚地表达出了他的材性思想。材性的观念其实已经隐含了、预设了“加工”“塑造”的概念，这是霍布斯自然欲望公理所没有的，因为荀子不是仅从政治哲学立论，也从教育和修身哲学着眼。

荀子接着说：

尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修，修之为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。……是若不行，则汤武在上曷益？桀纣在上曷损？汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉！（《荣辱》）

人生而具有的是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好荣恶辱，好利恶害”的情性，而尧禹的圣人人格和德性都不是生而具有的，是在材性基础上加工而成的。因此，可以说，人生下来都是自然的小人，只有通过修为才能成为圣人。人性的自然状态是唯利是图，只有通过社会加工才能改变，在素材与加工的关系中，人性提供加工的原初材料，故荀子在《礼论》篇也说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”因此，人不是绝对的、独立的实体，一定是在社会加工中存在和改变着的；人不是天生所成的样子，一定是社会作用成的样子。故离开社会的具体塑造和自我的修养努力，孤立地去说天生的人性，对现实的人生没有决定意义。材性论提供了荀子道德哲学的人性基础，在修身哲学上我们重视材性的概念，但在政治哲学上我们更重视情性的概念如何导出政治制度的形成，而不是材性如何通过修身而改变。[95]

（二）势物

荀子政治思想的出发点是情性，我们想指出的是，如果从政治哲学的角度来看，荀子的情性观联系着两个定理，正是借助这两个定理而得以展开到政治思想。这两个定理，一个是与“势”相关的定理，一个是与“物”相关的定理：

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）

分、势在这里是政治学的概念，分别指名分、地位。 “天数”表示这是普遍的规律。 “分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”，是指如果所有人政治地位和等级没有差别，那就没有人可以领导他人，支配他人，政治领导将成为不可能，只能导致争斗和混乱。这里所表达的是“势位齐而必争”的政治学定理，本来荀子也可以以此作为等级制的礼制的独立论证，但荀子并没有把它作为独立的论证。

“势位齐，而欲恶同，物不能澹（赡），则必争；争则必乱，乱则穷矣”，如果没有地位等级的差限，大家对物品的欲望又相一致，物品和资源的供给将不能满足需求，从而必然引起纷争，导致混乱无序，这是“欲多物寡而必争”的经济学定理。

这两个定理是关于争的起源的定理，被荀子看作“天数”，具有普遍的意义。势位齐而必争，欲多物寡而必争，争夺即霍布斯所谓“自然状态”。而避免冲突和社会无序，是一切国家权力和政治制度的基本功能。荀子所要着力探讨的是争的根源和息争止乱的条件，这是荀子的基本问题意识。至于“先王制礼义说”则是一种设定。总之，在这里，荀子政治哲学认为，等级制的礼制，是出于人和社会的可持续生活的需要，而不仅是政府和国家的主观设计，国家和政府自身也是为适应这种需要而产生的。

荀子又把这两条定理称为“势不能容”和“物不能赡”：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）

“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”，这就是属于“好荣恶辱”的社会性欲望，这是人的情性。 “从人之欲”的欲即人的基本欲望，应有二义：一为君人，即统治或领导别人，而不被人所领导；二为占物，即占有物品，无限地占有生活物品。势与物对，虽然荀子未清晰区别对权势的占有和对物品的占有，但其思想明显包含着这两个方面。从这里看，礼义的起源和必要性是欲望的无法满足，而不是欲望本身的善恶，也不是人性的善恶。这是从政治学着眼的观点。

荀子在其他地方也多次表述过这一思想：

人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国》）

“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”，就是我们前面所说的第二定理即经济学定理。如果分析来看，欲同和欲多可以是两个不同的方面，但任何一个方面与物寡的条件相结合，即可证成礼制的必要性。从“欲—物”的关系说，如果人们的欲望相同，而物品的供给是无限的，则不必引起供给的纷争；如果人们的欲望很多，而物品的供给是无限的，也不会引起供给的纷争。可见，荀子思想中，物的有限供给，即所谓物不能赡，应是一个更为基本的预设。这既涉及自然资源的有限性，也涉及人的生产力的有限性。而欲同和欲多（欲多之多只是相对物寡之寡而言，多本身不是一个原理，原理只是欲同。众人欲同即是多）都是哲学的情性论所提供的需求。

（三）群分

以上是荀子论自然状态与人类纷争的根源，那么，在物品的有限供给下，如何防止、平息争夺，如何摆脱自然状态？荀子认为必须立“分”。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

这里涉及不平等的起源问题，荀子这种“论不平等的起源”，是从“资源—欲望”的满足关系如何平衡来立论的，属于从功利、工具层面立论的。照这个说法，自然欲望的公理是根本的一项，在这个论证中，政治学定理和经济学定理都未出场。可见，荀子的论证在不同的脉络中侧重不同。但就逻辑关系而言，政治学定理和经济学定理都可视为自然欲望公理的延伸。在上面这段话里，“欲—求—争”是原始的自然状态的主要结构，“欲”是心理层面的，“求”是行为动作的，这是欲和求的分别。以前的解释习惯于笼统地把“分”解释为名分，其实这并不能包含其用法的复杂性。度量分界的分（读奋音）即是分均则不偏的分，分即等级秩序的安排。而制礼义以分之的分则是划分度量分界。二者虽有名词、动词的不同，但其精神是一致的。

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。（《富国》）

这表示，荀子在政治哲学上不仅从争的起源来看问题，也在整体上注重“群”，即社群、社会生活之所以可能的条件，在他看来，群体生活的根本条件就是“分”。分是对欲望满足的限制，有分是“群道”。这种分并不是人性自然包含或带来的，毋宁是外在于人的，而人能够认识“分”对群体生活的意义，从而接受并遵守之。

前面我们概括荀子的思想是主张欲同必争，欲多必争，势同必争，在这里，是强调群居无分必争，同求无分必争。求即需求，无分即无所限制，即自然状态，强调自然状态必然导致争斗。息争止夺的条件则是“分”，而分不是自然产生的。因此，表面上，“无分则争”与“欲同则争”都是同一类的论证话语，都属于论述“必争”而对“争”进行的根源性论证，其实两者有所不同。人的欲望是不可改变的，而分的建立与否是依赖于人的。因此，与其说，无分则争，不如说，分是息争的条件，分不仅是息争的条件，也是群居的根本条件。因此，自然欲望公理及其所属的两个定理——政治学定理和经济学定理，都是论究“争”的根源，论自然状态的根由。而分的提出则是关于“息争”的条件。在这个意义上，“无分则争”“有分则无争”所表达的“群居”的社会学定理，是属于论究“息争”的条件，不是关于争的起源的认知。

在上一节最后一段话里，荀子说“离居不相待则穷，群居而无分则争”，讲的也就是这个意思，都是要一方面阐明“争”的根源，一方面论证礼制的目的是息争归和以维持群居的生活。 “分”代表一种社会分级系统，即一种等级化的制度，此种制度规定了一个人在此系统中的政治地位和消费限制。政治地位的分级使人的势位有高有低，确保政治领导成为可能；消费的等级限制使得物品的有限供给不会产生社会冲突。这就是“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”。礼或礼义便是规定度量分界的分的体系。人君则是掌管分的体系的中枢。

“分”与“辨”又有关联，荀子说：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。（《非相》）

荀子认为，人之所以为人的人类特性、人与动物不同的特性，既非人的类本质，亦非他所说的人性。那么，人之所以为人的特性与人性什么关系？在荀子看来，人性就是天生的情，为本始朴材；性是人生而具有，不是指人生而独有、与动物不同的性质。他认为，人性与人道不同，人性是自然，而不是当然。人道是当然，却不是自然，人道是人的社会生活得以成立的原理。荀子以“人之所以为人”为“人道”，而非“人性”，故人性不是“人之所以为人者”。可见人性和人道的分别，亦是自然和当然的分别。如果进一步分析，人之所以为人的“人”究竟是个人还是人类社群，也是值得注意的，有辨的人作为社群的成员具有“辨”的社会意识，显然并不是自然的个人，而是社会化的人群。父子之亲、男女之别，也是指人群的行为。在这个意义上，“人之所以为人”在这里应是指人群社会的特性而言。

荀子把“辨”看作是人之所以为人者，这里的“辨”不是目辨黑白、耳辨清浊的个人知觉，而是父子有亲、男女有别的社会伦理，这种对父子之亲和男女之别（男女之别应当和等级之分不同，故这里的辨并不能直接指向等级制）的分别才是人道的基础。分析来看，辨有二义，一是主观的，即意识知觉的辨别；二是客观的，即社会意义的辨，即人的社会分位的分别，这个意义的辨也就是分。

在后一种意义上，即辨的客观意义上，荀子把辨和礼连接在一起：

辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。（《非相》）

父子之亲、男女之别，既是辨，又是分，也是礼，因为区别是分位的基础，礼则是分位的体系。

需要指出的是，固然，人若不群，而土地无限广大，则亦可不争，但这是不可能的。“人生不能无群”，的确是荀子思想逻辑体系意识到的基点，是比无分必争的社会定理更为基础性的对社会理解的前提条件。

（四）礼义

进一步分析来看，分、辨体现于社会规范体系，便是“礼”；礼反映在意识和原则上，便是“义”：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。（《王制》）

禽兽有知而无义，则“义”作为人与动物的区别特性，应当属于“人之所以为人”，这个“义”是道德和伦理的范畴。 “义”不是生而具有的，但可说是以人的理性为基础。荀子认为人能群，牛马不能群，说明这里的“群”不是指成群结队，而是结成具有一定结构的社群，“分”则是人类社群得以结成的关键。分的社会结构是以义的价值理念为其依据的，义为分提供了实践动力和价值正当性，即所谓“分何以能行？曰：义。故义以分则和”。义就是处理人的社会关系的各项原则，如孝、弟（悌）、顺等。礼义是社会规范与价值体系。当然，人能群，并不表示人天生具有社会性。[96]

现在我们来看荀子对礼义的起源的说明。社会需要礼义之分，那么礼义之分是如何起源的？根源与起源不同，本文前几节讨论的自然欲望公理及其所属的两项定理，都是说明礼义之所起的必要性和理由，这是属于根源的讨论。而礼义之发生的历史过程，是属于起源的讨论。

概而言之，荀子以“先王制礼论”说明礼义的起源：

争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《性恶》）

先王制礼义以分之，是荀子反复明确宣称的对礼制起源的解释（当然，他也偶尔用“圣人”代替“先王”，从其思想来看，还是先王论更能代表其思想）。先王制礼说实际上是表达了荀子对政治制度的重视，人类社群早期的政治领导者面对势不能容、物不能赡而导致的争夺对于组成人类社群的危害，发明了礼义制度，这个等级化的制度和规范体系是通过国家、政治权威的强制性来保证的，而礼义制度的形成是为了限制人的自然欲望，因应人类社群生活的需要，为了保证社会生活的和平无争。

如果礼义是先王的创制，那么礼与天地的关系如何看待？在春秋时代，人们认为礼是来自于天之经、地之义的，[97]荀子也说过“礼有三本”（《礼论》），以天地为三本之首，但荀子在他的时代更重视先王圣人，故说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论》）因此，在荀子，已经很少把人道礼义追溯到天地宇宙，而突出圣王制礼义的观念。这是一个值得注意的变化，即荀子对于礼义，不复重视自然法的论证，而更重视圣王的作用，这实际是重视人类政治经验和政治理性在历史实践中的发现。

在荀子的时代，礼义制度是人的理性的结果这一思想，不是绝对不能表达，如可以表达为：古之人见其乱也，心知其理，故制礼义以止其争。但荀子不采取这样的说法，而始终坚持先王制礼说，这明显突出了政治权威和历史实践的作用，即早期政治领导者在政治实践中认识到礼义制度才是止息争夺的根本办法。用哲学的话说，理性通过政治权威和历史实践来发生作用。但是，如果突出政治权威，则人对礼义的知能只是对政治权力及体制的服从，价值上的认同又自何而来？另一方面，先王不是泛指历史上过去的君王，它实际指的是圣王，圣王的概念突出了政治权力的主观因素，这种主观因素不是指身份，而是特指其智慧和道德而言。在政治领域，道德主要是公正，智慧即认识人群事务的理性能力。而礼义制度说到底就是政治制度，礼制的政治合法性似是荀子心目中重要的主题。在礼制的合法性基础是什么，如何形成的问题上，荀子的思想倾向于认为礼制合法性的基础是社群的整体利益，其形成是依赖于圣王所代表的人的理性和能力。所以，用先王说来说明政治制度的历史形成在荀子看来是最简明的最有说服力的方式。[98]

如果礼义只是某几个圣王的创制，为什么人们会接受礼义、认同礼义？是因为圣王作为早期历史的政治领导者代表政治权威？或其创制的礼义法正成了人们的既定社会环境和传统？还是人们普遍认识到礼义是社会生活的需要？如果说人们因为尊崇政治权威和制度传统而接受礼义制度，那人们如何能在内心认同它？在这些方面，荀子的论断，往往在逻辑上并不一致，有的论述含混不清，他似乎并没有完成对他的根本论断所作的论证，各篇的论证也有时脱节。而我们所关注的，是荀子书中提供了哪些论证，而不是这些论证是否构成一严密的逻辑关系。

（五）心知

因此，我们必须从这种先王制礼的说法，进而深入到荀子对人类理性的理解。

让我们先回到“知能”的问题上来。

前面我们引用过《荣辱》篇的下面这句话：“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”这是指知能，即自然的知觉分辨能力，是禹桀之所同。比较《性恶》篇“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”的说法，《荣辱》篇在这里不说“好”，而说“辨”，表现出二者的不同，即，“好”是指情性而言，“辨”是指知能而言。这里作为知能的“辨”是指知性的分辨。

知能不仅能辨别，还能认知、学习：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）

所谓“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，应当说，这些也是“人之所生而有也，是无待而然者也”。但这些并不是自然的价值取向，故荀子在这里并不说它们是性。正如人们都可以知篮球如何打，也都可以去打篮球，但对篮球的这种“知”与“行”的能力，不属于道德价值，没有确定的价值方向，故不说是性。仁义法正是理，而人人都有知理、行理的能力。对仁义法正的可以知、可以能、可以为，是人的多种潜能之一，如果用知能的范畴来说，则“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，应当也是属于“知能”[99]。当然，荀子也偶尔把这类知能说为性：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”这里的性不是情性的性，是指知能而言。因为知能也是天之就者，也是不事而自然者。

问题在于，仅仅是“可以知礼义”，不等于知之而后心便好礼义，仅仅是“可以能行礼义”，也不等于能之之后便化为心的德性。这就必须了解荀子关于“心”的思想。

我们先来看荀子关于“心知”的思想：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异，声音清浊、调竽、奇声以耳异，甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口异，香臭、芬郁、腥臊、漏庮、奇臭以鼻异，疾养、沧热、滑铍、轻重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。（《正名》）

前面说的“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”，在这里就是天官的征知作用。更重要的是，这里所说的“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”，认为情性是每人与生俱来的，但由于心知的差异，故每人的情性之发则是有所不同的。

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。（《正名》）

性是自然本性，性的表现是好恶喜怒哀乐之情，二者合称情性。但人的情性固然是好利恶害，而情的活动却要受到“心”的管制选择，所以情并不是直接影响作用人的行为的。 “情然而心为之择”与“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”是一致的。故现实生活中“情性”不是单一地直接支配、作用于人的行为，“心”在这里发挥着重要的作用。

欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。（《正名》）

前面指出过荀子思想“欲—求—争”的自然状态的原始结构，那是荀子的逻辑推演。照荀子这里的说明，在现实生活中，“欲”是天生而有的，但“求”受到心的制约，而心的这种制约主要表现为价值意识的“可”或“不可”。欲虽然是自然天生的，但受制于心，从而在心的制约作用下显现的欲望，就和天生的自然欲望不完全一致了，所以说“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也”。可见，情性并不能独立无阻地对人的行为发生作用，因而，在实际生活中，“欲”会引导到“求”，而“求”却不一定导致“争”，阻止“求”变为“争”的关键在“心”，在“心之所可”，这里的“心”即近于霍布斯所谓自然理性的公理了。

在《天论》篇可见有这样的说法：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。（《天论》）

前面所说的好恶情性，此处属之天情。前面所说的知能之辨，这里归于天官之能。作为治天官、宰中虚的心，便是理性了。心被称为“天君”，即天赋的理性，这就近于所谓自然理性的公理了（这也应当是人之所以为人者，所以荀子虽然主性恶，但也了解人的独特性，甚至是本质属性，此独特性可以率导人的情性）。所以人虽有天情，但并非受制于天情，圣人清其天官、正其天君，才能养其天情。天君无疑在这里扮演了中枢的角色。

这样，在荀子哲学中，“欲”和“心”便成为一对矛盾关系，主体对于行为是通过欲和心的双行机制而产生作用，从而意识也不是仅仅由情性主导的。如，好恶有两种，一种是自然情性的好恶，一种是心知的好恶：

夫桀纣何失？而汤武何得也？曰：是无它故焉，桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。（《强国》）

这里讲人之所好为礼义、人之所恶为争夺，这里的好恶都是指心而言，而非情性。欲望主体与理性主体在荀子哲学中呈现出这种关系，为解决好礼义的问题准备了出路。

在荀子，心之所好为礼义，心之所可即可于礼义，礼义则是“反于性而悖于情”（《性恶》篇语），反于情而养情，反于性而归于治：

孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出（靡？）费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。（《礼论》）

这是说，人的情性是追求养生、养财、养安、养情，但只是贪生就会致死，只是求利就会受害，只是求安就会处危，只是求乐就会灭亡；但这种老子式的论证并非要引导到老子的结论，而是宣称，礼义的名节才能养生，礼义的消费才能养财，礼义的恭敬才能养安，礼义的文饰才能养情。儒者尚礼乐，能兼得礼义与情性，墨者尚俭朴，并失礼义与情性。

那么这样的好礼义之心是如何来的？荀子有名言：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”故这样的好礼义的心荀子不认为是性，这样的心应当是学而始能的伪。尽管，这样的心并不是与生俱来的，不是不学而能的，但其作为“人之所好”，已经不是一个由“知”而学得的能力，而已经成为一种“才知便好”的内在的价值。在这个意义上，心对礼义之好，便不仅仅是知能或知能的结果了。

心对社会的法正在知之之后为何能容易产生认同？在这点上荀子似非常乐观：

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。……是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣。人无师无法，则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：“此何怪也？”彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀、跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉！（《荣辱》）

照此说法，人生来只知欲望的满足，而一旦接触到礼义、实践了礼义，就会被其所吸引，如同一直吃糟糠的人吃了美食之后便被其所吸引一样。这就是心对于礼义的“才知便好”“才知便可”的机制了。这无异于承认人心天然地具有选择礼义的潜在偏向，这是从“知”到“可”的先验根据。 “心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道。”（《解蔽》）

由此可见，荀子政治哲学有两条线索，一条是“情性说”代表的自然欲望原理，一条是“礼义说”代表的自然理性原理。前者是自然状态的基础，后者使人摆脱自然状态成为可能。所以荀子说：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”

（六）小结

如果我们看《孟子·告子上》，在告子和孟子的论辩中，两人的问题意识都没有显示出政治哲学的面向。如告子的“性犹杞柳”说，是讲本性与道德的关系；“性犹湍水”说，是讲本性和行为的关系；“生之谓性”说则是讲性的定义。孟子针对告子所说而论辩之，也没有由性的讨论引出政治哲学的结论。孟子性善之说诉诸四端，落脚在四德我固有之，思而得之，操而存之，这些都是修身取向的，故孟子心性论的确是心性儒学的特色，指向教育和修身。但荀子不同，荀子的人性论问题意识主要不是道德修身，不是从德行出发的，而是从国家、政府、权威的必要性和自然状态着眼的。与孟子不同，荀子的人性论明显地不是其德行论的基础，荀子人性论是其政治思想的基础，这和霍布斯是一样的。霍布斯的自然欲望公理认为人渴望攫取占用他人皆共同感兴趣的东西，又认为人的欲望是无穷尽的，从而自然状态是一切人反对一切人的战争状态，这个自然主义的人性论虽然没有说性是恶的，但论证的思路与荀子相同。古代政治哲学以法律规范（礼义）为基点，近代则以个人权利为出发点，荀子的政治哲学正是以礼义为基点的古代政治哲学。[100]荀子从自然倾向、自然欲望出发，但其主旨和结论又是针对自然主义的。[101]

荀子人性论的本意是对等级礼制的存在的合理性做一说明，这可谓对制度存在的“合理性论证”。但此种说明需要借助某种历史的或自然的追溯，于是表现为一种对制度起源的“历史性解释”。列奥·施特劳斯指出：“对霍布斯来说，自然状态，并不是一个历史事实，而是一个必须的构想。……对他的政治哲学至关重要的是，这个政治哲学应该着手于自然状态的描述，它应该使国家产生于自然状态。从这里出发，霍布斯不是在描述一个真实的历史，而是在把握一个典型的历史。”[102]实际上，正如霍布斯一样，自然状态在历史上未必存在过，荀子构想的礼制的起源也未必在历史实际上如此，但这种对起源的描述也不妨看作一种对历史的想象和把握。在霍布斯，自然状态只是一种逻辑的条件，在荀子恐怕亦是如此。 “对霍布斯而言，历史问题并不十分重要，自然状态是从人的情感状态中推演出来的，是为了揭示阐明为了形成正确的政治秩序必须了解的人的自然倾向，它主要用来确定人形成政治社会的原因、目的、目标。认知了这些目标，政治问题就变成了该如何为了更有效实现这些目标而把人和社会组织起来。”[103]从荀子的对起源的解释可以看出其存在的关怀，即对匮乏的恐惧，对争夺的恐惧，在制度上是对失去礼制的担忧。这种担忧既是对晚周礼坏乐崩的回应，也是面对新的统一时代来临对礼制秩序的强调。因为惧怕失去礼制，就要论证礼制的必要性和合理性，由于礼制的必要性是面对于“争”而消解“争”，从而必须深入于情感状态的人性基础和政治秩序的制度安排。这一政治学的视角自然便与教育学的修身视角，在性与心的看法上大不相同。从政治学上来看，荀子的论证重点其实是在于“人为什么需要礼制”的逻辑论证，而并不是“礼制是如何起源的”的历史论证；其人性论是指出欲望的现实，以明了政府建立的必要性；而理性的认识，提供了制度和秩序建立的可能性。荀子把感性欲望视为人的本性，而没有把理性在人性的意义上加以肯定，从而使得感性和理性的紧张没有在人性的层次上明确展开。与人性不同，人道是建立在理性的基础上的，故人性与人道的紧张是荀子思想直接呈现的紧张。

如果人性是饥而欲食，寒而欲暖，好利恶害，好荣恶辱，那么秩序和道德能否建立在人性基础上？荀子认为秩序和道德不是从人的情性基础上自然生长起来的，情性的自然状态是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持礼制秩序。自然的放任适足以破坏社会，人为的社会导正系统才能建立秩序，君上、礼义师法、法正刑罚是规范人心和行动的根本条件。秩序是面对自然情性而采取的社会规制。[104]因此人性并不是根本的价值，维持个人和社群的生活有序才是最高的价值。这不能不说是一种社群主义的观点。这个需要构成了最基本也是最重要的价值。要依据这个价值对现实的人和制度予以调节和改造。一切价值都是面对“人类合作而可持续地生活”而产生，这也是荀子哲学的根本目的。合作即人的生活必须以社群为形式，可持续即人的生活必须依靠一定的自然资源，这些资源必须能够持续地与需求平衡。

人需要礼制是因为人性恶（感性本性、欲望本性），但人之能建立礼制并服从它又因为人有理性。说到底，理性虽未出场，但作用着，圣人是人的理性的代言者，（圣人即人的）理性看出人类社群生活的真正需要，于是制定政治礼制；而人们有理性，故能接受圣人的创制并认同之。所以，在荀子哲学里，理性隐藏着，但作用无所不在。礼制的建立和起源，本质上是人的理性面对社群生活的现实和需要所做的创制，道德则是其中的一部分。圣人就是人类理性的化身。人心之知能可知本性欲望，学习社会规范和习俗，修养性情而发展德性，发展心之所好而使理性彰明和成熟。

（原载《中国社会科学辑刊》2009年第1期）