关于个人与其在社会背景下行为之间的关系中其错综复杂和自相矛盾的地方，犹太大圣“拉比”希列[1]说得非常精辟：“如果我不是为自己，那我是为谁？如果我不是为他人，那我是谁？如果不是现在，那是什么时候？”这里，三个连续递进的句子，使我们抓住了一种我们每个人都能感觉得到的紧张关系的实质，这种紧张关系存在于个人自我实现的需要跟社会良知和行为的要求之间。在某些事情上表达其内在的价值，这对每一个个体都是必要的。但是，社会的要求和个人的需要——它们实际上仅能在那个社会之中所表达——要求他既为他自己也为其他人，其他人对他来说既是目的也是手段。有了这两个具有如此不同含义的问题，那么我们提出下面这第三个问题，就一点儿也不足为怪了：当有那么多不确定的变数要去应对时，我怎样才能表现得有急智和信心？
社会和个人之间的紧张是不可避免的。二者的要求既在个人的良知内，也在社会冲突的大舞台上彼此较着劲。若说任何大发宏论或写出鸿篇巨制的人都能够对这些相互较劲的要求提出一个最终的解决之道，那实属无稽之谈。在此，我只想坚持一点，那就是人们必须理解到，要有某种平衡目的和手段的意识，去在我们关于我们自己和我们社会角色的理解方面，扮演一个重要的角色。下面我将通过讲解，或更准确地说是用漫画手法勾勒出一些思想倾向，来加以阐述。我们有一种也许不那么新的倾向，可泛泛地称之为“新左派思想”；我们当中读过思想史的一些人以前听说过无政府工团主义吧。巴枯宁[2]和索雷尔[3]许多年前提到过相同的要点。但这是一种实际存在的思想倾向。现在有一种要求，针对的是可称之为纯粹的东西，即个人角色和社会角色之间的完全合一，这是一种在理想社会中以某种方式，使得一个人对自己的要求跟一个人对社会要求的反应不存在任何冲突的观念。的确，当然喽，如果回过头去看看索雷尔的作品，你会发现这一类型的种种学说被混同于那种认为这些也是神话的观念。这就提示我们，冲突的消弭要求对我们关注的领域施以某种限制。新右派，在其自由主义代表性的观点中，也以其自己的方式消除冲突。它力图不承认，或至少最小化国家的作用及集体行为和责任的作用，而将这些主张代之以其难解的道德和力量的结果，也就是对市场的崇拜。这些都是走极端。我们大部分人介于二者之间：我们既承认社会的要求，但有时候由于忙于我们日常的私人角色而长时间地忘了它们，有时候在某个场合会提起它们，有时候当我们在或许不完全适宜的情况下主张我们个人性的时候，我们悲催地达不到要求。
在这里，我想用一种，呃，我想说的是用一种理性的精神，不过还是让我更讲究些，用一种经济学家的精神，来谈谈社会和个人之间的关系。一名经过训练的经济学家，认为自己是对理性的护卫者、将理性归于他人的人、给社会开理性药方的人。这正是我将要扮演的角色。
那么，为什么需要集体行为？为什么需要组成社会，或至少使之扮演重要的经济角色呢？从经济学家的观点看，这是因为集体行为能够扩展个人理性的范围。集体行为是一种发挥力量的手段，一种使个人能够借以更充分实现其价值的手段。这一点乍听起来似乎显得陈腐，对经济学家而言不值得片刻之想，较之明白表述出来，它似乎更被认为是理所当然的。尽管如此，它对那些想从集体事业中寻求更深情感满足的人来说，却不一定是一种令人愉快的观点。很久以前，埃德蒙·伯克[4]就曾说过：“骑士时代一去不复返了，诡辩家、精于计算者和经济学家的时代继之而起，欧洲的荣光永远地熄灭了。”对得失的相当枯燥、晦涩的计算并不能带来极大的热情。它不能给种种难题提供魔法般的解决办法。泛泛地或在特定背景下对集体行为的理性讨论肯定是复杂的，而且更糟的是，它必定是不完全的、无解的。毕竟，理性是跟目的、手段及它们的关系有关的。理性并不能明确目的是什么，它只是努力让我们知道手段和目的之间是一致还是不一致。所以，最终来看，任何价值讨论都必然归于依据未被分析的假设。当我们参照被认为是更深入的价值判断，来设法证明某个价值判断是合理性的时候，就存在一种无限的回归。
现在，我想简略叙述一下不论是个人或是社会的选择问题上，经济学家是如何看待的。基本上，我们看到的是以下两种力量之间的对立、紧张或平衡：价值和机会。一方面，个人具有若干组有意义的目标，包括各种类型或顺序，从物质消费目标到我们通常所认为的更高目标，尽管这些目标也许并不一定更重要。但实现大多数目标的可能性必然是有限的。存在着一组有限的机会，个人必须从中进行选择，不论是亲力而为，抑或通过某种集体来做。他必须节俭地使用其稀缺资源。他必须从所能得到的机会中选择一个最能实现其价值的机会。
在这方面，经济学家的角色有时候是令人不快的。托马斯·卡莱尔[5]称我们是“这门枯燥乏味的科学”（指经济学——译注）的实践者，这大概并不完全是偶然的，尽管有点不公平。我们经常不得不指出我们的机会是有限度的。我们不得不说：“要么这个，要么那个，不能同时要二者。鱼和熊掌不可兼得。”更糟的是，我们不得不频繁地指出，经济系统就其性质而言就是复杂的。可能很容易出现这样的情况：一个措施表面上看是一个实现某种预期价值的方法，但也许它实际上经常适得其反。我以许多主张大幅提高最低工资的提议为例。确实，我们都希望对收入再分配，使之流向低薪阶层。提高工资是最显而易见的做法。经济学家则认识到，事情并非这么简单，经济系统会对这一政策作出反应，而不是被动地接受之。最终的结果也许是失业人数的增加，这是一个比低工资更糟的结果。当然，经济学家指出各种局限，这并非是他唯一的角色。这是专家的一般职能，实际上存在着其他的领域，在这些领域中，显而易见的做法并不一定是有效的措施。例如，当涉及改进教育质量时，显而易见的做法，是简单地根据既有的格局向教育领域注入更多的资源，但近期的研究表明，这种方法预计将收效甚微。
这些有关价值和机会的问题，甚至出现在单个人的层面；就算那位与世隔绝的猎手或农夫，即我们课本上最受欢迎的鲁宾孙·克鲁索，也不得不面对这种选择问题。不过，在这里，我们感兴趣的是人际关系在社会组织中的角色。从经济学观点出发（虽然我认为这种情况更具一般性），很显然，为了我们共同的进步，种种人际关系作为我们集体性组织的一部分是必需的。它们之所以必需，这至少有两个原因，尽管还有更多的原因。一个原因仅仅在于社会的基本资源，即其自然资源、其人力资源、其技术资源，它们在供给上是有限的，其他价值的实现或找到其他活动来满足这些价值的尝试暗含着对这些稀缺资源的争夺。如果我们以一种方式做事，那就不能以另一种方式做，所以我们必须有一个协调这种竞争的系统，不论它是一个市场，还是指令性分配系统，比如军队中的或社会主义国家中的。不论哪种情况，我们都需要一个具有一定的复杂性和相当组织程度的社会系统，来协调对资源的竞争，把资源分配到各种不同的合理用途上。
此外，人际关系对于确保得到能从协作中获得的收益也是必需的。基本考虑有二：（一）个体是有差异的，尤其是人具有不同的天分；（二）个体在从事社会性工作方面，其效率通常会随着专业化的深化而提高。我们需要协作来实现职能的专业化。这涉及交易和专业分工的全部要素。原始村庄的铁匠预料是不会去吃马蹄铁的；他们专门制作马蹄铁，农夫通过交换向他们供应粮食，这样他们二者都能受益（这是关键点）。
那么，我们怎样评价不同的社会组织呢？有许多不同的满足社会需要的安排，它们满足许多不同的需要。不过，有一些是有益的，有一些看起来是失败的。此时此刻我不关心良好社会的实现，而只是关心对良好社会的界定。当我们说一个系统好于另一个系统，这是什么意思呢？再一次，出于经济思维的常用语，我们使用效率或者是与维尔弗雷多·帕累托[6]名字相联系的最优（即帕累托最优——译注）这一概念。关于更优或更有效率，不论我们有其他什么含义，我们肯定都表达了这样的意思：一种情况、一个系统或一种分配，如果每个个体依据他自己个人的价值观觉得它更优，那它就比另外的更优。
的确，这样一来，如果相比较之下存在一种更优的情况，我们可不想接受那种较差的情况。所以，当在这个有说服力的意义上，亦即在使每个人受益的意义上不存在任何其他更优的系统或分配时，我们就说某些分配或系统是有效率的。这样一来，这种界定对于剔除许多不想要的情况是非常有用的。它并没有唯一地界定出一种在效率一词的任何含义中最优的情况。如果在我们的社会中出现两种情形，其中一种会使某甲实际上变得非常富裕，使某乙变得十分贫穷；另一种情形则使他们刚好调了个个。那么根据我们的定义，这两种情形严格来说是半斤八两，没有好坏之分的；它们完全没有可比性。如此，就不得不引入其他的标准了——大致说来，就是那些我们将之与“分配性公正”用语相联系的标准。
现在，在这一背景下，根据某些非常具体的假设——出于篇幅原因，我觉得在此详细阐述这些假设是不明智的——表明，效率可以经由一个特定的社会系统，即价格系统来实现。我们让我们的物品通过买卖易手。个人通过一定的价格出卖他们的服务，包括他们的个人服务以及他们拥有的物品所提供的服务，来获得收入。他们再依据价格用他们得到的收入来购买物品（毫无疑问，他们购买的量不同于他们供应的量）。
如果在事实上，社会的需求和供给依照这个安排彼此相一致——也就是说，社会所生产的产出既不多于也不少于人们在这些价格下所需要的量——那么我们就得到一个事实或一个定理：若某些假定（此时此刻我先忽略它们）得到满足，最后的状态就是有效率的。
进一步地，该系统还会带来一些真正额外的好处。不仅它能够实现在刚才描述的意义上有效率的分配，而且它不要求经济体的参与者有多少市场知识。他们只需要知道他们自己的需要就行了。个人不必担心其行为的社会影响。按照这个系统，如果他做了某件影响其他某个人的事，他支付价格就行了。如果他取走其他某个人可能会使用的资源，他就通过他必须支付的价格让自己明了这一点，但他不必再去劳神考虑作为个体的其他人。他们通过他必须支付的价格而得到补偿。
此外，不仅我们不需要知道多少市场知识（一个人只需知道预期他能够最了解的那些东西就行了），而且，如果对这同一件事换一种也许稍微不同的说法，可以说该个体有了一种自由感。他可以在这个系统内自由地行动；没有人直接下命令指示他去做什么。他有一份收入，他想怎么花就怎么花。不用说，从某种视角看，这种行动自由多少是虚幻的。如果他的收入非常微薄，这种自由实际上就可能非常之小。一个人收入的多少，在这里不是取决于公正，而是由一个复杂的其道德含义难以界定的互作用系统所决定的。通过市场来实现自由的合理化完全忽略了一个事实，那就是，这种自由对于许许多多的人来说，范围是非常有限的。
价格系统也可能由于它利用了被我们的道德体系所屡屡谴责的动机而受到攻击。它会造就自私的德行。一些非常信奉市场体系的经济学家，其实已经作了辩解，比如他们说，工商业企业如果努力从事社会性质的活动，它们就是不务正业；它们的目的，恰当地说应该是不仅要使它们的利润最大化，而且这其实是它们所能参与的、社会最期望他们去从事的活动。这个命题在价格理论中是有某种保证的，尽管它对要点做了相当程度的扩展。
我们总是被一个完全依靠各种自私动机的系统所打扰。这些动机是自私的，这是对自私一词严格的字面意义而言的。它们只从属于个人；根据定义，他可以只顾自己而不计其余。我们的大多数道德教导无疑给人以相当的压力，以致我们甚至不想要我们的人际关系中这种疏远和匿名之感。尽管事情的确如此，但是另一方面，与其他大部分可以想象到的系统相比，我们不可忽略从价格系统中所能获得的巨大的效率收益。
尽管如此，价格系统有着严重的困难，甚至可以说，在其自己的逻辑里，这些困难强化了这样的观点，即虽然它在某些领域是有价值的，但不可使之成为社会生活完完全全的主宰者。有一个观点，实际上是一个难以驳倒的观点（这个观点我已经间接提到过），认为价格系统并没有以任何方式规定出一种对收入的公正分配。给定资源最初分配的方式，主要包括人力资源、能力、培训以及财产，价格系统通过某些非常精巧和间接的方式，规定了上述资源将会如何被估价。没有什么简单的论证，也没有多少经济学家，虽然或许有许多外行，能够替下述命题辩解：存在一个简单的论证，说最终的收入分配有任何一个特殊的主张可被称作是公正的。那么，价格系统在其自身之内就提供不了正当合理的收入分配，而这是一个关键的缺陷。
还有其他的缺陷可以以一种稍微客观些的方式加以讨论。事实上，在一种严格的技术和客观意义上，价格系统并非总是有效的。有些东西，你就是不能对它们定价。水或空气的污染，就是一个经典的例子，它经常在教科书上使用，是具有相当重要性的例子之一，现在已变得非常时髦。假设，为了说明纯价格系统是什么，某人就必须拥有空气，他们把空气租出去，也就是说，用空气来容纳我们的汽车所排放的各种有毒气体，而向排染者收取费用，并向那些遭受污染有害影响的人进行补偿。我认为有一点是清楚的，从技术上说我们是无法管住空气的边界的。在这种背景下，价格系统的实行简直太难以达成了。
（也许值得解释一下，为什么如果有可能，最好是对空气污染进行收费。通过这么做，就会产生一个强烈的激励使人们不去制造污染；而且，如果污染活动的价值足够大，以致污染活动无法阻止，那么至少，受害者将会得到补偿。）
在道路使用的场合，也可以发现一种类似于价格系统执行中的困难。其状况虽然不如空气污染那么极端，因为加收道路使用费是有可能的；但是总的来说，而且在城市道路的情况中最引人注目，我们都了解，单单是设法收取路费的成本，就会比效率收益大得多。
在此，我对这些具体的例子不是太感兴趣，就好像要表明诸如此类的东西会在更微妙的情况下发生。考虑一下被认为比污染或道路具有更高或更难以捉摸的价值的东西吧：人与人之间的信任。如今，信任具有非常重要的实用价值，哪怕没有别的好处。信任是一个社会系统重要的润滑剂。它是极有效力的；其他人的话如果有相当的可靠度，就可免去许多的麻烦。不幸的是，这个不是一种能够轻易买得到的商品。如果你必须购买它，说明你已经对自己买来的东西抱有某些怀疑。信任和类似的价值观念，比如忠诚或讲真话，是经济学家称之为“外部效应”的东西的实例。它们是物品，它们是商品；它们有真实的、实用的、经济的价值；它们提高了系统的效率，使你能够生产更多的产品或更多具有任何为你所高度珍视的价值的东西。但是，它们不是普通的商品，那种在公开市场上进行交易时具有技术可能性甚或有意义的商品。
由上述讨论可知，从效率的观点以及从分配公正的观点看，要求有市场以外的东西。控制资源分配的其他模式出现了。其中最显而易见的是各级政府。政府通过可在市场系统内部操作的手段，当然还有其他的手段来影响资源分配。政府购买商品和服务，这仍是通过价格系统发挥作用。政府课征税收，而税收不是价格。它们不是一种自愿的交易。政府当然还有其大量的法律和规章，这些强制的和当然是非市场的手段，来控制和指导经济以及事实上一般社会的运行。
因此，政府在使外部效应内在化方面的角色大体上是直接的，虽然这并不表示能在实践中轻易做到。政府可用于识别和衡量它可处理的那些外部效应的信号肯定是不完善的，因为这些恰恰是价格系统未能在其中有效运转的领域。在实现社会情感、信任和移情作用方面，政府的表现也许实际上比私人部门稍微强些，但强得有限：权力和金钱一样会使人腐败。
关于分配公正问题，任何的社会福利概念中都存在着众所周知的基本难题。一旦一种有效率的分配得到实现，我们就面临一种直接冲突的情况。完全可能会有人辩解说，通过一种行为或另一种行为（我们认为这里通常指的是征税和再分配），我们能够如我们所愿地改变收入分配，然后，经过再分配，我们能够让一个经过适当修正了的价格系统运转起来，从而保证获得有效率的结果。但是当然了，在这里，我们将收入从一个人那里拿走而给了另一个人。我们就面临一种直接冲突的情况，不是那种通过综合平衡，通过共同增进每个个体的福利而能解决的那种情况。
学者们，不论是经济学家还是伦理方面的作家，都在努力拿出某种客观的标准。但是我以为，这种研究，出于我认为诸般内在于该主题的逻辑原因，可以确凿地说将是徒劳无功的。这里的根本事实是，人的欲求和价值无法度量，不能完全地传达出来。萧伯纳[7]很久以前评论说：“不要以己心度他人之腹。不同的人可能有不同的口味。”社会福利，就像在对公平收入分配的决定中一样，也是对社会成员个人价值观念的某种抽象。但这种抽象只能基于人际间被观察到的行为，比如在市场购买或投票中，而不是基于一个个体全方位的情感。正如迄今为止众所周知的，试图通过把所表达的个人偏好聚合起来形成社会判断，总是有可能导致自相矛盾的情况。
因此，关于集体理性，不可能有一个完全不矛盾的含义。前面，我们得到了一个关于纯权力的关系，以及关于如何打算解决分配的问题，我们既无法给出毫不含糊的解答，也不能轻易说存在着客观上有效的伦理标准。诚然，一些冲突因同情这一基本的人类情感而得到缓和。在这里，我不是从其寻常的相当有损尊严及保护性的含义（即怜悯），而是从设身处地地感受这一更字面性的含义来使用同情一词的。施以这个动机是带有一定强度的，尽管无疑是不够的，而且它显然好于在一个被设计来给予某种空间，让利他主义兴趣得以表达的机构中这样做，比如政府。
当然，政府只是大量集体性机构中的一种。它有别于其他机构，这主要是其对统治权的垄断，尽管就连这种垄断也不是绝对的。一家企业，特别是大公司，提供了另外一种价格关系在其中会部分失效的主要领域。企业的内部组织也是层级的和官僚性的。价格毫无疑问会从外部施加强大的影响，而且，至少有许多企业，作出种种协同性的努力，来模拟一种假想性的完美市场的运作，它们或许甚至比现实中运转缓慢、信息不完全的市场做得更好。但是在一家企业的内部，尤其是在较低的层级，其雇员之间的关系是迥异于我们教科书上所讲的对等的商业谈判的。正如赫伯特·西蒙[8]观察到的，雇用合同在许多方面都不同于普通的商业合同；雇员是在出卖意愿来服从权力。权力概念对于我将在后面一章中所讲的内容具有核心的重要性。无疑，雇员总是可以自由地离开企业，但因为离职的成本总是存在且通常不是微不足道的，所以雇佣关系造就了一种对持续参与的预期。
除政府和企业之外，还有许多其他的组织。但一切组织，不管是政党还是革命运动，大学还是教会，都有一个共同的特征，即它们都有集体行动的需要及通过非市场方式分配资源。
此外还有一套制度——如果用该词适当的话，我想提请大家注意并好好理解一下。它们是些无形的制度：伦理和道德准则。的确，一个看待伦理和道德的方式，即一个与这种理性分析的常识相容的方式是，这些规则是些有意识地或者在许多情况下无意识地提供相互利益的安排。正如我前面谈过的，使彼此信任的安排是无法买到的；甚至，通过一份署名合同，说我们将携手合作，也不一定能够轻易实现相互信任。
社会经过演变，形成了某些类型的为他人考虑的隐性安排，这些安排对于社会的存续是必不可少的，或者至少对社会运行的效率贡献极大。例如，有人观察到，许多经济发展落后的社会，其特性之一就是缺乏互信。任何类型的集体性事业，不只是政府性的事业，都变得困难重重，或干不下去，这不仅是因为甲可能背叛乙，而且因为即使甲想信任乙，他也知道乙未必信任他。很清楚，这种社会意识的缺乏事实上是一种在非常具体的意义上明显的经济损失，当然也是政治体制可能的良性运转方面的一个损失。我是从经济学家的角度研究这个的，所以我要谈谈价格系统的失效问题；我确信人们能够从其他的角度得出这相同的结果。但是从这个角度出发，那么下面这样一个事实，即我们无法通过价格即通过支付费用，来调节我们对他人的所有责任，使得在社会的运作中，我们所具有的可被称作“良心”的东西，具有根本的重要性了。所谓“良心”，就是一个人因其行为对他人会造成影响而产生的一种责任感。
不幸的是，这个论点不能推进得太远。我们不可能知道我们的行为对所有其他人的所有影响。当你认真对待所有这些对他人的责任时，你就被迫进入一种非常困难的境地：你选取的行动，其后果你无法真正知道，而你仍感觉对自己行为的后果负有责任。事情很清楚，要使我们的行动在根本上有效果，我们就必须把我们对他人的责任感限制到某种程度。我前面已经简略讲过，价格系统允许走一个极端。我们通过价格支付我们的债务，不论是字面意义的还是象征意义的。我们没必要进一步关心我们对他人的责任。鉴于价格并不完全起作用（当行驶在开放的公路上时，我们因可能危及他人生命而负有某种责任，这远谈不上我们也许不得不为之支付的任何价格），我们就必须考虑某种程度的社会责任，但是在这方面，是没有任何简单的、清晰标明的边界的。
从上面的论证可以得知，一个个体在任何时刻都必然会面对一种他的个人欲望与社会要求之间的冲突。因此我不同意那种认为可能有一种完全统一的情况，即在社会环境和个人背景之间感觉完全一致的观点。一个人的社会态度，比如一个人的政治态度，必然总是反映了一个人的个人观点一定程度的折中。你在任意一个时刻所见到的价值必然是折中的，因为其他人见到的是不同的价值，而且，如果社会没有某种程度的合作尤其是一致，那么任何社会行动都是根本不可能的。
社会要求听起来像是一个令人畏惧和难以承受的负担，但是，站在社会规则背后的，当然总是其他一个个的人，而我们所说的接受社会要求，就是这个意思，尽管其形式并不总是一目了然的。比如，尊重法律被看作是对一个人的自由度的限制，这似乎是不好的。但当人们回想起法律毕竟是对其他个体的自由度的保护，情况就变了。不过，这里涉及的其他人常常是抽象的人。他们不是你认识的人；他们不是具体的个人。尽管如此，对于站在一个抽象物背后的可能是一个个的人，这种意识肯定总是能够辨别得出的。
社会要求可能通过正式的规则和权力来表达，或者它们通过内在化了的良知要求得到表达。从集体的角度看，这些要求可能是些必要的折中以增加全体的效力。在任一时刻，这些要求很容易被个人感觉像是一套枷锁。不幸的是仍有深一层的问题。实际的情况可能是，社会契约最终所起的作用是阻碍所期望的价值，乃至被全体或许多人所期望的价值的实现。问题在于，社会契约通常比个人的决定更难以被改变。当你不仅使你自己而且还有其他许多人致力于一项事业时，改变的难度就会变得相当的大。如果是在意识的层面来做还好办些；我们拥有在劝说他人改变其想法方面所涉及的种种规章。也许最难以改变的，是无意识的契约，其真正目的不为我们的大脑所觉察的契约。有些承诺的目的，涉及大量的牺牲和非常非常深的介入。献身于战争或革命或宗教，就是典型的例子，它们是极难逆转的，就算条件已经从事情发生之时以来有了改变。即使经验已经表明某种参与有了情非所愿的预料之外的结果，过去也可能继续主宰着现在。在《伊利亚特》这部早期的著作中，阿伽门农提出了一个问题：希腊人是否不应该放弃对特洛伊的围攻。他们已经在那儿待了九年了；他们哪儿也去不了；许多勇敢的士兵牺牲了。也许问题隐含着战争是因一个不值得这一切的女人而起的。当然，阿伽门农之所以提出所有这些理由，不是因为他相信这些理由，而是因为他倾向于说服希腊人留下来。奥德修斯让希腊人认识到，这些都是完全不重要的，重要的是他们将会自食其言。因此他们必须留下来，继续战斗。[9]
我认为正是这种想法才引发了历史上的种种大悲剧。这种执着于过去某个目的的意识，恰恰在经验已经表明必须改弦易辙的时候，却强化了最初的约定。
我已经提出了许多观点，我认为自己已经对其中的大部分观点作了正反两方面的说明。而且，既然我能够在一个抽象的讨论中这样做，那么如果我讨论的是任何具体的社会问题，并解释问题的多面性，比如它对我们所看不见的其他人的结果，它对那些尚未出现的人的后果，那是我再情愿不过的了。“如果不是现在，那是何时？”我们在这一语境下怎样对行动加以探讨呢？
理性和远见的确能够使事情暂缓一下并受到质疑；能产生同样作用的还包括良知、尊重他人、模模糊糊地敬畏那些我们也许会担心的遥远和未预见的后果。法网终结者[10]在社会行动方面有效率得多，但其行动的方向是否正确，也许是另外一个问题了。“决心的鲜亮本色总是被思想蒙上一层灰色。”这里没有简单的答案，我也不打算给出任何答案。历史上有很多这样的时刻：我们就是必须采取行动，就算完全知道我们会忽视可能的后果，但要保持我们完全的理性，我们就必须在没有确定性的情况下肩负起行动的重担，而且我们必须虚怀若谷，敞开胸怀，勇于承认过去的错误并改弦易辙。
注释
[1]“拉比”希列（约公元前70—约公元10），巴勒斯坦犹太人中著名的领袖，充满了谦卑和爱心。他在耶路撒冷建立了一个以其名字命名的学校。他将犹太人从摩西律法中归纳出的六百一十三条律令总结为六个主题，还订立了解释这些的七条规则。——译注（本书脚注均为译注，后面不再赘述）
[2]米哈伊尔·亚历山大罗维奇·巴枯宁（1814—1876），无政府主义者。1849年曾参加德意志革命，后被捕引渡回国。在被拘禁和流放西伯利亚期间背叛了革命事业。1864年加入第一国际，但在1872年的国际海牙代表大会上，他指使其党羽搞分裂活动，被大会开除出第一国际。
[3]乔治·尤金·索雷尔（1847—1922），法国哲学家，工团主义革命派理论家。其哲学结合了柏格森和尼采的思想，提出了神话和暴力在历史过程中创造性作用的独特理论。著有《有关暴力的思考》（1895）。
[4]埃德蒙·伯克（1729—1797），爱尔兰政治家、作家、演说家、政治理论家和哲学家。曾在英国下议院担任了数年辉格党的议员。经常被视为英美保守主义的奠基者。
[5]托马斯·卡莱尔（另有译为卡列利，1795—1881），苏格兰评论家、讽刺作家、历史学家。他的作品在维多利亚时代甚具影响力。
[6]维尔弗雷多·帕累托（1848—1923），意大利经济学家，社会学家，洛桑学派的主要代表之一。以其名字命名的帕累托最优是博弈论中的重要概念，并在经济学、工程学和社会科学中有着广泛的应用。
[7]萧伯纳（1856—1950），爱尔兰剧作家，1925年“因其作品具有理想主义和人道主义”而获得诺贝尔文学奖。未受过正规学校教育的萧伯纳是世界上最有名气、收入最多、最为人喜爱的作家之一。
[8]赫伯特·西蒙（1916—2001），经济组织决策管理学派大师，1978年度的诺贝尔经济学奖获得者。
[9]两部长篇史诗《伊利亚特》和《奥德赛》统称为荷马史诗，相传是由古希腊盲诗人荷马创作的。
[10]法网终结者是同名电影里的主人翁，电影改编自霍勒斯·弗里兰·贾德森利用业余时间创作的第一本书《狂热分子》（The True Believer）。贾德森（1931—），乔治·华盛顿大学近期科学史研究中心创建人、前主任，1987年麦克阿瑟奖得主，著有里程碑式的著作《创世纪的第八天：20世纪分子生物学革命》等。