引言

“认识论（epistemology）”与“科学家（scientist）”一样，都是现代词汇。英国科学促进协会（BritishAssociationforthe AdvancementofScience）在19世纪30年代早期开始使用后者，前者则最早见诸1847年出版的《英语评论》（English Review），是约翰·戈特利布·费希特（JohannGottliebFichte）对德语单词“Wissenschaftslehre（科学的理论）”的翻译。据作者的解释，“epistemology（认识论）”这个译法参照了“technology（技术）”一词的翻译1。希腊哲学关注的是如何区分权威可靠的知识与普通大众的意见，可以说它的整个概念体系和框架是建立在认识论基础上的。然而，让人颇为好奇的是，直到19世纪，认识论这种将认识转向其自身状态和其可能性的努力才有了正式命名——即便不是获得完全的了解。

此外，还有一些人也提出了类似的名称。拉尔夫·卡德沃思（RalphCudworth）(1)在1688年完成的一篇论文中（不过直到1731年，该论文才得以发表），提出了“epistemonical”一词，大意是“能被认识的”。在论文中，卡德沃思先指出：“一切理论真相不过是能被清楚认识的事物，而凡是能被清楚感知的，皆是实体和真相。”这意味着虚假根本无法存于世。接着，卡德沃思又提出：“凡是能明白无误地认识的事物，人们就不会受其蒙蔽，唯有人们认为无法理解的事物，他们才会被其蒙蔽。”2 这样说来，“epistemonical”的派生词“epistemony”（指“能被认识的状态”）也许能为人所接受。当然，这个词并不存在，除卡德沃思本人外，也没有人认可这个词。

在英语中，前缀“epistem-”也用于一些具有寓意的人名。最著名也最重要的例子就是拉伯雷（Rabelais）《巨人传》（Gargantua and Pantagruel）中的埃比斯特蒙（Epistemon），他是知识和力量的化身（耐人寻味的是，他的首级在一次战役中被斩落，不过后来又被缝合回原位）。苏格兰国王詹姆斯四世在他所著的《魔鬼学》（Daemonologie）中，描述了法洛马斯（Philomath，意为“爱好学问之人”或“追求学问之人”）与埃比斯特蒙（有学问之人）之间的辩论。1609年，托马斯·海伍德（ThomasHeywood）创造了一位名为埃比斯特门斯（Epistemus）的人物。盖伊·梅吉（Guy Miège）编撰的《法语奇词字典》（A Dictionary of Barbarous French）(2)改编自兰德尔·科特格雷夫（RandleCotgrave）的《法英词典》（A Dictionary of the French and English Tongues），书中将“epistemon”一词定义为“教师”。3

在“epistemology”一词出现前，并没有专门的词来描述人们长久以来进行的认识世界的活动。与之类似，我认为目前也没有词语可以描述这种非常普遍的现象——与知识相关的、复杂的感觉状态和幻想的产生与发展。所以，我打算用“认识感知（epistemopathy）”一词来描述这种现象。这个词要比“认识论”的使用范围更广，同时也更难以界定，因为这个词并非旨在讨论知识本身，而是在探讨与知识相关的观念、目的，甚至与知识相关的幻想（我们经常不得不如此表述，无论正确与否）所激发的感觉范围。如此说来，认识感知当然并不仅限于探讨认识的范围和方式，还牵涉到认识的一切主要和次要职能需投入的活动，如琢磨、探究、发现、论证、推理、教导和领悟等等。简而言之，认识感知关注的是与知识相关的一切。亚里士多德在《形而上学》（Metaphysics）开篇中写道：“依其本性，所有人都渴望知识。”4认识感知关注这种对知识的渴望，也关注与这种渴望相关的热情，以及缺乏这种渴望的状况——因为无知不仅是指知识的遗漏或缺位，无知自身也有其使命，甚至如雅克·拉康（JacquesLacan）所说，无知也是一种热情。5

对于我计划讨论的领域而言，“知识（knowledge）”一词并不足够精确，或者不足以涵括我要讨论的范畴。“知识”一词在不同的时期有不同的含义，如记忆、智力、理性、理解、信仰、技能、智慧、认知等，或者知识就是思考的意思。但由于这是一个兼容并蓄的词，它的内涵不断丰富，这个词实际上可以相当有效地表达我们关于知识的思考——这种思考往往只是一种感觉。然而，我们在关于不同形式的认识活动和对知识的思考中，却有将两者合二为一的倾向，这颇令人诧异。

也许有人认为，对于知识的渴望是现代哲学固有的特征。铭刻在德尔斐（Delphi）的阿波罗神庙上“认识你自己”的教诲已经逐渐发展成“认识你的认知”的告诫（这个过程就像爱丽丝挥舞着火烈鸟球棒参加槌球比赛(3)那样困难），对此，笛卡儿和康德也做了相关探索。对于实践认识论的思考，也许是偏向现代的，因为目前对于知识的探讨已经从假定的已知世界转向知识的可能性，认识论必须立足于人们能理解的领域。但我们也必须承认，每一种形式的认识论中都存在认识感知，例如获得知识的自我实现和自我管理的渴望。彼得·斯劳特戴克（PeterSloterdijk）曾提出一个颇令人关注的观点：世界上从来没有存在过真正意义上的宗教，既往一切形式的宗教教义和信仰，不过是人们对于末世理论和人类技术的自我实现和自我改造。6

同样地，我们也许可以推测，多个世纪以来高等学府努力研究的、更为形而上学的宗教思想，曾经也未经过科学实验或个人经验的检验，或许正因如此，这些宗教思想才一直利用苛刻的内在逻辑限制，解释一种人为编造的体系，或者说一种认知技艺（epistemotechnic）——一种子虚乌有的、制造神迹的思想。这种宗教思想解释的知识体系，涉及的是不存在的事物和人为幻想的各种复杂关系（确实只是幻想中的关系，但这些关系促进了一种复杂关系网的形成）。这种宗教思想就是一种认识论，但因为它涉及的皆为幻想的事物，并且不加限制地添加事物和关系，所以这是一种纯粹的认识感知，是狂热地试图感知和促进其自我生成的能力。这种认识感知并没有听上去那么糟糕，但是相当怪异。作为一名年轻的学者，我曾热切地追寻20世纪80年代盛行的文学理论中形而上学的观点所倡导的抽象理念，故而对宗教做过一些研究。

行文至此，读者应该清楚，我所说的“认识感知”一词有双重含义，它既指知识涉及的感知形式，也指对这些感知形式的探究，我们可以称它为“认识感知论（epistemopathology）”。不过，再三思索后，我放弃了“认识感知论”一词，因为这个词有负面含义（它易联想到“pathological”，意为“病态的”）。从希腊单词“pathos”衍生出来的词，如神经病患者（neuropath）、接骨医生（osteopath）、顺势疗法（homeopath）等，在人心中激发的联想基本都与疾病相关。不过，我对于“psychopath”一词的词义衍变更感兴趣。1884年之前，这个词的意思是精神病医生，指研究或治疗精神疾病的人。1885年，《帕摩尔公报》（Pall Mall Gazette）将“psychopath”的词义更改为精神病学科（而不是指学习精神病学科的学生），并引用俄国精神病学家伊凡·巴林斯基（Ivan Balinsky）的话作为根据：“精神病学科最近才引起医学界的关注。”7当时，一名叫塞梅诺娃的女性犯罪嫌疑人供认谋杀了儿童沙拉·贝克，巴林斯基为其进行辩护。不过早在一个星期前，即1885年1月17号，《笨拙》(4)杂志就刊登了一首题为《快乐的医生》的诗作，首次向公众解释了“psychopath”一词的最新词义。

医生提出了一个新的辩词，

没有比这更糟糕的，

为什么？——她是一个“精神病”（Psychopath），

因此你不能责怪她！……

只为一己私利，

精神病患者就不惜屠杀血亲挚爱，

所以永远不要阻止一个精神病患者，

追寻他的天职！8

希望我已经解释清楚，我何时用认识感知来指示所探讨的一种现象，何时指示对这种现象的探讨，不过我承认二者有时候并不容易区分。也许这正好暗示了我们对于知识的任何一种感知中，都包含求知的欲望，包含了解知识感知的冲动。

创造“认识感知”一词并非我一人之功，因此我亦无须承担其全部过失。最早使用该词的是心理学家西格蒙德·科克（SigmundKoch）。1981年，他自称是“一门新学科谦逊的开创者”，并说“这门即将广为人知的新学科名为‘认知病理学’，研究认知和创造失败的原因，其元理论是‘认识病理组织学（epistemopathologistics）’”。9十年后，科克虽欣然承认这个领域内的研究者唯有他一人，但他再次发表声明，称“建立了一门新的学科——认知病理组织学（cognitivepathologistics）”，其目的是“对当今学界盛行的各种认识感知进行分析和判断”。10不过，我对“认识感知”一词的使用超越了精神病理学的范畴。认识论探究的是认知的真理或理性，认识感知则将与知识相关的感情作为研究对象，或者应该说，认识感知致力于建构与知识相关的感情。这些相关的感情指认知内在的或主观的活动——我们在认知过程中体会到的狂喜和懊恼的感觉，以及学习、思考、论证、疑惑、琢磨、遗忘等主要或次要的认知活动。

知识的问题

本书第一章“求知的意志”将提到：当下主导的与知识相关的思考和感知不是对于真理的关注，也不致力于清除知识中的错误和偏见，使感性逐渐向理性过渡；恰恰相反，支配与知识相关的思考和感知的是一种不断扩大的怀疑，认为知识无法轻易与人类似乎固有的求知欲分离。调查研究思维也许是一种精神机能障碍，这个观点贯穿叔本华、尼采和弗洛伊德的著作，尼采进一步强调了这个观点，他认为知识意志就是权力意志。

但是（虽然我们可能还不知道这个转折关系是否成立），现代社会的特征是，知识以技能和信息的形式，获得了广泛的形式化和自主化。电子信息技术的应用是这种形式化和自主化的最新阶段。个体知识与各种形式的人工智能之间的鸿沟在加大，前者指能自觉进行认知的个体所拥有的知识，后者指需要或不需要认识自身的知识。可以说，现代认识感知的特点是，关注如何协调这两者间不断加大的鸿沟。这个鸿沟也存在于经实践检验的知识与第八章将要提到的外部认识论（exopistemology）之间。从某种意义上说，认识感知是感性和理性之间的对抗，是有感觉和没有感觉的认知间的对立，尽管这种对抗正是认识感知本身的一种副作用。

因此，认识感知并不是一种蕴含丰富感情的知识，一种由感情驱动并随感情变化的知识（不过一切知识也许本是如此）。认识感知指的是一种知识感觉，一种我们发展并维系的关于知识的感觉。当然，感觉并非认知的对立面。并不是说感觉是获得领悟或做出判断必要的组成部分，而是说感觉是认知的方式和方法，即感觉协助认知。感觉不只是一种认知的形式，还是一切认知的必经之路，毕竟一切认知活动都以某种形式出现，要实现某种目的。由于形式存在变化，认知必须始终通过某种特征或意义呈现出来，尤其当人们试图相信自身或他人拥有所谓的“客观”知识，即没有受到任何一种主观感觉影响的知识的时候。这是因为，事物变化是主观愿望、力量或情绪最为强烈的一种活动的表现形式。可以想象，其强烈程度等同禁欲之人心中那股剧烈的冲动，一种所有求知若渴的人都熟知的冲动。我所提倡的认识感知，将会以此解释种类广泛的各种知识感觉。此类感觉既包括满足、自信、兴奋和成功后的喜悦，也包括气恼、震怒、妒忌、冲动、痛苦、无聊和抑郁。

因此，认识感知是超越了事实的知识的有形化形式。显然，认识感知活动容易受到自我的驱动。如此一来，人们在探究认识感知时，如何避免被拉回到关于什么可以精确或安全地认知的认识论问题（尽管当前的认识论仅涉及认知的世界，并非整个自然世界）。在我看来，认识感知往往倾向于取代认识论，或以认识论的面目出现。那么人们如何知道自己或他人是如何感知知识的呢？知识的有形化当然可以成为哲学的研究对象，例如，从实用主义传统的角度进行研究。大卫·休谟（DavidHume）就曾提出：“理性是且只应当是激情的奴隶，并且除了服从激情和为激情服务之外，不能扮演其他角色。”11威廉·詹姆斯也曾对理性的实用性做出表述。他在作品中说：“一件物品的合理性也意味着使它拥有合理性。整个世界都在使自己获得合理性，但尚未如愿（这就是世界在不断变化的原因）。既然如此，知识为何就应该例外呢？知识为何不能像其他事物一样，使自己获得合理性呢？”12这种论述听上去与我知识有形化的观点接近。我唯一确定的是，我们对于知识感觉的认识准确度的疑问，确实是我们有能力提出的疑问，但这些疑问并不是唯一的，多数情况下，这些疑问也不是我在本书要探讨的问题。

有人曾对我说，我可以将这些构思和探讨的角度称为知识的一种现象学。不过，在现象学这个哲学领域内，探讨知识的著作也为数甚少，这的确不同寻常。而且我们似乎很难避免将对知识的现象学探讨变成一种对现象学知识的探讨。在现象学知识中，知识占据现象学的上风，而不是相反。现象学如何定义知识，或现象学可以为知识的探讨做出何种贡献，虽然多数哲学家都对此感到焦虑和困惑，但是对认识感知的探讨也包括这些问题。13

为避免与他人的观点混淆，我没有将本书探讨的内容称为知识现象学。恩斯特·卡西尔（ErnstCassirer）的《符号形式的哲学》（The Philosophy of Symbolic Forms，1929）第三卷的标题便是“知识现象学”，他对这个词的理解与我并不一致。卡西尔在其序言中就明确表示，他笔下的现象学并非胡塞尔所说的现象学，而是指黑格尔的现象学。

在谈到知识现象学时，我所说的并不是现代意义上的“现象学”，而是在黑格尔确立和系统化的理论基础上使用其基本含义。对黑格尔来说，现象学是所有哲学知识的基础，因为他坚信，哲学知识必须包括文化形式的整体性，而且在他看来，这种整体性只有在从一种形式到另一种形式的过渡中才能显现。真理是整体——但这个整体不能一下子呈现出来，而必须由思想依靠其自身的自主运动和节奏逐步展开。这种展开构成了科学的存在和本质。因此，思想的要素，即科学的存在和生命，只有通过运动才能得到满足和理解。14

因此对于卡西尔而言，知识现象学并非对于知识的知觉和经验——知识的感觉——的思考，而是指知识在不同时期的模式和表现形式逐渐发展完善的过程。这个目标也许反倒提供给了我所认为的知识现象学包含的意义存在的理由——有别于卡西尔定义的这个词的现代意义——因为思想自我展现的历程是幻想形成的最为激烈的历程之一，推动了哲学和历史的发展。

尼采、詹姆斯、维特根斯坦和杜威等人提出认识具有不确定性，这意味着认识论既需考虑认识感知，也需更为接近认识感知。无论从哲学还是非哲学的角度来看，认识感知都应与各种形式的思考和认知一起考虑，如此就不必将认识感知提升至认识论的地位，或归结为认识论。不可能存在完全通过被动感知获得的知识，因为在知识中，认知总是在发挥作用，我们也一直需要对其进行解释。认识感知并非认知，尽管两者不可分割，正因为这种不可分割的状态，它抗拒被简单地认知。认识感知可称为应用认识论，是被动与世界产生联系的认识论。在我看来，这个世界更多的是一个快速转向认识论的世界。

真实的幻想

认识是以事实为前提的。只有真实客观的事，你才能知道它。“我知道巴黎位于北半球”，这样的话毫无意义。所以，虽然有些奇怪，但让人颇为担忧的是，关于认识的这句话反过来并不成立。换言之，你只能认识真实的事物，而且一切真实的事物，虽然不一定是已知的，但应当是可知的，卡德沃斯把它称为“epistemonical（可知的）”。这个词虽然没流传开来，不过在这里倒是派上了用场。许多人都愿意相信妙不可言的真相，这些真相过于微妙和灿烂，因而无法成为普世的知识，它们拥有的只是文字所赋予的魔力，因此应剔除出认识论的范畴，尽管它们是认识感知极为重要的组成部分。对于一切知识而言，可知性是必需的，但这种可知性令人不安，因为它似乎使得真相依赖于其可知性（这里的“可知”指按我们定义的认知的方式进行理解）程度，甚至成为其可知性程度的附庸。我们可能更希望看到的是与此相反的情况，即可知性依赖于真相。

在本书中，我将以较大的篇幅来探讨知识的幻想——不仅指我们希望认识的事物，还指我们希望认识的与知识相关、更为有力从而不易驾驭的事物。这包括一般意义上关于认识的虚假观念（我认为我懂意大利语或微积分，但真要用时，我就傻眼了），也包括对个人或集体在原则上可能知道的事物的渴望性思考，以及对人们仅仅希望可能知道的事物的幻想。在这些情况下，“幻想（fantasy）”一词意味着错误的理解，不管是出于自大、虚荣、极端的冲动还是仅仅出于显而易见的错误。正如弗朗西斯·培根所说：“人类的理解并不是冷冰冰的顿悟，而是受制于人的意志和情绪，因此我们才会创造奇妙的知识。人类愿意相信的是他期待的真相。”15

不过，我笔下“幻想”一词的意义不是虚假的或自以为是的观念，或者培根所说的“奇妙的知识”（培根用的是拉丁文“quod vultscientias”，意为“随心所欲的科学”）。我使用“幻想”一词，主要是说明感情投入的力量。在此基础上，要将真实与虚假区分开来更为困难，并且幻想是一种物质，而不是知识的价值及其对于人的意义。这里的幻想也可能指这些感情投入中的夸张、怪异和轻率，不过这些与我们所追寻或获得的知识没有必然的联系，理性的合理性正是我们运用幻想的一种方式。投入并不意味着任何特定的个人利益。一个机构对一项知识研究进行投入，是因为此举可以赋予它存在的理由。但投入通常表示出投入者的兴趣，因为从某种意义上说，一个人的存在就蕴含在他投入的事物中。

如此看来，幻想往往可以定义知识所需承担的责任。这其中经常涉及各种意愿，或一厢情愿的想法。“一厢情愿（wishful thinking）”毫无疑问是一个足以传达17世纪精神的词汇，但这个词直到20世纪30年代才出现，也许是受了心理分析的影响。各种意愿——回归家园、丰衣足食、青春常驻、历经世事、追逐权势、长生不老、自由自在等等——都可以直接在幻想中得到满足，这个过程正是人们所熟知的“愿望达成”的过程。不过，知识幻想中最主要的意愿会自动与幻想和愿望本身联系起来，也就是说，我关于某些事物的愿望也许可以通过幻想得到满足，但幻想自身的愿望是希望我幻想出来的内容是真实的，或者至少看上去足够真实。也许我们还需进一步指出，求真的愿望就是幻想的根本力量所在（那些恰巧是真实的事件除外）。我们之所以开启幻想之门，不仅是因为我们希望虚假的事物——精灵、天使、毫无道理的数字等等——成真，还因为我们希望，更准确地说，要求存在一种真实，并且有能力去实现这种真实，这一点我们已经表达得非常直接了。让冰块燃烧这种疯狂的念头超越了一切妄想和欲望，再没有比这更强烈的欲望了。而对于此种漠视，我们永远无法无动于衷。

因此，幻想是一种可能成为现实的思想。没有幻想，我们就无法思考。幻想往往是思想和客体之间的中介，因为在我们的思考与思考本身之间必须存在一种思考的幻想，使得思想为我们所认识。我们的头脑虽然一直处于动态，但只能通过思考的幻想进行有意识的思考，就像这样的内心独白：“我要开始思考了。是的，我开始思考了。”本书在探讨相关问题时，会聚焦于一个事实：我们永远无法知道，或者说捕捉到，“我在思考”实际上指的到底是什么，因此，我们的思考需要与幻想进行合作。

这是求知过程中，一个虽非主要但非常重要的组成部分。它可能不仅仅是一种通过求知来行使权力（创造知识客体的权力）的意愿，也可能是依附思考的幻想的表现。这种幻想不是要侵占和穿透认知客体，而是要取代认知客体，仿佛依赖于认知（从可知性的角度而言），而非恰恰相反。由此看来，认知的幻想是弗洛伊德关于其“神奇思维（magicalthinking）”的一种表达，即“思想全能”（对知识的创造力的幻想）使世界成为现实，或维持着世界的运转。16幻想并没像许多人指出的那样，将世界客体化，让知识主导世界。幻想也可以通过激活世界来发挥自身魔力。这种魔力无须通过令人恐惧的形式表达出来，比如像培根修士或弗兰肯斯坦那样，摆弄人体的各个部位，模仿生物的不同机能。创造一个不断超越脑力的宇宙，是人类心智方面一项强有力的活动。宇宙拥有无限超越人类认知的能力，这是一个确定无疑的事实，人类不得不承认。但人类谦逊的态度中，却又秘藏了一种尊严——即使这一事实千真万确，我们的心智也缺乏契机来认识无限超越人类认知的宇宙，人类心智会选择不去直面这一事实，从而保有尊严。浩瀚无边的思想一方面令心智难以置信地变得微不足道；另一方面又使心智不必受制于自身思考的束缚，提升了心智的重要性。正如弗朗西斯·夸尔斯（FrancisQuarles）1718年所写的那首飘逸空灵的短诗：

我的灵魂，请问比羽毛更轻的是何物？是风。

比风更轻的呢？是火。

那比火更轻的呢？是心智。

比心智更轻的呢？是思想。

比思想更轻的呢？是这泡沫般的世界。

比这世界更轻的呢？是虚无。17

人的心智比火焰更轻，却比世界表象的涌动更密集、更充实，而世界表象的涌动甚至比思想更轻、更渺然。所以，世界越弱小，心智就越能敏锐地发挥和提升它的力量。这是欲望的一种独特形式，促使人们推动神学和哲学研究，也使个人拥有力量来创造超出个人创造力的事物，以及拥有力量来统治超越一切掌控的可能性的事物（除了认知能力以及命名的伪认知能力）。与一切广泛的不可解释的事物一样，心智是不可知的、无法幻想的、不可言说的。当神秘主义者面对浩瀚广袤的世界感到畏惧时，他们实际是在蓄势待发，希望有朝一日成为促成超越的决定性因素。自我超越总隐藏着超越自我的梦想，实现这个梦想的不是体力，而是认知中重要的组成——幻想。一方面，心智必须竭尽所能，超越其极限；另一方面，从构词角度说，将“确定性（certainty）”和“可知性（conceivability）”等词转换成其对立面几乎不费吹灰之力（在单词前加上否定前缀un-或in-即可）。

这种力量蕴含的快乐可以在意想不到的地方爆发出来。海森堡（Heisenberg）提出的“不确定性原理（uncertaintyprinciple）”认为，亚原子范围内的一切现象都受到观察者效应的影响。换言之，对事物行为的观察改变着事物的行为，它促使事物放弃对自身性质——是粒子还是波——的踌躇。不确定性原理给绝对知识带来了限制，我们自然可以将其视为一种干扰。不过，认知行为能够促使迷茫的认知客体做出决定，认知客体必然会受到认知行为的影响，因此，也可以将不确定性原理视为对这种不可能性的肯定。宇宙中的所有事物，无一例外都受到人类探索行为的影响。这个观点令人颇感欣慰。矛盾的是，从认识感知的角度看，它与另一种明显相反的观点难以区分，即宇宙中的一切无知无觉，不受人类心智的影响。

幻想心智与世界一致，是必要的。一致不仅意味着世界从属于思想，也意味着它们必须一致。根据连贯偏见的原则，也就是说，两者必须共享同一形式。这是一种强大的偏见，让人们相信那些看上去更为有序而不是更为无序的事物。有序经常（虽不总是）意味着以叙事的形式展示出可为人理解的因果关系。这是一种自反性，因为当心智将可以有序排列或建构（而非缺乏系统性）的事物认定为可知时，就是在认可其自身的特质，当然还有其强大的偏见。当心智理解反映其结构和期待的事物时，会产生愉快，从中我们可以看到幻想的力量。为何这种获得一致的期盼可以带来愉悦呢？用奥卡姆剃刀的原理来解释的话，就是这样的结构比较节约。尽管许多科学家对节约有自己的评价，但我们也可以推断，人们对连贯事物的渴望会对节约意识产生影响，因为从认知和情感角度而言，认识不连贯的事物代价高昂。

幻想意味着实行经济简约原则，其目的是让人对某一事物的思考成为可能。杰罗姆·S.布鲁纳（JeromeS. Bruner）、杰奎琳·J.古德诺（JacquelineJ. Goodnow）和乔治·A.奥斯汀（GeorgeA.Austin）在1956年合著了《思维研究》（A Study of Thinking）一书，书中三位作者提出了一个论断：思维就是有机体“降低其环境复杂性”的方式，这个论断是正确的。尼古拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）的系统理论拓展了这一论断，将其精确定义到一个降低了复杂性的、合乎情理的范畴。18如此说来，实行经济简约原则并获得回报往往是一种幻想。无论如何，幻想往往可以将迂回曲折得让人无法忍受的长篇故事大幅度简化。人类是在实行经济简约，而且我们的思维方式就是为了节约而存在的。

简而言之，知识之所以疯狂，主要在于我们往往要求知识必须可以（迅速地）为人类所理解。换言之，要认识一个事物，或使其获得可知性，就必须引导知者和世界走向有序和简洁。这并不总是涉及明显的简化，有时候人们会觉得这不仅没有降低复杂性，反而增加了复杂性。不过，认定某个事物复杂，经常会妨碍我们继续对其进行思考。我们不能仅对复杂性自身进行思考，或者说，不能将复杂性置于其自身范畴内对其进行思考，我们往往将复杂的知识置于一个有限的框架内，即众所周知的发散系统内，对其进行探索、描述及编排。要明白这一点，只需要看看现代“多样性”这个概念持续不断地趋同化就行了，趋同指的就是“多样性”这个概念不断背离其本意，其意义不再是不可预测的变化，而是“严格规定的比例”。

即使完全的混乱状态——无法压缩的、完全的不可预测性，或无规律的完全的分歧——也有可能为人们所认知，仅仅是对这种极限状态的认知，也将是一种对它的遏制或压缩。因为这涉及从复杂性转向信息、从无序转向有序的过程，这个过程可以量化（可能也无法以其他形式表达），彼此抵消，以便将多种可能减少至唯一选择。简约原则往往可以让一些概念或现象，例如资本主义、新自由主义、全球化、恐怖主义或文化冲突等，听上去要比解释它们复杂混乱、难以言说的成因或可能出现的情况更为合理。要解释它们的成因或可能出现的情况，估计需要借助各种公式。这就是知识的疯狂：我们只能认识可知的事物，却永远无法得知是否有可能认识其他事物。我们同样也永远无法确定，知识是否只是把世界调整到我们的焦距内。即便知道这一事实，从可知的角度来说，这也足以让我们拜倒在知识一致性法则之下。

知识的疯狂也有其他解读。一种非常极端又为人熟知的观点是：知识如果可以疯狂，那么对知识的渴望就预示或导致了这种疯狂。必须承认，以往和疯狂联系在一起的是诗歌，而现在变成了科学，或者与科学同宗同源的相关“科学”：前者是一系列实验探索的行为，后者则是幻想，既嫉妒又自我陶醉，正如诗人艾略特所言，在幻想中，“饥饿使人贪婪”，这是一种全能的、神性的力量。19人们有时候把疯狂当作思想的一种失控的无序状态，不过我们得习惯这样的事实：实际上，疯狂更可能以对规则进行过度削减的形式存在。如果精神分裂症患者的妄想是由偏执系统指定的，那么他们的妄想就不可能更统一。我们难以确定，控制思想的神话系统（仙女、精灵、天使、恶魔、光芒和能量等等）的错觉是否一直具有系统性，或者我们只是最近才对其产生了系统的兴趣。围绕信仰构建的人类社会倾向于使理性和疯狂之间的区别变得无关紧要，因为理性本身总是坦率地采取系统的、满足愿望的妄想形式。但自从17世纪知识开始从信仰中分离出来，疯狂越来越朝着系统性、理性的方向发展，而不是与之背离。在这期间，理性的运用不仅是不合理的，也是不理智的。

互联网为我们提供了自我传播的便捷方式，为我们展示了人类是多么容易屈从于一种系统性的谬论，这种谬论的特点是对知识在道德上、情感上和宗教上的高度投入，以及迫切向公众表明它所倡导的一切。疯狂的科学家、犯罪高手、邪恶的天才，这些人都是我们熟悉的知识陷入疯狂状态的化身。我们身处一个危机四伏的系统世界中，威胁并非来自邪恶，而是来自秘密的知识，尤其是那些无人可以掌握的知识（例如“算法”不过指一种逻辑程序，本是一个不包含任何恶意的词，现在却披上了邪恶的外衣）。应对这样一个世界，唯一合理的方式就是获取更多的知识，尤其是能进行对抗的知识。这必然是一种可以认识的知识，我们可以让自己的知识支撑一个认识主体的存在：好学癖可以因此变异为认识论病理学。20

“非理性”一词曾用于指示疯狂的理由导致的现象，但这种现象并非不合理的原因导致的，而是在理性发展过度或荒谬的程度下出现的现象。合理性的问题就在于它可以转变为非理性。“合理的”与“理性的”两词之间的词义变动，说明合理性可以调节理性。例如，屠杀大部分现存人口以减少二氧化碳的排放量，遏制环境恶化，这种做法是理性的，但对于绝大多数人而言，这种做法是不合理的。

另外一种知识的疯狂没有那么极端，但是更为普遍，相当于为“某事”或“某人”疯狂的那种状态，往往指一种极端但令人赞赏的迷恋或热爱。本书主要关注这种让人振奋的痴狂状态，这种痴狂与愚蠢并不总是画等号。这种热爱也许会妨碍我们做出判断，不过本书的重点并不在于如何确保我们做出正确的判断（并不是因为这个问题不重要）。

还有一种知识的疯狂，虽非主要但已发展完备——以神奇思维为存在形式的思维模式。弗洛伊德将其明确定义为思想的全知全能，从更广阔的意义上讲，指的是“英雄所见略同”的想法带来的自我满足感。对神奇思维的思考有时会被当代形式的批评所困扰，这些批评将神奇视为生活世界的一部分，而生活世界一直是现代理性主义的诋毁和统治的受害者。因此，探究神奇思维的目的在于要么消除神奇，要么保护和提升神奇。兰道尔·斯戴尔斯（Randall Styers）在第二种目的上做出了一种最极致的探索。他认为：

关于神奇思维的学术论述经常符合欧美统治阶级的利益，他们试图规范和控制其殖民地的财产和其国内民众，尤其是处于社会边缘的、让人头疼的那些群体。21

但是，除了这些非此即彼的竞争式的思考，还有其他的思考方式。在对待神奇思维的态度上，很少出现非此即彼——要么理性，要么非理性——之外的情况，因为一个人不可能在它的轨道内外找到自己的位置。同样不可能的还有让思维与某种权力结合起来，即便允许这样做本身就是一种权力。这便是为什么认识感知既不是一种认知的缺陷，也不是治疗认知缺陷的方式。认识感知探究的是我们对认知是什么感觉，以及用什么感觉认知。

对神奇思维决然的支持或反对，听上去都像是在证明这就是一种感觉，应该作为认识感知研究的内容。这当然是对的，不过，将这种非此即彼的感觉辨识出来，远远没有穷尽感觉的可能性。求知欲很可能伴随着做决定时的感觉，或做决定的欲望，也可能（或许总是）伴随着更加复杂多样的感觉。不管我们是否注意到，感觉在认知过程中不断发挥作用，尤其在来回变动或悬而未决的阶段，即我们称为推测、假设、怀疑等的阶段。塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）在小说《陪伴》（Company）中写道：“当他坐在黑暗中不知要想些什么时，你可以幻想一下他内心的想法。”22对于这句玩笑话，一个比较委婉的说法是，一个人的确可以幻想这样的“想法”，或者更确切地说，这样一种既奇特又熟悉的感觉——不确定自己在想些什么，同时也小心避免准确地知道想的是什么。

让我们回到幻想与真实的关系上来。我先前说过，柏拉图以来的哲学家一致认为一个人无法认识不真实的事物。我们有一种奇怪的说法，你必须在“真实”中认识事物。真实指的是可以向人们展示其真实的事物，它的真实性也必须被证明。不存在没有必要的或只是既定的真实。真实并不只是碰巧存在，因为真实是在一项言论和“这个言论是真的”之间施加引力的事物。必须将真实打入存在内部，因为真实自身就是真实的存在，真实是必须被认识和展示的。这当然属于现象学而非本体论的范畴。只有对于我们这些专注并且痴迷真实的力量的人，真实才能发挥其力量；只有我们这些知道自己所专注之事的人，才会认为事物必须转化为真实的状态。如果事情真的是这样，那就是这样，就没有必要去担心它。为何一定要认识真实呢？这是对如下这一问题的认知变体：如果真的存在一个全能的神明，为何他需要被赞美或信仰呢？

幻想是这种强制力量的动力，也是促使这种强制引擎发挥作用的力量。因为这样颠三倒四的表达，我得向读者致歉，并希望我能就此承诺不必再如此表达。真实不仅仅是理查德·罗蒂（Richard Rorty）所说的“语句的特性”，而且这些语句往往是强制性的。23实际上，真实自身不仅是强制性的，也是不容置疑的。幻想既是这种要求的结果，也是这种要求的始作俑者，即要求真理主动地、必要地存在，而不是被动地存在。真实，即事实，是我们所信赖的，实际上不能指望它们可以被碰巧获得。这不仅是对权力的欲望，也是将权力赋予真实的欲望。我们之所以在真实面前无能为力，是因为对权力的欲望在其中发挥了作用。除了利用幻想来加强两者之间的联系，我不知道是否有其他方法解决这个矛盾。如果我减弱了关于认识真实的幻想，那就加强了让真实被我轻视的幻想。

很难用这种方式去思考幻想，因为众所周知幻想是不真实的，是对真实随意、幼稚或者敷衍的逃避。人们认为幻想是对生活艰苦状态的补偿，幻想让继续生活下去成为可能，即使是生活在谎言中。幻想是与“过度”联系在一起的。形容某事物“异想天开（fantastic）”，相当于说该事物已经超出了真实所必要的最低限度。而在人们心中，真实与幻想正好相反，真实是简单的、不可更改的、绝对的。我们常会坚持己见，称“事情不会如此简单”。但是，可能存在“如此简单的事情”，因为某事物并非总是要比另一事物稍微复杂一些。

因此，本书在讨论时会基于这样一个原则，即幻想不是真实的对立面，而是真实高层次的力量。事实上，真实是幻想和力量紧密结合后产生的结果，因为幻想就是力量，而力量总是如梦似幻（当然，绝不仅仅或完全是虚幻的，因为它总是在发挥一种真实的力量，因而也就是现实本身的力量）。一个人必须与他人产生联系才能存在，幻想也以类似的方式存在。我们坚定地认为，这是一种理所应当的存在方式，尤其是我们坚持认为存在独立于我们的时候。因而，对于那些绝对不受我们影响的力量，如飓风、数学、时间、死亡和税务等，在我们的幻想中更是以此种方式存在。这就是为何在这些事物上，人类赋予了自然力量，虽然这些事物施加于我们的力量是我们通过一种复杂但又充满激情的否认赋予它们的。这种否认使得我们可以参与到这种力量中来。真理是我们强加于事物之上的不可掌控、难以更改的力量，因此那些以追求真相为己任的人——律师、神父、专家、医务工作者、媒体从业人员和学者，其所作所为必定是充满了幻想的。何种幻想如此充满理性？何种理性这般受到梦想的驱动？

若花太多篇幅讨论这个问题，恐怕会显得既无聊又自我，不过我在这里阐述的关于幻想如何运作的讨论，自然会带来相当大的认识上的收获。在幻想运作的过程中，所有对于知识的投入都可以被描述为一种幻想。如果我将相关知识占为己有，为成为唯一或位列那些明白幻想如何运作的人而沾沾自喜，那这是不是我的一种幻想呢？是否我就可以谴责他人运作幻想呢？很难否认，对于人文学科领域的学者或受到幻想吸引的人而言，这种锐利的、高瞻远瞩的视角至少有时是他们研究幻想过程的一个重要组成部分。此刻，这种感觉在我心中不断翻涌，我知道作为读者的你也有相同的感受。幻想的力量无与伦比。而在一切幻想中，最强有力的就是通过知识拥有控制幻想的幻想，还有用以展示这种幻想的力量。之后的各种幻想，悲观的也好，乐观的也好，我们只能进行推测了。我写这本书的目的并非打个响指，将人类从认识论桎梏下的混沌状态中唤醒，然后再引导人们走过崎岖进入正道，而是试图解释清楚这些示于众人之前的各种认知主张，是如何影响我们的。

显而易见，这些看法与所谓的真相的政治是有关联的。真相的政治决定了任何时刻存在的可能性，用米歇尔·福柯（Michel Foucault）从乔治·冈圭朗（GeorgesCanguilhem）那里借来的术语来说，“在真实中”。24我同意这种说法，前提是我们承认，政治是追求真理的幻想力量发挥最强大作用的领域之一。幻想的政治毫无疑问是存在的，但一切政治本身也是幻想——当然不仅仅是幻想，因为幻想中存在力量，这种力量意味着不存在仅仅是幻想的事物。从希望追求真理的意义而言，幻想的政治——例如，对平等观念或消费者幸福感的谴责——指的是一种方式，用以将某种关于真理的幻想维系下来。斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）认为，当我们声称自己已经超越了意识形态时，正是意识形态最为明显之际。不过，齐泽克所说的“意识形态”一词所发挥的作用是具有典范性的，它不会承诺表面光鲜的真理，而只存在于且只会存在于更多的意识形态中：

这也许是“意识形态”基本的维度：意识形态不仅是一种“虚假意识”，一种对现实虚幻的反映，它还是某种现实，这种现实本身已被看作属于“意识形态的”——“意识形态”就是一种社会现实，其存在本身就意味着参与者对其本质不了解——也就是社会有效性，这种社会有效性的不断复制说明个体“并不知道他正在做什么”。在受到“虚假意识”支持的情况下，“意识形态”不是一种（社会）存在的“虚假意识”，而是存在本身。25

我们不要因为阅读及写作这样的语句而感到满足。对学者而言，真理-幻想与好学癖、求知欲是无法分开的；我们愿意相信的与权力相关的幻想来自认识到事物的真相，来自真理希望我们认识的以及宣扬的事物。

众所周知的事

米歇尔·塞尔（MichelSerres）反复说过，世界上的所有邪恶都来自追求归属的欲望，我们应该要小心注意的不是虚无，而是邪恶，但一切邪恶依然奔赴虚无。26不过，我更愿意说，世间一切邪恶皆来自对真理的欲望，因为欲望指的就是追求真理的意志，而归属的欲望就是归属真理的幻想。在沉溺这种归属感前，我得先建立这样一种信念：我也许的确可以归属于一个团体。大多数强化归属感的仪式都依赖于某些信仰或传统，这些信仰和传统拥有坚实真理的力量。如果它们本身就不是真实的，那么我们就通过某种仪式，赋予其真实的地位。

当然，我们并不总是清楚我们在说什么或做什么。而且，我们也不总是清楚意识到我们并不明白自己的言行。事实上，因为看上去没有必要，我们很少探究“认识某事物”到底意味着什么（这里的“意味着”意指“感觉上是”），因而我们对于自己知道什么以及如何知道知之甚少。再者，我们似乎经常不想认识此类事物，不然在过去为认识论争吵不休的多个世纪以来，我们会对此类事物表现出更大的兴趣，因为尽管我们似乎明白认识不同事物——可以包括电脑密码、如何烤鸡和驾驶车辆、英语的语序规则等——意味着什么，但我们没有多少认识这类事物的经验。要获得经验，或者成为行家，虽然不一定妨碍我认识某种事物的体验，但会使得这种体验没有必要。于我而言，我似乎只是正好认识我所认识的事物，因为我的认知在需要的那一刻正好完成了。我不必按下内部图书管理员的对讲机，他就会说“先生，请稍等片刻”，然后很快将我需要的卷宗放到我的桌上。或者更让我尴尬的是，我自学的知识舍我而去，令我疑惑我是否曾掌握过这些知识：我怎么可能不知道我真的不了解这些呢？这意味着我也许经常假定我认识各种事物，但实际情况并非如此。

这令人担忧，因为我们的身份不取决于我们的感觉、行为、外貌或住址，而取决于我们认识到了什么。我们的知识——事实、记忆、能力、可能性等——曾是我们生活中最为重要也最为脆弱短暂的部分。不过，一记右勾拳，一条破裂的脑动脉，或者一个神经纤维缠结，就足以让你丧失大部分你以为已经掌握的知识。

我突然有个想法，我“陷入沉思”。任何一个人如果对我说“你在想些什么”，我总会不知如何作答，这是因为我似乎的确并不拥有能称之为“想法”的思考，除非我可以将我头脑中的活动以一种提议的形式总结出来，就像我正在做的事情一样。不过，思考似乎又与事物无异，它是某种产物，而不仅是某种过程。而我的想法就恰如话语一样，一旦出口，就与我自身是分离的。

在与一位哲学家朋友交谈时，我告诉他说，我觉得有一件事很有意思，那就是我没有任何可以称之为“认知事物的感觉”的体验。就像《爱丽丝梦游仙境》中在法庭上进行审判的那只白兔一样，这位哲学家朋友回答说：“我猜你其实想说的是，这件事很没意思。”他的评论让我颇为沮丧，但在内心，我认为这样一件事情，竟然无法引起任何人（哪怕是一位哲学家）的丝毫兴趣。认识论大部分的研究都是关于我们如何能够确信所认知的事物和所能认知的事物，而“确信”应该意味着不必每次都进行检验。在认识感知——拥有知识的感觉，包括意义更广泛的知识的感觉——运作的范围中，知识总是可以获得的。像其他很多事一样，我的知识实际上也不过是一种猜测或可能性。所谓的“我知道某事物”，不过意味着我极有可能可以按照要求来使用或调度知识。因此，我只是在一厢情愿地认为或假设我周遭的人们拥有知识，而我周遭的人也对我做同样的假设。我自己本身就是雅克·拉康（JacquesLacan）所说的“假设知道的主体”27。我似乎并不与头脑内的知识同向流动，必须对认知主体的认知进行推测。所有这一切推断和假设使得认知成为幻想的对象，甚至与幻想无法分离。我所称之为幻想的事物有助于我推断自己是不是理应成为的那一种人，以及何为那一种人。

要确定个体如何进行认知已经是很困难的一件事情了，而要理解集体认知所涉及的经验就更为困难。在这方面，集体认知就如同集体记忆或集体感觉（我在另外的文章里对此有进一步的讨论），因为如果没有某种类似集体主体的事物来进行感觉或记忆，我们就缺乏可信的方式来对知识进行集体认知。28必须承认，集体认知不仅需要一个假设知道的主体，还需要一个理应存在的集体主体。

而且，所有认知似乎也存在某种基本的共性。我们发现要将任何一种知识占为己有几乎是不可能的。知识就像笑话一样，需要传播开来，或易于为人所理解。隐秘的知识当然是存在的，不过我将在第三章里提出。即便是隐秘的知识也具有社会性，因为隐秘的知识往往由一个特定的集体共同掌握，而不是由个人来掌握。

要认知任何一个社会或社会系统，无法通过直接的方式，唯有将其转化为客体，而这些客体本身大致相当于一种幻想。将仪式或表演看作某种隐秘存在的外在表现形式是不正确的。隐秘的存在根本不是一种存在，这就是为何急需将隐秘的观点转换为存在的观点。一个社会就是该社会中的个体或观察者对该社会的幻想。不过，幻想并不只是一种视角，因为幻想从来就不仅是一种原子或个体现象。对社会的幻想总是存在的，不过由于幻想的社会性，社会的幻想无法成为纯粹的幻想。系统和集体是虚幻的，但这些幻想具有系统性和整体性。

知识的集体性是由认知经验难以捉摸的特性所暗示的。我知道辨认出我所认识的事物的那种感觉，也知道以为自己认识某种事物的感觉（我以为而已），但不知为何，我所知道的事物却不可能被他人感受。知道某事的过程可能是无意识的，这就是为何我们如此依赖种种讲述和解释来说明我们的确知道我们所知道的事物——而且我们也知道自己知道该事物。这种重叠，即知道我们知道的状态，意味着我们的认知必须能超越我们自身。这些讲述和解释无须以我们的语言来表达，否则我们的语言自身就无法让人理解，甚至可能不会被认为是语言了。这说明知识不能发端于我们，也不能与我们共存，而必须成为我们“认识”的事物的一部分。如果我们是智人，那么“智人”(5)一词已经清楚表明，我们所拥有的知识是共享的，是可以保存并传承下去的。

通常认为，如果说知识驱散了神性，那么它也为逃离的或遭到排斥的神性提供了栖身之所。在《圣经·歌罗西书》中，使徒保罗写道：“一切智慧和知识，都在上帝那里藏着。”上帝是一个无尽的知识宝藏，了解超出了人类的认知能力的一切——宗教信仰可以体现在詹姆斯国王用希腊语写就的呼吁“使他们认可神的奥秘”（《圣经·歌罗西书》）——这种观点预先暗示了对知识进行神化的可能性。在现代，这种可能性也许可以在保持上帝神秘莫测的特征的同时，免受“上帝是自身的载体”观点的消解。也许，这一切在英语词组“lookup”中尚能找到一丝留存的痕迹，该词在1632年开始有使用的记载，意指咨询或搜求。

我们比以往任何时候都要更具有知识的集体感，供我刚刚指出的“我们”来使用。这种感觉曾经超越了任何个体，但从某种抽象意义而言，又为个体所使用。取代宗教信仰但与之形态类似的是对知识的信仰，即对我们“知道”的事物无限肯定的推断。尽管认识知识的只是抽象的“我们”，但做出认知的我们，或者是假设知道的第一人称的复数，只是一种虚构的载体，或者字面上的“理解知识之人”。

本书第五章“冒牌的知识”主要讨论与伪装的知识相关的价值和感觉的历史。不过，可以说，认识感知让我们体会到，一切认知中都存在着欺诈的元素。认识感知可以帮助我们理解自身玩认知游戏的方式，换一种轻描淡写的口吻来说，即我们演示各种知识把戏的方式。认知犹如一场戏剧演出，需要舞台及道具，两者既是修辞上的——例如在第四章“知识的问答”中一问一答的固定模式的探讨——也指有形的，如第七章“知识的空间”中探讨的知识的各种场景和场合。总会有一种与认知相关的场面调度，使得我们难以知道幕后到底有些什么。

认知的愉悦

我对幻想的关注似乎强调的是负面的情绪，尤其是挑衅性的以及焦虑的情绪。认识感知主要的意义可以说是在学术和准学术写作过程中收获的大量的快乐。这些快乐既来自各种焦虑情绪的创造和维持，更重要的是，也来自将焦虑状态报复性地、胜利地归因于过去应受谴责的行为者。我们将看到，男性、白人、所有掌握财富和权势的群体受到焦虑及他们的邪恶或不劳而获的特权的折磨，尽管这种情况并不鲜明，也不易察觉（因而只是焦虑，而非完全的痛苦），以免他们看上去并不深陷无知的泥潭，需要对以后无所不知的状态进行解释，修正错误。不过，很重要的一点是，要认识到与知识相关的感觉并不总是阴郁灰暗的。认知的情感对于快乐和生存来说似乎都很重要。

比如，知识既需要稳定也需要变化。事实上，我们可以将知识理解为在这两个原则之间架起的一座桥梁，因为认知既可以确保一个世界的存在而不需要个体的感知或体验，也可以使个体适应那个世界。这并不仅是一个抽象的原则，因为稳定与变化两者中都有大量感情的投入。因此，劳伦斯·弗里德曼（LawrenceFriedman）提出：情感投入在知识中扮演核心的角色；情感并不只是一种强调，以及世界上对某种事物的特别的兴趣，而是构成了自我与世界的基本关系，这种关系对于知识和个人心理发展来说都是必要的。正是情感使得保守与先进的融合成为可能，因为对知识所赋予的世界的恒久不变的信任，以及由此产生的对知识本身的信任，是我们进行试验、推测和探索所必需的。弗里德曼认为，与环境的情感联结使得幼儿对新鲜的刺激做出反应，从而承受并吸纳刺激。29认知就产生于适应和吸纳的过程中。弗里德曼在总结让·皮亚杰（Jean Piaget）研究玩耍活动时指出：

相关刺激已经颠覆了某些平衡，而重获平衡的方式最终能发展成为逻辑思考。作为生物体就意味着追求平衡。这说明一个事实，如果一个生物体要做出适应，它必须允许环境改变它，但它又必须限制这个改变，以期能保留自身的结构和身份。30

弗里德曼认为，在这种适应世界以及吸纳世界的情感互动中，母亲的形象起到了重要的作用：

母亲的认知模式不仅给孩子提供了一种接纳刺激的方式，还提供了保障孩子自身完整性的方式。母亲的模式是安全的，因为母亲是满足孩子需求的人，同时也尊重孩子的需求。认知因而逐渐形成。孩子的需求和动机是其认知所熟知的，而其母亲同样熟知，因为她一心要满足这些需求。她的熟知使孩子能够“认识”，或理解，或吸收，或包容通过她的眼睛看到的陌生体验的多样性。31

我们甚至可以将意识自身看作一种带来奖赏或痛苦的生活享乐系统下的产物。一切生物行为的目的都是追求快乐的最大化以及对痛苦的逃避，我们很容易就建立起遵循这一原则的机制。另一种看待意识的方式是将其看作一种强化手段，通过强化这种系统，使得决策可以与简单的行为和反应相辅相成。重要的是，这种强化手段规定和允许了时间的深化行为——记忆和预判的能力，可以将以往和未来的状况进行对比。

主体性中重要的一个组成部分是选择性注意的能力，将一个人的注意力有意识地引导至特定的观察对象处。事实上，通过果蝇注意力的试验，布鲁诺·范·斯温德伦（BrunovanSwinderen）认为主体性就是选择性注意的能力。32选择性注意不一定牵涉人的意识，雅各布·冯·乌埃克苏尔（Jakob von Uexküll）就曾提出一个颇令人信服的观点，一个物种的意识不过就是（可以浓缩为）一种对环境的选择性注意。33不过，选择性注意也可以调整或增强构成一个物种的本能倾向。选择性注意可以将本能最优化，也可以通过引导和修正注意力的形式，将自身最优化。

对某事物的感知和注意力皆由对该事物的重视程度引导。我们关注的是对我们有重大影响的事物，即那些可以给予我们回报或引发不快的事物。这种选择性注意，或者说本能最优化的意识，会产生一种有趣的翻转。意识使回报最大化，但是关注的能力也可以创造其自身的回报系统。由于我们关注的是我们在意的事物，我们慢慢地就会关注我们的关注行为本身。选择性注意先是促进我们的快乐感，然后对选择注意能力的选择性注意又进一步提升快乐感。认识×事物的快乐有可能发展为知道我认识×事物的快乐。

对于像人类这样相对高度发达的生物而言，这种快乐最终会变得至关重要。我们称之为“享乐递归”的人群可能会越来越关注意识的质量以及关于他们世界的质量的意识。他们生活的目的甚至可能是发展这种意识的快乐和获得更多回报，在某些情况下，借此获得一份薪水，甚至获得法律的保护，免受任何干扰。对于那些可以建立这种自我关联的人群而言，未经审视的生活是不值得的。对意识进行有意识的反思所带来的愉悦，甚至可以让感觉和行为凌驾于那些客观上有助于人类健康或生存的问题之上。

如果意识的形成以获得现实的快乐为原则，那么我们也可以运用这个原则达到自己的目的，来推进更具自发性的思考和认知力，并产出所承诺的快乐的知识。思考最初是生命沉默的工具，但后来开始设法使生命为自己服务。即便是最有力和最重要的回报系统——性快感，也可以被求知的原则所超越。性欲与好奇心更为紧密地交织在一起，以至于性爱活动也成为一种“认知”活动。尤其在宗教层面，这种活动的结果常是“生命的孕育”，在武加大译本《圣经》和14世纪的威克里夫译本《圣经》中都有提到亚当和他妻子夏娃同房（《圣经·创世纪》）。34弗洛伊德的好奇心试图维持本能的支配地位，将认知看作性满足感的一种间接形式。本书认为，认知很重要，为了达到目的可以压制性快感。

这其中可能牵涉到自我性别认知这个奇特的现象。众所周知，物以类聚，人以群分。嗜好香肠之人绝不会与毫无生趣的素食者气味相投；而对猪满怀厌恶之人，将吃猪肉馅饼之人视为变态，绝不会与之为伍。就像红色头发或白皙肌肤这些外貌特征一样，知道自己喜欢的食物也可以帮助我们明白自身与他人的区别——一种虽不强大但有用的认识自己的手段，而认识自己是一件极为棘手的事情，因为让人恼火的是，我们人类从方方面面而言都难以区分彼此。不过，还有一种方法是以参照性偏好来总结对自己的认识，这种以部分代替整体的做法虽然省事，但的确怪异。今天，坦诚自己的性取向就仿佛在履行一项宗教职能，如同承认自己的信仰一样，就像你顺从地拒绝保守秘密一样。我们可以推断，坦诚性取向的快乐就如同认为自己取得自我认知所带来的快乐。这种断言属于命令式的。知道你的喜好反过来加强了这种喜好。显然，我们会自觉发现可以给予我们快乐的事物，尤其是我们认为最为重要的来自食物或性的快乐。这种发现就相当于对我们进行的认知。我希望知道我是喜欢X的那种人。如果我们能说服自己相信喜欢X（如香肠、性事），就可能会喜欢Y（如橘子酱、野性），这种快乐就会得到强化。这种快乐必须在部分程度上阻止我们辨别出错综复杂的、替代这种快乐和与之相近的事物构成的网络，这种网络正是我们对于这些事物的把握。

格致的中断

这些对于思考的快乐的反思也许可以让我们更容易理解对于死亡的恐惧。这种恐惧是我们回避痛苦的愿望的延伸和强化，有利于生物的进化，但弗洛伊德认为“生物体拥有不惜克服一切障碍以生存下来的决心，这种决心令人疑惑”，这个现象也需要进行解释。35这种明显的反常实际上也许不过是一种同义重复，因为没有任何个体会拒绝生存的机会；表现出弗洛伊德所谓的理性的欲望来消除焦虑和解决这个难题，这些个体才会幸存下来，有机会面对弗洛伊德的问题。生存的本能必定在希望存活的各种个体中得到高度发展。这并不意味着生存是他们的目的，而意味着他们是已经生存下来的个体。

认知与死亡结成紧密的同盟。有人声称，人类是地球上唯一知道自身终将不免一死的生物。若果真如此，死亡的迫近将会调节人类所认识的事物，以及调整人类知道自身知道的事物和知道自身知道这一事实。从某种意义而言，死亡是知识不可逾越的限制，因为我知道，作为生者我永远无法知道何为死亡——至少不会知道我自己的死亡，而且坦白说，这是我唯一真正感兴趣的死亡。不过，死亡同样是知识的一种有利条件，因为我的知识也许是在我死亡后唯一留存于世的东西了。如果我的存在是一种向死的存在，那么这种存在就是一种知道自身向死的存在。我们不能认为先有死亡，然后才偶然地出现了与死亡相关的知识，好像这两者完全互不牵涉，至少对我们来说不是如此。人类知道自己死亡的结局——人类知道有些事物是永远无法为人所知，知道死亡是一切知识的最终结局——关于死亡的认识事实上就是死亡的全部。不过，不可知的死亡却占据了知识的全部。死亡是我们在地球上所知的一切，也是我们需要认识的一切，尽管至少还有一种事物与之类似。因此，不仅死亡是虚无的，我们认识它的方式（不管是从数据统计还是从生理角度而言）同样如此。而且任何知识都会受到一种事实的影响——我们只是在短暂时刻内拥有知识，使我们得以在最终结局前徘徊。如此说来，知识就是死亡的全部，而死亡就是知识的全部。

当然，我们可以通过种种对未来的美好憧憬，尝试回避死亡这件事，但没有一种憧憬能消除疑惑。一些对死亡的解释依然是必需的，而且也需要解释感觉和认知为何会在一个生命消亡后丧失。认知所固有的对于知识的绝对限制，与其他各种次要的限制形式是同源的。知识的光彩不仅会被对于死亡的蒙昧而遮盖，正如我将在第六章“无知”中讨论的那样，它还以与各种未知形式的频繁联系为特征。认识某事物，往往指的是知道我们已经知道了什么，以及还有什么我们尚未知道。

不过，依然有些人疑惑，为何缺乏意识会导致焦虑和痛苦。自卢克莱修（Lucretius）以来的哲学家一直致力于理解，或者说假装尚未理解，虚无为何会带来恐惧。思量痛苦的结束带来的愉悦与思量思考的结局带来的痛苦之间的对立尤为突出。菲利普·拉金（PhilipLarkin）在其诗作《晨曲》（Aubade，1977）中，巧妙传达出了斯多葛学派式的对死亡恐惧的嘲讽。在诗中，拉金指出，要求我们对无法感受的事物不产生恐惧毫无意义，因为无法感受正是我们所恐惧的。36拉金并不是第一个提出异议的人。在约翰·德莱顿（JohnDryden）的剧作《奥伦-泽贝》（Aureng-Zebe）中，主人公奥伦-泽贝也曾说：“死亡自身即是虚无；但我们恐惧的是不知为谁，不知去向何方。”37《晨曲》意欲传达一种意识，即我们不能拥有或至少抱持死亡的意识，因此它将会消除。拉金的诗作试图取代某些没有清楚言说的事物，告诉我们死亡是不可知的，因而我们关于死亡必然性的知识事实上无法长久得以保留。不过，知道我们认知的抽象知识可以带来快乐，这快乐也许足以抗衡我们的恐惧。这与一个事实相悖，那就是这首诗传达出了似乎对除了逃避知识之外的任何事——工作、社交或饮酒等令人麻木的例行公事——都没有太多信心。《晨曲》中确实呈现了这样的一种麻木状态，因而似乎接受了直面死亡的不可能性。这是认知的一个小伎俩，或是一种认知享乐的小设计，通过将回避假装成正视，诗作想象我们在面对所逃避的东西。

我承认，在我一生中，有一些工作出乎意料地带给我收获，因而对于失业的恐惧既使我痛苦，也使我获益，这意味着我不能思考，或没有可思考的事物。我曾听安东尼·霍普金斯（Anthony Hopkins）解释过他不得不离开出生地的理由。他说，错不在威尔士，而是他感觉他必须逃离“空虚的头脑所带来的痛苦”。有人认为，无知陌路的极大幸福状态就是涅槃，但于我而言，还需要可供思考的事物，也就是一起思考的事物。之所以这样说，是因为我认同伊迪丝·内斯比特（E. Nesbit）在其1905年创作的诗作末尾所传达的情感。这首名为《重要的事》（“TheThingsThatMatter”）的诗歌在结尾讲述了一位老妇人回顾一生，她遗憾的不是生命即将消亡，而是她愚蠢地挥霍了一切她所认识的有用的事物。诗中说道：

哦，上帝，你赐予我求知的欲望，

你已经将知识存入我的大脑，

我请求你，如果可以，

请让我生命消逝时不再蒙昧。38

如果我不知道我在经历涅槃，我就不可能在经历涅槃，这时所有的旧烦恼就会再次袭来。我认为，任何一种思考，哪怕是最为虚无缥缈的白日幻想，至少也暗含了对意义及结果的研究，可以说是一种推理。因此，并不是“我思，故我在”，而是“我思，以使我能在”。而为了进行思考，我们需要认识事物，需要有观点或者内在表征的储备。我认为，准确来说，我并没有储存我所知道的事物，供我随时提取和展示；实际上，是我称之为认知的功能使我得以完成提取和展示观点的目的。获得认知意味着将事物作为认知的客体。

进行思考意味着在知识中进行穿越，从你自认为知道的事物转向发现其他你尚不知道的事物，或者至少是尚未充分认识的事物。这种认知指的就是进入思考的状态，或者忙于进行思考。W. R. 拜昂（W. R. Bion）提出了容器-内容物结构模型，在其构想中，有一种痛苦或困惑是，虽然我们头脑中充满了想法，却感觉那些想法并不属于我们（这并不总是表现为不安，有时也表现为接近于在某种超然的幻想中进行手淫的快感）。39拜昂认为，如果没有容器，这些经验将会令人感到痛苦及不知所措。不过这是一个非常粗糙的比喻，因为容器的运作与枕头套不一样。枕头套包裹着的是鼓胀的枕芯，而容器通过局部应力和铰接形成，相当于巴克敏斯特·富勒（BuckminsterFuller）所描述的“张拉整体式结构（tensional integrity，也称作tensegrity）”。就像是观赏舞蹈时只知舞蹈不知舞者，在思考中我们往往只知所思不知思考者，或者只知所思观点不知思考。

我对濒临死亡是何种感觉这个问题的兴趣一直没有间断（虽然这听起来有些病态，我一直尝试激发对处于死亡的状态是何种感觉这个问题的兴趣，但我无法找出其意义）。我想我需要将濒死状态和濒死的感觉——飞机急坠时那种感觉——区分开来。我所指的死亡是一种与永远无法恢复或召回自身的事物的延伸对抗——一种永远无法成为知识的认知。但这个困境的相关知识是存在的，也正是在这种知识的范畴内，有一种我们永远无法进行的认知，因而一片阴影在这个范畴内出现。贝克特在其随笔《看不清道不明》（Ill Seen Ill Said，1981）的结尾幻想了知者和认知的结合，可以将此解读为贝克特尝试加速或完结在文中从始至终受到仔细探究的老妇人死亡的描述。文章的结尾既充满了感情又具备完整性：

那最后的一刻，也是最初的一刻。余下的，足够吞噬一切。那贪婪的一分一秒。整个天与地，不留一丝腐肉。再一次，最后一次，从容地呼吸着虚无，认识那快乐（know happiness）。40

最后的两个词有人认为是一种祈使的语气，但在法语中，其实是一种不定式，可以独立存在，是前句的同位语。还有一种幸福，在于能够知道知识的最终结局。当然，准确地说，这根本不是幸福，因为它只是可能发生，所以与其说它是一种认知，不如说是一种折磨。41这些话语其实与贝克特有关联。在“痛苦消失”之前，《向着更糟去呀》（Worstward Ho，1983）传达出一种节制；在《啊，美好的日子！》（Happy Days，1961）中，女主人公维妮希望“不要在信任的基础上胡言乱语，毫无疑问，有些事让我痛苦。（停下来喘口气）”。42

确实，认知永远无法与自身取得一致，这种明显的、异常的独特状态也许已经开始扩展至一切，直达头顶，慢慢地，最终，或者实际上早在之前，就已经构成了一种普遍的瘫痪。也许需要将我目前所知道的一切纳入不可挽回的范畴，纳入意识到认知永远无法以知识的面目出现的语境中。一种不让人完全满意的权宜之计，是用写作或其他一些记录的形式将自身的知识外化。但这也不是认知，只是认知的一种迹象。通过建构、阐释来与我所知道的形成一致，这些工作可以加强我一切认知的努力，以免我自身的认知被众多我绝无机会知道的事物所吞没。认知最终的结构与暂时的蒙昧之间存在差异，这种差异实际上在暗中分裂我所有的认知。因此，从某种意义而言，我是了解死亡的，或者说我的认知活动无时无刻不在暗示知识的注定结局。当然，我此刻正在享受这些令人难以理解的快乐，可以更肯定的是，在构思这些语句和酝酿这些感情时，我在感受快乐。思考可以从对无知的恐惧中衍生出某种满足感，似乎在承诺认知可以超越自身，甚至进入未知的中心。这通常需要利用虚拟的认知，即幻想出的伪知识或准知识。

伪认知

文学作品可以为认识感知的症状和诊断提供一些线索。过去，人们认为文学以令人愉悦的或清楚的自证方式来建构现实。例如，在济慈的诗作《希腊古瓷颂》（Ode on a Grecian Urn，1819）结尾处有关于知识的含混的宣言：“‘美即是真，真即是美。’——这是你们所知道的一切和该知道的一切。”假如有一个奖项，奖励在有限的空间里尽可能多地塞进靠不住的、得来不费工夫的论断，这一联诗句必定会将该奖项收入囊中。自不待言，美并不一定总是真，更别提成为真相本身了。同样，真相并不一定总是美丽的（真相难道不该是“赤裸裸的”“直接的”“不加掩饰的”“活生生”的吗？）。即便将这些不合情理的说法看作知识以便进行讨论，我们也显然知道，在“你们所知道的一切”之外，还有许多其他事物（更让人满意、更为有用的事物），因而将这些事物当作不必要的而放弃就显得疯狂了（“你们该知道的一切”），因为我们已经拥有先前提到的动听但虚假的废话。我如此进行分析的目的是希望能说明，以认真的态度去对待这些论断是相当怪异的，尽管评论家长久以来一直向我们也向彼此解释，为何这是一种有着严重缺陷的，或者至少是毫无益处的解读诗句和阅读文学的方式。

20世纪初出现了关于文学所蕴含的知识的重大困惑。在19世纪大部分的时间里，文学与知识的关系一直被看作理所应当、不言而喻的。19世纪许多作品的名称都可以体现这种关系，如塞缪尔·贝利（SamuelBailey）的著作《政治经济、政治学、伦理学、形而上学、严肃文学及其他知识分支中的问题》（Questions in Political Economy, Politics, Morals, Metaphysics, Polite Literature and Other Branches of Knowledge，1823），以及1837年创刊的《新伦敦杂志》，杂志的副标题为“文学、科学、艺术及常识混编”。19世纪末，人们开始认为按照韵律组织文字以及编写故事并非学术的范畴，也并非在积累人类知识。如果要将文学引入大学的教学内容，重要的是赋予文学学术的地位，以及为文学阅读和写作找到理据。

I. A. 理查兹（I. A. Richards）在其作品中对文学的学术主张进行了重组，影响深远。在《科学与诗歌》（Science and Poetry，1926）中，理查兹做出了颇具影响力的一个论断：“人们误解和低估诗歌的主要原因是过高估计了诗歌中包含的思想……重要的永远不是一首诗歌表达了什么，而是这首诗歌是什么。”43对于理查兹而言，一首诗，或者任何文学作品，皆是“种种欲望和冲动的非凡而精妙的集合”，而这集合中的词语就是“一种手段，用以组织、控制和加强全部经验”。理查兹所称的世界的“神奇视角（Magic View）”已经式微，而“真正的知识”，也即精确的科学知识，却在急剧增长，所以通过文学写作传达出的对于作品的理解就成为必要。真正的知识如此丰富，其力量如此显而易见，因而消解了人们心中的一个推测：

我们的感觉、态度及行为源自我们的知识。我们应该意识到，应该尽可能地根据这种观点行事，将知识作为感觉、态度和行为的基础。

相反，文学所能提供的是一种建立在理查兹所说的“伪陈述”基础上的知识，伪陈述被定义为“一种完全由其在释放或组织我们的冲动和态度方面的效果来证明其合理性的文字形式”，而不是一种“由其真实性来证明的陈述，即它在高度技术意义上与它所指向的对象相符合”。文学可以部分帮助我们走出产生于这样一个认知的现代困局——在很多情况下，仅有事实性知识从根本上而言是不够的：

既然我们不可能获得足够的知识，而且相当清楚的是，真正的知识无法为我们所用，只会增强我们对自然的实际掌控，那么这个困局的解决办法是将伪陈述与信仰剥离开来，但在分离的状态下，保留两者的存在，将两者作为主要的工具，帮助我们端正对待彼此以及对待世界的态度。

理查兹认为，文学提供了一种似是而非的知识——一种表演性及实验性的认知活动空间，而对感觉的组织是其中重要的组成部分。这个观点也许与我所称的认识感知中的一种形式相差无几。不过，理查兹不仅比我更有自信地将文学伪陈述与真正的知识区分开来，也比我更乐观——不顾一切地，甚至是兴奋地——致力于救赎这类知识。在我看来，我们可以称之为“认知幻想（epistemofantasia）”的动作，即理查兹的神奇世界视角与科学思维的结合，比理查兹所猜想的要广泛得多，当然并不仅仅集中于文学或艺术领域。

认知当然有许多不同的含义。认识论的目的在于将这些含义区分开来，以便将当中许多不适于作为哲学研究对象的含义筛选出来。可作为认识论中哲学研究对象的，包括认知内容、认知方式、熟知状态、理解状态、体验状态及掌握信息状态等。认识感知的目的部分在于能够记录下我们可能感觉到的认知的不同方式与内容之间的联系和区别（这里是指对认识感知本身的探究，而不是对认识感知症候的探究）。对于认识论学者而言，闲言碎语及固有成见与宗教信仰或试验数据相距甚远，但在认识感知的范畴内，它们极为相似，以致让人产生不安之感。我们被许多不同的媒体信息和体验所包围，这种认知的系统模式以及认知解码后的信息传播，会使我们感觉完成认知的方式成倍增加，也会使综合运用这些方式的场合成倍增加。文学文本没有提供一种不同的认知模式，一种闪耀着光芒或反抗精神的认知模式（我们对于文学文本一种经常性的自以为是的理解是，文学文本往往会描写与邪恶的斗争）。文学文本也许可以成为一个观点交汇和冲撞的场所，尽管这个场所既不多样也不独特。例如，现代文学中认识感知的目的往往是协调认知主体的知识，以及被媒体和中介加工过的信息。协调的对象有时是文学作品自身，它似乎既参与思考的行动也参与数据的处理。

文学阅读与写作并不是认识感知的冲动和态度得到实践的唯一方式，尽管文学阅读与写作的确为认识感知的运作提供了丰富多样的场所。相应地，文学阅读与写作将在后面的讨论中占有一席之地。与认识感知相关的假设也会帮助我们理解文学与知识的关系，这种关系似乎长久以来一直牢牢地被对于文学的理想化梦想所控制。这种理想化梦想将文学看作一种表达和美化知识的特殊方式，而不是鼓励和分辨出对知识的关注的方式。文学有助于知识-幻想，不只是因为文学是一种特别的知识，还因为它允许知识-幻想的存在。不过，我们应该避免向认识感知的诱惑屈服，赋予文学阅读与写作一种特殊的地位或使命。在某些学科领域尤其是艺术领域内做研究的人，有一种未经检验的论断，就是他们应该在自己所关注的领域内具有特殊的、拯救性的使命。理查兹认为可能本质上或精准地属于诗歌或文学的许多“似是而非”的知识形式，在个人和社会存在的许多其他领域也明显地、令人信服地发挥着作用。以本书后面各章所涉及的内容为例，这些内容包括知识的野心及理智的疯狂、性好奇、伪饰及自信错觉、秘密的保守和揭开、辩论、争辩、猜谜及问答行为、压制及神化愚蠢的历史、人工智能的神话，以及对于政治和经济的预测。所有这些都呈现了多种不同的方式来展开和研究人类与知识的关系。这种关系定义了我们，同时又如此让人困惑，超越了我们的理解范畴。

(1) 拉尔夫·卡德沃思（1617—1688），英国神学家和哲学家，剑桥柏拉图学派的主要成员。——译者注（全书若无特殊说明，均为译者注）

(2) 该词典中收录的多为不再使用的旧词、方言中的词汇或编造的词。

(3) 在《爱丽丝梦游仙境》中，主人公爱丽丝参加了一场非常困难的槌球游戏。游戏中，球棒是火烈鸟，槌球是活刺猬，拱腰的士兵成了球门。

(4) 《笨拙》杂志的英文名为Punch，是英国老牌的讽刺漫画杂志之一，通过诙谐的讽刺手法描述社会热点问题。

(5) “智人”的英文为homo sapiens，其中“homo”一词意为同样的、相同的，“sapien”意为智人、现代人。