二、农耕基本结构与集权体制治理
传统自然经济体系的维系，关键在于能否将已有并且不断发展的社会分工及其经济形态上的工商业和商品货币关系，通过特定的治理性改革，强制性地纳入或限制在国家的农本自然经济结构之内。
（一）约束社会分工的体制建构
将社会分工纳入、限制在自然分工及其经济体系之内，周代“工商食官”制度是其典型形态。商鞅变法及秦王朝也在沿袭这一传统，收山泽之利，重关市之赋，全面管制并抑制工商业。汉初的“文景之治”，经济、政治上行放任政策，农业上“轻徭薄赋”“与民休息”，工商业领域“开关梁，弛山泽之禁”，促成农业恢复、工商业繁荣。其中“富商大贾周流天下”，商人豪强富可敌国，是为“素封”，“连车骑，交守相”，甚至诸侯王也“低首仰给”（《史记·货殖列传》），败坏吏治及等级秩序。西汉初年，政治上先是功臣名将裂地封王，后是王室子孙封王建国，结果是具备盐、铁、铜等资源及其经济优势的诸侯王迅速“做大做强”，最终引发以吴王刘濞为首的“七国之乱”，直接挑战中央王权。汉初的放任政策，虽然有助于经济恢复和地方发展，但它直接侵蚀乃至威胁传统经济、社会和政治基础，天然地不适合农耕自然经济和中央集权制度。历代王朝在结束战乱、新建政权之初迫于经济恢复压力，或许会在一定时期采行“与民休息”政策，但迅速改行管制政策则是必然的。
为彻底解除自然经济基础和中央集权制度面临的多重威胁，汉武帝刘彻除在政治上行“推恩令”，强制析解诸侯爵位及其封地、强化中央集权制度外，经济上通过治理性改革，建立起一整套巩固自然经济基础的管制经济制度。一是收回冶铜铸币权力。汉初放任民间冶铜铸钱，致“吴、邓氏钱布天下”。汉武帝时期经过数次币制改革，收铸币权于官府，盗铸金钱者死罪。二是建立盐铁酒类专卖制度。招募注册盐户煮盐，官府提供铁锅“牢盆”，成盐全部由官府收购、销售；郡县设置铁官，全面垄断冶铁及铁器制作和销售；私人酿酒作坊由官府供给粮食、曲料，统一收购和销售酒品。三是强化市场流通管制。推行“均输”“平准”，管制物资流通和市场价格。各地依律贡品均按当地市价由官府统一采购，由官办运输机构运至稀缺地区高价出售。朝廷设“均输令”统一管理官营商业网络，并以此为基础，控制物资流通、交易及物价水平。四是推行横征暴敛税赋。迫于军费及救灾压力，汉武帝接受“算缗”即征收财产税建议，凡工商业主、高利贷者、囤积商等，无论有无“市籍”，一律据实申报财产，每二缗（二千钱）抽取一算（二百文）即10%的财产税，一般小手工业者每四缗抽取一算。结果“富豪皆争匿财”。随即颁行“告缗令”，凡被举报告发者官府没收其全部财产，举告者可得没收财产的一半，于是“告缗遍天下”，工商大贾悉数破产，“民偷甘食好衣，不事畜藏之产业”（《史记·平准书》）。工商资本积累的通道由此堵死，农耕经济结构尤其是中央王权的财力基础空前加强。虽然“外事四夷，内兴功利，役费并兴”，但就连主张经济放任政策的司马迁也认为“民不益赋而天下用饶”（《史记·平准书》）。至于有研究将这类经济管制政策及其实施者桑弘羊之辈视为“重商主义”，实在是对史实的莫大误解。
（二）中央集权制及其意识形态
西汉武帝时期巩固自然经济秩序、强化中央集权制度的另一项重大治理性改革，是采行董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的主张。土地私有制度和中央集权体制的建立，使原本基于政治分封和分裂局面的“百家争鸣”的意识形态，显得十分不合时宜，中央集权制的一元化性质需要统一意志。当时的争鸣，既不足以也不可能为其提供价值正当性基础和意识形态表达。虽然中央王权历来并非完全囿于某种特定意识形态或某家独有思想，但它要取得传统意义上的法理性基础，则需要一种占支配地位的意识形态，如同商周王朝更替所派生的人的神化或神的人格化即“天子”“天帝”观念一样，以便名正言顺事成。在当时那种先秦百家争鸣的遗风犹存、官方经济管制政策甚至中央集权制度备受攻讦的环境下，尤需一种既能适应集权制统治需要，又有可能为士大夫阶层所最终接受的思想学说作为官方意识形态，而不能再像秦代那样采行“钳民之口”或愚不可及的“焚书坑儒”招数。[1]
如果套用马克思在《政治经济学批判》中描述金属货币时代“金银天然不是货币，但货币天然是金银”这句名言，在当时的治理性改革层面，“儒学天然不是国教，但国教天然是儒学”。儒学成其为国教，至少具有如下适合中央集权制的经济、社会和政治制度治理需要的特点。
第一，儒家的入世理性主义世界观有助于统治者积极有为，“奉天承运”做天下的主人，而不像老庄哲学那样清静无为，盛满了出世超越主义思想而不利于统治者“朕即天下”及其各级官吏“为民作主”的担当。
第二，儒学虽然早期醉心于周礼秩序，并为之付出了沉重的历史代价，但其后学者在商鞅变法200余年后，面对“黄鹤一去不复返”的政治格局及“君臣父子”正统礼教秩序的维护情结，已或多或少转型，对土地私有制度和中央集权制度持维护立场，并认可其价值正当性。
第三，儒家特定的“性善论”人文哲学观所假设的人们的道德潜力或“内圣”能力，以及“修齐治平”“内圣外王”等“超凡入圣”式的修己治世之道，为所谓“以德配天”或“天人感应”的帝王角色君临天下及各级官吏治理社会提供了道德人格意义上的法理依据，当然也蕴含着“王者即圣”的思想专制机制，因为他们往往不是“由圣而王”，更多的是各个层面的“由王而圣”，自上而下地奉行政治专权和思想专制。
第四，儒家思想的人文哲学根性，使之追寻人伦修养的至善尽美和社会关系的融洽和谐，在治理社会的主张上，往往坚持“以礼制中”、中庸守常，表现为温情脉脉的人文教化，适合人治，有助于维系与缓和阶级、等级矛盾，属于精神层面“批判的武器”，不同于治理层面带有更多“武器的批判”色彩的法家铁血治国方式。况且，凸显依法治国本质上也不见容于人治王权。
第五，儒家“以义取利”及其曲解形态“重义轻利”的经济伦理观，不同于墨家那种具有某种平等互利色彩、格局偏小（“交相利、兼相爱”）、明显有悖于等级秩序的经济伦理准则，它界定了以道德准则规范经济生活的价值取向标准，既有利于农耕时代经济秩序和社会伦常的维系，又提供了某种或许并不符合或不完全符合儒家思想的经济干涉政策的伦理依据。
第六，儒家在现世生活中构造的君臣父子关系的道德伦常和哲学层面“天人合一”的自然整体观，以及对社会生活的小康追求和终极关怀意义上的大同向往，不仅对集权制度的维护及大一统国家观念的形成有着不可低估的作用，而且为普罗大众提供了美好生活向往，为士大夫阶层找到了天下抱负和精神家园，为儒家学者进则为法兼济天下、退则为道独善其身、落魄而为墨者自食其力构造了心理基础乃至“安贫乐道”的人生等级底线。
儒家学说虽然不是作为正统思想而创立的，并且其原始经典还有可能被皇权贵族乃至后世儒生进行过适应性改造，但其理论性格适应当时思想管控和意识形态重建需要，适合用作并最终被选作中央集权制度的官方正统思想，成为占支配地位的意识形态，并对后世产生深远影响。
意识形态重建的高难度治理性改革性质，决定了后来即便是王朝更替甚至外族入主，也很少改变，并且终究没有撼动儒家思想的正统地位，尽管其角色、作用会有所差异。同时，也正是因为儒家学说后来被选作正统思想，统治阶级也就有可能甚至必然取其所需片面化直至极端化其中有利于集权统治的内容，而将那些在一定意义上与经济社会生活本来面目相吻合的思想内容予以漠视、贬抑直至阉割。中央集权体制借由儒家思想终于完成了意识形态重建的治理性改革，先秦以降的“百家争鸣”局面戛然而止。中国思想界从此由“子学”时代进入“经学”时代，知识精英整体上蜕化为中央王权的附庸或儒学经典的释疑解惑者。除短暂的社会分裂变乱、政治势力林立时期外，极难产生类如“子学”时代的思想巨擘和“百家争鸣”局面。
注释
[1]其实，在“独尊儒术”之前，“百家争鸣”已经式微。正如托克维尔在《旧制度与大革命》中所说：“政府自己早已努力向人民的头脑中灌输和树立若干后来被称为革命的思想，这些思想敌视个人，与个人权利相对立，并且爱好暴力。”西汉时期的“独尊儒术”与秦时期的“焚书坑儒”不过是思想专制的异曲同工而已。