第一章 导论

中国民间信仰历史悠久，源远流长。可以说，有人类伊始，即有之。考古发现，在旧石器时代就有宗教信仰的萌芽。如山顶洞人在死者周围撒上赤铁矿粉象征血液，这是原始社会人们灵魂不死的宗教信仰观念的表现。中国历史文献典籍中关于信仰民俗的记载内容丰富，浩如烟海。经过五千年中华文明历史的演进和文化的浸染，加之各种民间信仰在形成发展过程中与风俗、节日等文化载体的互动交流，民间信仰已经发展成为一纷繁复杂的庞大的文化体系。正如杨庆堃所言：“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方……表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”1可见，民间信仰是中国传统文化的重要组成部分，是我们认识中华文化的重要切入口。

民间信仰问题从20世纪初开始就引起了学界的关注，并引起了广泛的讨论。对于民间信仰的界定和范畴，乌丙安认为，民间信仰是指普通民众的宗教观念、行为实践与宗教仪式。格如特主张，中国民间信仰（小传统）来自代表官方文化的文本传统（大传统）的民间化。2古典宗教学研究者认为，由于民间信仰没有完整的经典教义，其仪式并不表现为教会的聚集性礼拜（congregations），其象征继承了许多远古的符号，所以不属于真正意义上的宗教，其主张是“多神信仰”、“万物有灵论”、“迷信”和“巫术”的总和，只能与“原始的文化”同列。此外，也有人认为，中国民间信仰文化构成一个“民间宗教”（popular/folk religion）体系。荷兰汉学家格如特根据其在福建地区的民间信仰田野调查材料写成的六卷本专著《中国宗教体系》，主张中国民间信仰体系是一种系统化的宗教。20世纪20—50年代，功能主义风行。由于格如特汉学和功能主义人类学的影响，20世纪60年代以后，社会文化人类学者几乎都同意把中国民间信仰和仪式看成一个完整的宗教体系。但是，在海外汉学家和历史学家那里，“中国民间宗教”这一词语被用于指非官方的新教派，以及制度化的传统宗教所衍生的民间散布形态。

总体而言，中国宗教文化体系可以划分为两个层次，即以儒、道、佛三教为主干的大传统和以信仰因素为主导的民间文化小传统。其中，民间宗教文化包括信仰体系、仪式体系和象征体系，影响着社会上大多数民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为。

因此，我们可以认为，民间信仰是指民间社会所生成或传承的各种信仰与崇拜，民间信仰研究的范畴是民间社会所发生与传承的种种信仰，重点是民间社会生活中民众的信仰行为与精神世界。对于官方认定的民间信仰行为，可视为民间信仰的影响与延伸。上层社会信仰的首要目的是谋求上天神佑，是企求上天对其权力的认可; 民间信仰的首要目的是祈福，是基于生产与生活需求的实际功效，诸如婚丧嫁娶、生老病死所需等。

中国大陆学者对民间信仰的学术研究始于20世纪初，当时源于批判的视角，民间信仰成为封建迷信的代名词，研究者带有较强的政治功利色彩。许多接受西方科学理性的新派人物把下层民众的迷信看作国家贫弱的根源，把普及教育、革除迷信作为启蒙的一大任务，其中的代表性成果是周寿昌发表的《论迷信》（《东方杂志》，1921年第18卷第4期）。该文对迷信的界说、成因、要素都做了概括，他认为：“在当时，并无哲学上的根据，又与科学得来的结果冲突，像这种东西，都可以叫做迷信。”

“五四”新文化运动以后，本着批判封建迷信思想的目的，伴随中国新民俗运动的兴起，出现了一批具有开拓性意义的成果。例如，1922年2月《东方杂志》第19 卷第3期设立《迷信的研究》专栏，顾颉刚的《妙峰山》（1925年），《民俗周刊》第1期钟敬文的《发刊词》（1928年），江绍原的《发须爪——关于它们的迷信》（1928年）等。此后由于历史原因，民间信仰研究在中国学术界一度沉寂。

直至20世纪80年代以后，伴随着传统文化研究的兴起，民间信仰研究重新进入学术殿堂，涌现出一大批研究成果。代表性的著述有马西沙等的《中国民间宗教史》（上海人民出版社，1992年）；1989—1995年书目文献出版社出版的《中国地方志民俗资料汇编》六本卷; 1993年段宝林等编撰的《中国民俗大全》（后改名为“中国民俗大典”）大型系列丛书;肖一平等编的《妈祖研究资料汇编》（福建人民出版社，1987年）；林国平、彭文宇的《福建民间信仰》（福建人民出版社，1993年）；邓启耀的《中国巫蛊考察》（上海文艺出版社，1999年）；梁钊韬的《中国古代巫术——宗教的起源和发展》（中山大学出版社，1999年）；乌丙安的《中国民间信仰》（上海人民出版社，1996年）；陈支平的《福建宗教史》（福建教育出版社，1996年）；王铭铭、王斯福主编的《乡土社会的秩序、公正与权威》（中国政法大学出版社，1997年）；日本渡边欣雄的《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》（天津人民出版社，1998年）；美国韩森的《变迁之神——南宋时期的民间信仰》（浙江人民出版社，1999年）;赵世瑜的《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》（生活·读书·新知三联书店，2002年）；郑振满、陈春声的《民间信仰与社会空间》（福建人民出版社，2003年）；刘晓春的《仪式与象征的秩序》（商务印书馆，2003年），梁景之的《清代民间宗教与乡土社会》（社会科学文献出版社，2004年）；王守恩的《诸神与众生:清代、民国山西太谷的民间信仰与乡村社会》（中国社会科学出版社，2009年），等等。

代表性的学术论文有童恩正的《中国古代的巫》（《中国社会科学》，1995年第5期），阎云翔的《浅议龙的研究》（《民间文学论坛》，1988年第1期），陈春声的《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》（《史学月刊》，2001年第1期），郑振满的《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》（《史林》，1995年第1期），刘铁梁、赵丙祥的《联村组织与社区仪式活动》（《乡土社会的秩序、公正与权威》，1997年），张祝平的《当代中国民间信仰的历史演变与依存逻辑》（《深圳大学学报》，2009年第6期），李秋香的《近30年来的汉代民间信仰研究》（《史学月刊》，2010年第3期），马新的《关于民间信仰史研究中的几个问题》（《民俗研究》，2010年第1期），范正义的《社会转型与民间信仰变迁——泉州个案研究》（《世界宗教研究》，2010年第1期），仇王军的《明清时期宁夏的民间信仰》（《宁夏社会科学》，2010年第1期），等等。研究者注重以代表性的信仰主体或区域性信仰为研究单位进行研究，以期揭示民间信仰对于认识中国传统文化和中国历史的文化意义。

台湾学术界关于民间信仰研究的代表性著述有刘枝万的《中国民间信仰论集》（“中央”研究院民族学研究所，1974年），李亦园的《信仰与文化》（巨流图书公司，1978年），郑志明的《中国社会与宗教》（台湾学生书局，1986年）和《台湾的鸾书》（正一善书出版社，1990年），董芳苑的《认识台湾民间信仰》（长春文化公司，1986年），蔡相辉的《台湾的王爷与妈祖》、《台湾的祠祀与宗教》（台原出版社，1989年），李丰懋、王秋桂的《中国民间信仰资料汇编》（台湾学生书局，1989年）。重要的论文有李亦园的《台湾民俗信仰发展的趋势》（1982年），吕理政的《宗教信仰与社会生活——谈台湾民间信仰的几个面目》（1991年），林美容的《从祭祀圈看台湾民间信仰的社会面》（1991年）。研究成果尤为注重人类学、社会学的研究面相，研究者力图从台湾地区民间信仰的实践经验来检视中国民间信仰研究的理论与方法。

概而言之，到目前为止，中国民间信仰的研究受到了学术界前所未有的重视，有成为显学的趋势。除了宗教学外，民俗学、人类学、历史学、社会学等学科的研究者们对民间信仰的兴趣与日俱增，民间信仰日益成为多学科交叉研究的一个焦点，其研究领域主要体现在三个方面:一是民间信仰与宗教的关系问题，即民间信仰是否自成一个完整的宗教体系; 二是民间信仰的仪式实践与文化内涵; 三是民间信仰在国家与社会发展过程中所扮演的角色。研究方法也从历史文献分析解读向文献分析与田野调查并重转变，“既强调将文献作为田野，以进入和解释当地人的信仰文化和信仰生活的真实的历史; 也主张以田野作为文献，即通过观察、参与，适当地运用口述史方法，以探查地方信仰活动各种新的历史发展的可能性”3。在研究取向上，将民间信仰活动置于当下所在的时空语境中进行考察，关注民间信仰活动、地方社会结构的变迁以及文化网络的运作实践，力图把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径。正如郑振满、陈春声在《民间信仰与社会空间》一书的“导言”中所言：

“作为一种表达方式，民间的信仰和仪式常常相当稳定地保存着在其演变过程中所积淀的社会文化内容，更深刻地反映乡村社会的内在秩序”，民间信仰研究的价值，不仅在于可以通过这一研究去“认识潜伏于普通百姓日常行为之下的有关‘世界观’的看法”; 而且这种研究“在揭示中国社会的内在秩序和运行‘法则’方面，具有独特的价值和意义”。

民间信仰是中国传统文化的重要组成部分，粤闽赣边客家地区作为中国传统文化的活化石——客家文化形成的核心地区，由于山区自然环境和社会历史因素的作用，可以说是中国民间信仰较为繁荣的地区。

自1933年罗香林的《客家研究导论》问世以来，客家民间信仰作为客家传统文化的重要构成元素一直受到学界的重视。特别是 20世纪80年代以来，随着历史学、民俗学、人类学、社会学等人文学科对客家文化的青睐，民间信仰作为客家传统文化的重要载体或曰“解剖对象”，成为人文社会科学所垂青的研究领域，成果迭出。其研究的方向也不再停留在20世纪80年代以前注重对客家民间信仰现象的描述及其成因的探讨分析层面，而是转向多学科多层次的研究态势。然而检视以往的研究成果，仍存在一定的不足。首先是追溯源流者多，缺乏整体性的研究及对发展趋势与规律的把握。其次是注重个案讨论，却存在就信仰论信仰的缺陷，没有将信仰与社会、文化、经济等有机联系起来，探究其背后的深层动因。再次，就研究方法与研究视角而言，长期以来有关客家民间信仰的研究比较侧重起源、内涵的平面描述与分析，而疏于“长时段”的历史背景下的纵深研究; 比较注重单一学科，或是宗教学，或是社会学，或是人类学等领域的探讨，而疏于科际整合的综合研究方法; 比较偏重单一研究对象，或是神明，或是村落的个性研究。最后，在研究目标上，学者多借助民间信仰来分析中国社会结构与文化形态，将民间信仰剥离于中国文化体系之外，使民间信仰的完整体系被肢解，导致研究结果的片面性。

有鉴于此，本书选择粤闽赣边客家地区作为研究对象，探讨客家地区在由传统向现代社会转型过程中民间信仰的社会变迁及其功能和意义的变化，以探寻其发展、演变的轨迹及社会意义。

客家文化作为宋明以来在南方粤闽赣山区形成的区域性文化，集中体现了中华文化的内核和精髓。就民间信仰而言，自宋明以来它就生动地呈现了不同时代的内涵和特点。本研究以粤东地区为中心，运用文献分析和田野调查相结合的研究方法，力图将客家民间信仰置于客家地区“长时段”的历史发展脉络中，以村落、代表性的信仰主体为研究单位，通过对区域内各具特色的不同民间信仰的主体进行深入的田野调查，从而获取民间信仰的“地方性知识”，然后将这些“地方性知识”置于粤闽赣客家社会发展的历史脉络中去分析，最终对民间宗教信仰的社会功能与演变路径提出一些学理性的思考，以期展现客家民间信仰于客家人的生存、发展之功能、意义，以及粤东客家地域社会形成、发展的内在机制。

宋元时期是客家社会的形成时期，民间信仰活动对于客家聚落的形成、族群社会的建构具有重要意义。在这一时期，民间信仰是客家族群日常生活的重要组成部分，乡村庙宇成为民间处理地方事务的行政机构，成为国家权力向基层社会渗透的窗口。同时，民间信仰体现出的象征与权威，一方面，有助于客家社会宗族聚居地的形成，这也成为客家地区宗族界限分明的一个因素; 另一方面，透过民间信仰活动，我们可以发现不同社区内的族群之间的对立统一性，这种对立统一性使得客家传统社会维持着一种“有序的无序”状态，推动了客家社会的进步，成为客家传统社会发展的原动力。梅县松源镇龙源公王信仰就鲜明地反映了传统社会民间信仰对于地方族群的生存发展的文化社会意义:一方面，乡村社会的各个强势族群通过各种运作方式，争取赢得乡村社会的主导权，推动区内各个宗族发展前进; 另一方面，乡村内的各个族群又通过特定的方式，利用神明崇拜活动，结成各种形式的“联盟”，如伯公会、梅溪公王会、龙源公王会、弥陀会、普祀会等，在有限的范围内维持着社区的稳定与和平，形成推动社区曲折前进的社会发展原动力。

风水是客家民间信仰范畴中不可或缺的话题，也是华南地区地域文化的重要组成部分。通过对客家地区二次葬习俗的民间传说和风水的解释，可以深化对客家民俗文化的理解和认识，厘清华南地域社会的建构历程。

明代以来的祖先崇拜活动则打上了王朝礼制地方实践的烙印，对于乡村秩序的建立和维护具有重要作用，是国家意识地方化的充分体现。粤东大埔县蓝氏宗族自明代嘉靖年间开放民间祭祀后，蓝氏宗族中各支派纷纷建立自己的祖祠，祭祀自己房派的祖先。随着蓝姓各房祖祠的设立与宗族源流谱系的构建，蓝姓建立了大宗祠，制定了秋尝冬蒸的祭祖制度，完成了宗族的制度化建构。这一个案无疑为明代宗族制度的设立在华南地区的实践提供了一个完整的注脚。从中可以看到明清以来华南客家宗族建构的历史脉络与内涵，即一个地方族群如何在国家的制度空间通过一系列的文化创造和文化经营来实现族群的整合与发展，这个整合与发展的过程同时也是明代嘉靖以来地方族群宗族化实践的内容、策略与模式。

一般认为，神明之所以被信众虔诚供奉、顶礼膜拜，就是因为神明在信众心目中具有无所不能的社会功能，能够满足人们有求必应的心理需求。因此，即使各种神明的“法力”、“灵性”相近，但因为地域的关系和信众的认知差异，以及出于各种现实需要，在实际的信仰实践过程中人们仍会进行“选择性”崇祀。因此，中国的民间信仰是一种“泛神崇拜”，具有很强的功利性。

天后信仰是中国东南沿海地区最为发达的民间信仰。粤东天后信仰研究通过对梅州客家地区水口天后宫、滨水（河）天后宫、街市天后宫的信仰文化内涵的阐述和社会功能的分析，反映了明清以来梅州客家地区从传统乡民社会到农业社会，再逐步向近代商业社会、侨乡社会转型的历史过程中对神明信仰的价值取向。

明清时期（特别是清末），客家地区临海的区位优势，使之较早受到了西方欧美文化的影响和近代资本主义的冲击，因此该地区民间信仰的内容、形式又在一定程度上体现了中西文化融合的趋向。樟村研究为我们展现了一个半世纪以来基督教在中国南方山区发展的历史脉络。在这个过程中我们可以发现，基督教在中国的传播与发展不仅仅是为了融合中国人的自身信仰，满足信众现实利益的需要，还是为了寻求基督教在自身的发展过程中与中国传统的民间宗教信仰等本土文化的契合点，不断实践着从冲突走向融合，最终实现基督教文化的自身变迁。该研究为我们重新认识近代以来中西方文化互动与交流提供了一个典型的例证。

1949年以后，由于国家贯彻宗教信仰自由政策，民间信仰基本延续了以前的传统，但是1957年以后，特别是“文化大革命”期间，民间信仰作为宗教迷信被全盘打倒而归于“沉寂”状态，乡民不能举行包括拜祖先、乡土神的祭祀活动，从而在一定程度上破坏了国人几千年的乡土情结和文化生活，特别是割裂了外迁者与家乡的联系纽带。对于海外移居者而言，此举削弱了其对故土家园的认同。20世纪80年代以来，一方面随着地方经济的发展、传统文化的复兴以及国家新时期民族宗教政策的与时俱进和繁荣社会主义文化的需要，民间宗教信仰充分焕发出勃勃生机; 另一方面海外华人通过捐祖祠、修庙宇表达对家、国的认同与回归，可以说民间宗教信仰在发展两岸关系、增进海外华人对中华民族的认同等方面发挥了不可替代的作用。

本书为广东省普通高校人文社科重点研究基地重大项目“社会转型中的客家民间信仰研究:以粤闽赣边客家地区为重点研究”的研究成果。其主要内容是对课题组已有的研究成果进行归纳整理，最终形成对不同历史时期客家民间信仰的表现及其与客家族群的内在关系的总体把握。各个篇章的内容可以反映出公王崇拜、祖先崇拜、风水信仰、天后信仰等自宋明以来不同历史时期在建构客家社会中所发挥的文化社会功能; 基督教在粤东地区的传播和发展揭示了近代社会转型过程中东西方文化的冲突与融合; 作为“客家人的守护神”的三山国王信仰则凸显了传统文化在海外传播过程中的功能和在当今社会交流互动中的文化意义。

1①杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海:上海人民出版社，2006年，第6页。

2②王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第159～160页。

3①陈进国：《中国民间宗教研究的学术转向》，《中国社会科学院院报》，2009年11月9日。