界定“中国”不易

“中国”和“天下”无疑是近年学术界热议频度最高的两个概念，特别是有关“中国”的讨论，近期出现了大量的研究著作，从最原始的考古发现到“中华民族”观念的分析，都与“中国”这个议题相关。(1)然而，众说纷纭之下，“何谓中国”似乎并未清晰可鉴而是更加模糊难辨，原因何在？

先秦时代的“中国”大致是一个依靠地理方位和礼仪文化区分族群边界的概念。其范围指的是以周王室为核心的“诸夏”侯国及其活动区域，那些地处偏远地带的诸侯像楚、越、吴只能算是“蛮夷”。(2)在不同历史时期，“中国”特性的某一面相就会凸显出来，如西周早期，王室往往强调以姬姓宗族关系的远近为标准确认诸侯的“中国”身份；战国晚期，则相对突出以遵守文化礼仪的程度而非族群差异来辨析其“中国”身份。然而在先秦大多数情况下，“诸夏”只有在与“蛮夷”对峙之时，才能凸显其代表“中国”的意义。

检视先秦典籍，每当检索到“中国”时，大多与“蛮夷”或相关词语混搭出现，这是因为“中国”多指诸夏人群分布的地区。秦以前，“中国”的范围基本限于黄河与淮河流域大部，秦、楚、吴、越并不在“中国”地界之内。在空间分布上，“诸夏”代表的“中国”与周边分布的夷狄多呈地理对峙格局。据学者统计，先秦典籍所载有关“中国”的称谓中，谓诸夏之领域，凡一百四十五次，远超过标举其他涵义的次数。(3)可知“中国”主要指称诸夏列邦及其活动范围。在文化意义上，“中国”的形成源自与异族文化的对立，才相对构成了对自我的认同，从而确立本族之文化特色。(4)

易言之，“夷狄”就像“诸夏”的一面镜子，没有它作参照，就无法显现“中国”的形象，两者是互为镜像的关系。以下所引的几段著名言论，均可证明“诸夏”只有在与“夷狄”对照时才能彰显“中国”的涵义。如《论语·八佾》：“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这是明确以“诸夏”和“夷狄”相对峙。又如《论语·卫灵公》中孔子所云：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”这里把“州里”与“蛮貊”置于内外对立的地位，同样喻示的是“诸夏”之区与“蛮夷”之域的差异。《孟子·梁惠王上》：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。”《左传·僖公二十五年》，“德以柔中国，刑以威四夷”。《史记·魏世家》：“其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄。”《史记·楚世家》楚君熊渠曰：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”种种言论数不胜数。

如果参照中国古代周天星区与地理区域相互对应的天文分野学说来观察，有关“中国”观念的变化就更加明晰可辨。源起自《周礼》的星占理论构造出的“在天成象，在地成形”的宇宙观，天地之间互为映象，地理区域与星宿分布一一对应。与星宿对应的区域大小不仅反映出古人对地理世界的认知状况，更是一种政治观念的表达。正是这种相互映照的认知框架，使得古人对“中国”的理解长期限于相对狭小的空间之内。汉代“自《淮南子·天文训》及《史记·天官书》始将二十八宿分别对应于东周十三国及汉武帝十二州地理系统”，此说逐渐风靡，成为影响深远的经典分野体系。然而，“无论是十三国，还是十二州地理系统，就其整体地域格局而言”，传统分野体系所涵盖的区域基本限于“诸夏”规定范围内的“中国”，而并“不包括周边四夷及邻近国家”。

“分野止系中国”的概念一直延续至唐宋时期，反映的是“中国即世界”甚至“中国即天下”的理念。即使如具有恢弘开放气度的唐代，有士人如李淳风仍“贱视”周边四夷，不必与华夏同日而语。真正把星野学说扩及朝鲜、安南等周边国家的时代还要迟至明清时期。(5)

“诸夏”与“夷狄”的对峙既然成为界定“中国”概念的一个前提条件，那么就存在伸缩性大小的问题。在先秦，这个标准可以灵活变通，对此认识孔孟之间有较大差异。孔子主张淡化两者界线，夷夏可以互通互变，夷狄可进为中国，中国亦可退为夷狄。孟子则坚持夷狄大多冥顽不化，必须实施单向的灌输教化，才能改变其气质，所谓：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(6)所以梁启超曾明言“故言史学者，当从孔子之义，不当从孟子之义”(7)。孔孟夷夏观的分歧，说明“中国”概念经常处于自我封闭和多元开放的交替演化之中。汉秦人本属夷狄之列，其统一疆域后并不存在夷夏之别的身份焦虑；汉代君主虽与匈奴长期对峙抗衡，但长期呈压倒性优势；唐代因李姓帝王具有胡人血统，故能展示出包容华夏夷狄的宏大帝国气象，孟子自闭式的夷夏观自然被边缘化；宋代因军事实力大大削弱，被迫采取严厉识别华夷界线的策略，时时刻意把少数族群贬斥为需要汉人教化的野蛮对象，孟子夷夏观随此风气之转移渐有复兴迹象。(8)

宋代以后，“用夏变夷”的思想就慢慢地演化成了今人所概括的“汉化论”。如果从文献学的角度考察，在先秦和宋明时期，凡是谈论“中国”的言论基本上都把少数族群排斥在外。除了汉唐及元清这几个朝代外，大量有关“中国”的主流舆论都没有跳脱出“夷夏”对立的论说框架，尤其是在宋明时期，“中国”就是一个理学士人集中进行“夷夏之辨”想象的概念，比较容易给人造成一种种族优越论的极端印象。“汉化论”不过就是这个传统思路的一个现代变种而已。

“汉化论”以汉人历史为中心的解释模式，大体来源于孟子的“夷夏观”，认定文明的吸纳和普及只具有单向传播的性能。具体而言，只能借助“诸夏”礼仪文明去改造习俗落后的“蛮夷”，绝不可能出现相反倒置的情况。

美国“新清史”的某些学者把清朝与“中国”区别开来就是借用了宋明“夷夏”互不通融的思维方法。部分新清史学者指出，满洲统治东北与西北的模式与汉人王朝迥然不同，宋明因与辽金和满洲长期敌对，根本没有实际统治过关外的北方地区。

受宋明夷夏之辨思想的影响，一些当代中国学者往往仍然沿用“汉化论”裁量历史，经常不假思索地为自己挖掘逻辑陷阱，贸然跃入其中，反而给新清史的批评制造了口实。以往研究者持续沿袭了一个执念，那就是以“中国”为中心，以“四夷”为边缘，“四夷”必须接受中国式的礼仪，方可步入华夏文明圈。(9)其实，汉代已出现了否认邹鲁之乡是唯一文明来源的观点，《淮南子》中有一段话说：“胡、貉、匈奴之国，纵体施发，箕倨反言，而国不亡者，未必无礼也。楚庄王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸诸侯。晋文君大布之衣，䍧羊之裘，韦以带剑，威立于海内，岂必邹、鲁之礼之谓礼乎？”(10)意思是邹鲁之礼不能作为判断“夷狄”教化程度的唯一标准，这亦可看作是文明多地起源论的一种最早表述。

宋明时期，因为受到北方异族军事力量的持续压迫，并未实现疆域的真正“大一统”，理学士大夫阶层不得已才转而强调对“中国”身份的认同，以此作为号召抵拒北方异族的旗帜。他们只是在心理上通过把异族妖魔化获得某种满足和自尊。夷夏对立观念在晚清一度被革命党当作“反满”的思想利器。

夷夏之间所造成的心理困境最终还是因清朝皇帝的介入才得以化解。清帝在论述华夏与夷狄关系时仍然尊奉先秦古义，如雍正帝引孟子“舜为东夷之人，文王为西夷之人”这句经典语录作为满人入主大统的根据。区别在于，清帝辨析“夷夏”之别，并非在意其是否为“中国”身份，而是喜欢从“大一统”的角度论证清朝夺取天下的理由。值得注意的是，清帝很少使用“中国”概念，即便在官方文书中偶尔出现“中国”字样也多是从“统一”疆域的角度谨慎表述，如雍正帝比较“满洲”与“中国”之关系时就称：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。”(11)

籍贯是统一的地域性概念而非区分夷夏的种族记号，清帝使用“中国”这个名称，并不是为了论证自己拥有像宋明士人那样的“中国”身份，而更多突出的是满人所扮演的天下一统角色。在汉人经典中，“中国”身份往往代表着种族优越感，而清帝在颁布谕旨时使用更为频繁的是“大一统”而非“中国”，其深层考量是拟通过标示“中国”的“地区性”而非特指汉人的单一聚居地，借此抗拒和修正宋明以来的“夷夏观”。即使像《大义觉迷录》这样的典型官方文本，雍正帝虽然在其中多处提到“中国”，却恰恰是在与“大一统”对立的语义上加以表述的。因为曾静刻意以“中国人”自居，斥满人为“夷狄”，采用的还是宋明的夷夏之辨思想，故雍正帝每次提到“中国”，语气中总流露出把它当作负面概念加以批评的意思。

乾隆帝亦和雍正帝一样，当他强调“东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异？孟子云，舜为东夷之人，文王为西夷之人。此无可讳，亦不必讳”(12)时，仍不忘针对汉人“未闻以夷狄居中国治天下者也”的偏见发出批评的声音，他直接用“夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得而私”，以表达对汉人私占解释“中国”涵义的不满。(13)从其语气可大致推知，雍正帝、乾隆帝的头脑中仍挥之不去“中国”身份被汉人有意垄断而残留下的心理阴影。

这里还可举例说明清帝心目中的“中国”仍与汉人生活的地域密切相关。“‘中国’一名在满文史料中的较早出现，大致可以追溯到满人入关之前的清太宗天聪三年（1629）《满文老档》的相关记事中”，但当时的“中国”仍然特指明朝。(14)即使到了顺治朝，“中国”一词仍多指“明朝”，而且基本沿袭了明代“夷夏之辨”的语义。如以下一段史料所示，顺治十三年（1656）顺治帝传谕厄鲁特巴图鲁台吉、土谢图巴图鲁戴青等处理“番夷”归属纠纷时云：“傥番夷在故明时原属蒙古纳贡者，即归蒙古管辖，如为故明所属者，理应隶入中国为民，与蒙古又何与焉？”(15)以往有学者把这段话解读为清朝已自认为“中国”，实则顺治帝想要表达的意思是，“中国”乃是明代遗留下来的称谓，因为其处理的是“番夷”与“故明”在“夷夏之辨”旧体系下的交往关系，而不是清朝的“自称”，此意不可不详加辨析。

另一个例证是皇太极曾指责明朝不秉公办事时亦称“明既为中国，则当秉公持平，乃他国侵我，则置若罔闻”(16)。这显然还是把自己摆在与代表“中国”的明朝为敌的“夷狄”位置上。其中仍隐含着对汉人使用“中国”概念时所表达出的优越心理的反感，流露出与之对抗的微妙情绪。

即使入主中原后，清帝仍然沿袭了宋明“中国”仍指中原地区的基本定位。如雍正帝下面这段话说道：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸。”(17)雍正帝所说的“中国”范围指的是满人入关前汉人统治区域，所以他才刻意夸耀清朝把“中国”的原有版图扩及蒙古等明朝无法统治之地，基本采取的仍是“中国”与“夷狄”对立的旧思路。

一般而言，清朝初期官书里的“中国”一词往往更多出现在与外国谈判边界、拟定条约的时候。康熙朝与俄国签订《尼布楚条约》时，条约文本中凡与“俄国”对称，一律用“中国”表述，以表明清朝拥有正统主权。但对内标榜治国武功时，清帝更喜用“大一统”这个概念，明显区别于宋明士人的表达习惯。

清帝多在对外关系中使用“中国”称谓还有几则史料可资证明：雍正元年（1723）刊行的图里琛所著《异域录》满文本中，“中国”（dulimba-i gurun）一词先后出现了二十三次用例；雍正五年（1727）九月清政府与俄国签订《恰克图条约》以“确定清属蒙古地方与俄国的政治边界线的走向”，在《恰克图条约》的蒙文本和满文本中都出现了“中国”一词的用法，恰可证明“中国”一词的使用多频繁出现在清朝的外交文献之中。(18)

鸦片战争以后，当清帝与外国交涉时，也会偶尔使用“中国”一词，其意与康熙时的语气相近，都是为了显示自己对于广袤疆域拥有绝对自主权。这里所指的“中国”更近似于“大一统”的另外一种表达形式。(19)

正是因为“中国”自带特定的种族对抗蕴义，如果作为研究历代王朝演化的基本分析“单元”，往往会受到某类特殊群体（主要是宋明理学士人）思想视野的制约，也许只适用于某个特殊历史阶段的解释，却难以说明满人作为异族何以能入主大统的复杂历史原因。近世学人对此有近似的看法，如梁启超就直接批评宋代的“夷夏观”，说“后世之号夷狄，谓其地与其种族，《春秋》之号夷狄，谓其政俗与其行事”，又说宋学解《春秋》之义为“攘夷”是错误的读法，主张回到孔子有关夷夏相互可以进退的原始观念。他说：“然则《春秋》之中国夷狄，本无定名，其有夷狄之行者，虽中国也，䩄然而夷狄矣；其无夷狄之行者，虽夷狄也，彬然而君子矣。然则藉曰攘夷焉云尔，其必攘其有夷狄之行者，而不得以其号为中国而恕之，号为夷狄而弃之，昭昭然矣！”(20)

不少研究者业已指出，因为“中国”的边界一直在不断发生移动，历来难以确定其准确范围，且这种移动性不仅体现在地理空间方面，而且涉及文化心理的变迁和适应问题，不宜笼统加以把握。(21)近年中国学界陆续出现了几种新的诠释方法，这些方法并非纠缠于“何谓中国”这个话题，而是另辟蹊径，试图绕开“内涵分析”的陈旧框架，尝试变换出新的解释角度。其中比较有影响的大致包括以下几种观点，即“从周边看中国”“华夏边缘说”和“东亚连带论”。

“从周边看中国”的主要倡导者葛兆光坚持认为，“中国”作为“民族国家”的形成进程，在宋代就已经开始启动。因为受到北方异族的挤压，宋代士人逐渐形成了明晰的边界意识和内聚式的“文化认同感”。正是因为有异族作为“他者”式的参照，宋代已经初步构成了具有现代民族国家观念的空间主体性，这种类似国际关系意识的形成并不一定与西方的“近代性”有关。(22)

这种论述表面上是想把宋朝的“中国观”赋予类似“民族国家”的性质，其潜藏的用意是与西方争夺现代国家诞生的东方话语权。这种通过明晰界定与异族边界的关系，以凸显宋代作为“中国”主体的思路，与宋朝士人的“夷夏观”其实并无根本性区别。宋儒亦是迫于北方外部压力才主张夷夏不可通约、相互隔绝，进而确立疆域边界的，这完全是被迫做出的无奈选择，并非主动进取加以构造的结果。通过周边异族的存在和不断与之发生对抗来定义宋朝的“国家”性质，难以避免一个问题，那就是夷夏之争并不是一种现代民族意义上的冲突，如果把古代族群的边界意识等同于现代民族自觉意义上的国家观念，显然有些时代错位的感觉。

王明珂则提出，要准确回答“何谓中国”这个问题，就必须深入研究异民族的“历史心性”。他试图重构华夏边缘族群主要是羌族的历史记忆与自我认同，具体而言就是通过追溯弟兄与祖先神话的传播方式，探讨“中国”在周边族群记忆中的蕴意。广义上讲，这也是一种“从周边看中国”的观察视角。王明珂曾经形容，一个“圆圈”之所以成立，正是因为观察者首先看到的是圆形的边界，才最终形成了一个“圆圈”的印象和认识。

王明珂进一步以凹凸镜做比喻称，“移动此透镜，观察镜面上的表相变化，发现其变化规则，以此我们就能知道此镜的性质（造成我们‘偏见’的凹镜或凸镜），以及约略知道镜下之物的状貌”。(23)以凹凸镜为比喻的观察方法有助于理解“华夏边缘”的形成历史，却终究无法替代对“中国”内部自身历史特质的把握和认知。他讲述的边缘人群华夏化的经历如吴太伯故事在羌族地区的记忆构造过程，恰恰说明对华夏中心在边缘地区传播样态的把握，可能最终仍取决于我们对中国历史核心问题的认识程度。(24)

另一个观察“中国”的视角是“东亚论”或者称“东亚连带论”。这种观点大致表现为三种类型。一是儒学的视角，以高度抽象的方式把中国、朝鲜半岛和日本通过“儒学”的框架统一为一个整体，突出论证儒学中最基本的抽象价值在上述地区拥有的普遍性。二十世纪八十年代流行的“儒家第三期发展说”及“东亚四小龙”崛起源于儒学价值观的论断，就基本属于这个理论假设。其最大问题是把儒学思想抽离历史脉络，试图延续中国作为东亚领袖的历史幻觉，似乎朝贡体系的幽灵仍然会以儒学的形式继续在当代东亚地区游荡，并发挥着至关重要的主导作用。德里克对此观点曾有精彩的批评，他形容这套理论是“制造儒学”。(25)

第二种类型是把东亚视为一个赶超和对抗西方以求实现现代化的特殊区域，这是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。在这个思路中，“中国”作为一个落后国家被纳入了以日本为领头雁的“东亚现代化”秩序之中，成为东亚整体对抗西方的一个“地区性单元”。“中国”叙述就这样被“东亚”概念给消解掉了。孙歌曾经指出，日本通过论述东亚，为现代化在东亚的形态找到了某种表现形式，从而也就形成了潜在的共识，但同时也面临着谁代表东亚这个一直潜在的问题，其中蕴藏着争夺东亚现代化主导权的思想暗战，这极易唤醒中国人对日本侵华时期推行“大东亚共荣圈”理论的惨痛记忆。

与之相关，“东亚论”的第三种视角就是关于战争的创伤记忆，这构成了东亚整体论述的心理背景。由于这个“战争记忆”视角建立于中、日、韩（朝鲜半岛）三个民族国家的组合框架之内，如何诠释和消解战争的痛苦常常演变成了一种政治博弈，或者强化了“东亚视角的抽象性”，导致本来与“中国”历史最为贴近的“东亚”在我们的精神与思想世界中无法找到确切位置，从而使得大量具体个案研究缺乏有效转化为中国知识界思想资源的媒介。(26)