二、对前人诸说的分析

最早对《九歌》创作的动因和主旨作出解释的，是王逸。他在《九歌章句叙》中说：

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。

因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。[63]

中国南方地区信鬼好祀，十分普遍，不只是沅湘之间如此。然下层百姓的祭祀，往往有明确的目的，诸如庆丰收、免灾疫、延寿命、占吉凶、祈福祉等，纵然有歌乐鼓舞，但“其词鄙陋”，屈原为作歌曲，却不合以此“神曲”，付与一般民众，来祭祀南北神灵。故王逸又说诗中除了表达对神灵的诚敬之外，还有抒发怨愤、以为讽谏的用意，然就中不免扞格难通，于是又以其文意上存在着“章句错杂”的现象加以解释。显然，这个说法存在矛盾，有含混不清的地方。

然而后来的许多解释，便都在此基础上生发出来。比如以朱熹等人为代表的忠君爱国之说的提出。朱熹在其《楚辞集注》中说：

原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意。是以其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉。（此卷诸篇，皆以事神不答而不能忘其敬爱，比事君不合而不能忘其忠赤，尤足以见其恳切之意。）[64]

此前王逸只是说诗中有讽谏之意，然并未明言其意所在，至朱熹则明确指出屈原《九歌》中所表达的，就是其忠君爱国的思想情感。而清人戴震更将其说一一坐实：“《九歌》，迁于江南所作也。昭诚敬，作《东皇太一》。怀幽思，作《云中君》，盖以况事君精忠也。致怨慕，作《湘君》《湘夫人》，以己之弃于人世，犹巫之致神而神不顾也。正于天，作《大司命》《少司命》，皆言神之正直，而惓惓欲亲之也。怀王入秦不反，而顷襄继世，作《东君》，末言狼、狐，秦之占星也，其辞有报秦之心焉。从河伯水游，作《河伯》。与魑魅为群，作《山鬼》。闵战争之不已，作《国殇》。恐常祀之或绝，作《礼魂》。”[65]然明人汪瑗已对朱熹的看法明确提出过疑问。他说：“屈子《九歌》之词，亦惟借此题目漫写己之意兴，如汉魏乐章乐府之类。固无暇论其僭与不僭也。……其文意与君臣讽谏之说全不相关。旧注解者多以致意楚王言之，支离甚矣。”[66]蒋骥在《山带阁注楚辞》卷二《九歌序》中也说：“（《九歌》）本祭祀侑神乐歌，因以寓其忠君爱国、眷恋不忘之意，故附之《离骚》。或云楚俗旧有辞，原更定之，未知其然否也。”[67]然他不同意戴震的过于坐实。其《楚辞余论》中有曰：“《九歌》之托意君臣，在隐跃即离之际，盖属目无形者，或见其意之所存，况睹其形之似者乎。”[68]《东皇太一序》又说：“《九歌》所祀之神，太一最贵，故作歌者但致其庄敬，而不敢存慕恋怨忆之心，盖颂体也。亦可知《九歌》之作，非特为君臣而托以鸣冤者矣。朱子以为全篇之比，其说亦拘。”[69]其看法已较通达和灵活。王夫之的看法也与此相近，他在《楚辞通释》中说：“熟绎篇中之旨，但以颂其所祠之神，而婉娩缠绵，尽巫与主人之敬慕，举无叛弃本旨，阑及己冤。”[70]大致旧时忠君爱国之说，由王逸之说发展而来，虽与儒家传统的诗教相合，然终不免牵强附会，遂多为后人所质疑。

进入现代以来，学者们便多舍弃忠君爱国之说，而另创新说。讨论的焦点，则仍在《九歌》的性质上。比如，胡适先生就认为《九歌》是一组民间的宗教歌曲。他在《读楚辞》一文中说：“《九歌》与屈原的传说绝无关系，细看内容，这九篇大概是最古之作，是当时湘江民族的宗教舞歌。”[71]陆侃如先生干脆说：“从形式上看来，它们显然是楚语古诗与《离骚》间的过渡作品。”[72]这种蒙上一层西方进化论色彩的说法，似乎有道理，实则不符合《九歌》创作的实际，所谓《九歌》是从越人歌到《离骚》的桥梁，也只是近于理论的推衍，并无有力的证据。从宗教学上看，“神不歆非类，民不祀非族”[73]。“夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不过其族。”[74]“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”[75]古人祭祀的范围由其所处的社会政治地位的高下所决定，且《九歌》中的东君、云中君、河伯都是北方地区的神灵，显然也不应由南方楚国的普通百姓来祭祀。

于是，又有《九歌》为楚郊祀歌的看法。闻一多先生在《什么是九歌》中说：

东皇太一是上帝，祭东皇太一即郊祀上帝。只有上帝才够得上受主祭者楚王的专诚迎送。其他九神论地位都在王之下，所以典礼中只为他们设享，而无迎送之礼。[76]

根据纯宗教的立场，十一章应改称“楚《郊祀歌》”，或更详明点，“楚郊祀东皇太一《乐歌》”，而《九歌》这称号是只应限于中间的九章插曲。[77]

“赵、代、秦、楚之讴”是汉武因郊祀太一而立的乐府中所诵习的歌曲，《九歌》也是楚祭东皇太一时所用的乐曲，而《九歌》中九章的地理分布，如上文所证，又恰好不出赵、代、秦、楚四国的范围，然则我们推测《九歌》中九章即《汉志》（即《汉书·礼乐志》——引者）所谓“赵、代、秦、楚之讴”，是不至离事实太远的。[78]

孙作云承其师说，也认为“《九歌》是楚国国家的祭祀乐章，非平民的祭祀”[79]。这种观点，从礼制出发，较之民间祭歌说，似更有道理。[80]然他立论的出发点，却是从汉代的祭祀制度向前类推到楚国的祀典的，而且，《九歌》中的《东君》等九篇乐歌也不能等同于“赵、代、秦、楚之讴”的乐府诗。

又有汉人所作说，以何天行和朱东润先生为代表。何天行说：“《九歌》中十一篇必同是武帝时的作品，而《国殇》的作期略后，作《东皇太一》的时间略前而已。至于这几篇作品的流传，大约要到西汉之末才有人注意它，于是将它收入《楚辞》里面。至于《九歌》的作者，我们推断他是武帝时司马相如等人所作的。”[81]朱东润也说：“（《九歌》）前八篇所言的八位大神都在秦汉之间开始得到人间的尊崇，和春秋战国之间的楚国不相及，因此也可以使我们约略知道这九篇作品完成的时代。”“从《东皇太一》至《河伯》八篇及《礼魂》一篇，大致作于汉武帝时或其后。”[82]其立论的依据，主要是《九歌》中所涉名物等在汉代文献中常可见到，于是以后例前，得出《九歌》为汉人所作的结论。这种论证方法当然不可取，尤其是他们竟由此否定屈原其人的存在，更是难以令人接受的。

近几十年以来，研究《九歌》的最重要的成果，可以周师勋初先生的《九歌新考》[83]等为代表。周先生在广泛搜集、研读先秦和秦汉文献的基础上，从宗教学、民俗学和文学等多种角度进行综合研究，对前人诸说详加辨析，对《九歌》中所涉诸神的来源、性质、地区性及其演变等问题，一一作了考察，并得出了许多重要的结论。略引如下：

东皇太一一神，是燕齐方士利用道家本体论中的材料构拟出来的。他起先产生于齐国，战国中后期时，大约只是流传在民间。……

东君、云中君、河伯等神，均为北方的神祇，非楚产。

各地均祀司命，但《九歌》中作二女神，这大约与楚地原有二女神的传统有关。

二湘原是湘水中的两个女神，后来才附会到舜与二妃的故事上去。配偶神说不足信。

山鬼是南湘之间丛山峻岭中的一种精灵，在神界的地位很低微。

《国殇》之作有其特定的时代背景，其中渗透着屈原的爱国主义精神。

《礼魂》用于祭祀民间善终者，旧说可信。

……

总的来说，《九歌》中的许多神祇，有非楚人能祀者。因此，《九歌》不是楚国的民间祭歌，不是楚国的郊祀歌，也不可能是汉人的作品。不论从它的形式来看，从它的内容来看，或是从古代有关的记载来看，均应断为屈原的作品。

……

屈原之所以能够接触这些题材，途径很多。他在出使他国时可能耳闻过北方神祇的故事或目睹过有关的祀典；任左徒而接待宾客时，可能了解到有关各地神祇的传说；南方保留着许多记载各地神话传说的书籍，屈原也有可能通过学习而知悉一切。此外，春秋、战国之时，各国之间的文化交流已很频繁，当时的某些宗教歌舞，已经纯起娱乐的作用，而且传播于各国宫廷和贵族私邸，屈原也有可能通过欣赏歌舞而知道某些神祇的情况。他晚年流落江南，有机会接触本国一些神祇的祀典或听到有关他们的传说。这样，他才有可能根据了解到的各种情况写出《九歌》。[84]

三代命祀，祭不越望。胡小石先生曾指出：“‘九歌’中的‘湘君’和‘湘夫人’是南方的水神，‘河伯’是北方的水神等，也是南、北兼包的。”[85]南人不祭泰山神，北人不祭海神。有天下者祭，非其地不祭。周先生在此基础上，不但详细分析了诸神的来源和性质，而且指出《九歌》中所涉的诸多神灵，既有至高无上的天帝，也有民间普通的善终者；有北方之神，也有南方之神；有出入宫廷的司命之神，也有游荡山野的不入流的精灵。把如此众多的神灵纳入一组祭祀的乐章中，大约也只有屈原这样“博闻强志，明于治乱，娴于辞令，入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”[86]的人物能够胜任了。这就把前人的研究往前推进了一大步。

王逸所谓“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲”的说法既不可取，楚郊祀歌的观点也难以令人信服，沿着周先生所提出的屈原通过耳闻目睹诸神的传说或宗教歌舞而创作出《九歌》的观点继续思考，我们不免会追问，究竟是何种原因促使屈原将这等级不同、地域不同的诸多神灵汇集到一起，创作了这一组祭祀歌曲呢？文学创作的动机和意图，是决定着创作题材和主题的选择以及艺术的表现的，如果我们能明了屈原写作《九歌》的背景和原因，也许在《九歌》的研究上可以得出一些新的结论。