导言

现在可以说，创构一个把自身设定为存在，并意识到自身存在的观念的王国，成为一个需要面对的问题。这个王国的创构者自然不是鲜活的生命个体，而只是世界精神。进而，如何颠覆自基督教形成以来就一直主导着世界，并把自身预设为唯一存在的精神的自我，也成为一个需要解决的问题。（费尔巴哈致信黑格尔，1828）

当东欧共产主义在多米诺骨牌理论的反向形式中纷纷倒台的时候，一股在20世纪七八十年代曾被西方政治理论家忽视的政治思潮，一下子又走上前台，成为关注的焦点。这就是，那些中、东欧的持不同政见者将具有描述性和规范性的“市民社会”概念引出理论的地平线，关于“市民社会”的讨论由此再度复兴起来。作为植根于资产阶级政治自我宣言（对立于封建独断主义）成熟时期的理念，市民社会在20世纪几乎处在一种被废黜的境地当中。被瓦克拉夫·哈维尔、亚当·米切尼克等持不同政见者作为抵制苏联威权政治的武器激活之后，市民社会讨论的旨趣就一直定位于用社会对抗国家、用社团对抗强权、用多样性对抗同一性、用文明对抗粗暴、用说教对抗压制。在东欧范例的强烈影响下，一股“回归市民社会”的浪潮同样在西方政治理论家中涌现。不过，这股浪潮的涌起，同时也系于西方政治理论家的这样一种欲求，即如何使西方自由民主的市民生活走出官僚化和国家主义的困境，进而赢获新的生存空间。[1]虽然20世纪90年代中、东欧民主化和自由化的挫伤已无可争议地揭示出市民社会概念中的歧义与困难，但这一社会政治理念在西方政治领域还是展现出非同寻常的魅力。

在市民社会作为一个规范概念以及作为一种论辩的武器得以复兴的过程中，那些东欧的持不同政见者和西方的政治理论家，都不约而同地求助于从洛克到潘恩、从孟德斯鸠到托克维尔、从康德到黑格尔的理论传统。在横跨不同理论传统的宽广视域中，“市民社会复兴”自然会（并且也已经）根据讨论者的定位获致其不尽相同的意涵。新自由主义者仅仅将市民社会与自由市场经济勾连在一起，社群主义者将市民社会视为社会共同体之构建与扩大的领域加以对待，社会民主主义者则将市民社会看作是民主进程的据点，包括政治国家、经济、工厂、正式或者非正式的社会组织。

在这样一种异常混杂的市民社会话语中，一个重要的共识却在于：马克思对市民社会概念的全面拒斥并不足以构成在复杂社会中扩展民主生活之规则的起点。这是一个新的理论共识，但取得这个共识并不意味着提出了深刻的见解。那些同情社会主义理念、保留马克思主义之资本批判的思想要素，或者像德里达这样最低限度地“从马克思主义的精神中获取灵感”[2]的人，甚至现在都公开地承认马克思市民社会批判的上述缺陷。一个至关重要的问题就在于，马克思对市民社会的批判，不仅指向了资本主义的经济制度，而且指向了市民社会中属于“市民”的那一维度，即对自愿团体、个人自治和公众舆论等领域的观念与法律认可，以及对个体权利的保护。吉恩·柯亨与安德鲁·阿拉托将当前关于市民社会的争论界定为“后马克思主义”，他们的理由很充分，因为这一争论系于一种思想成熟的怀疑论，而这一怀疑论的矛头直指马克思对国家与社会之现代形式的总体批判。[3]然而，如果当前的争论就是要理所当然地超越马克思主义，那么，它的主要目标之一就在于从马克思的身后来找寻灵感与理论的引导。

这种前马克思主义理论中的后马克思主义旨趣，大大强化了青年马克思曾自豪地宣称已经超越了的思想家即黑格尔在研究中的指数与相关性。当代的讨论围绕马克思关于黑格尔政治哲学范畴的激烈批判引发的获益与损失，提出了新的问题。这使得黑格尔对现代个体自我之历史性出场的陈述以及对现代市民社会之动力的分析，焕发出新的理论感召力，这不仅包括经济上的互动，也包括出现了竭尽全力捍卫社会福利与个人自由等社会目标的正式和非正式的组织。为了将市民社会既描述为资产阶级市场关系的领域，又描述为制度化的个人和公共权利之“市民的”领域，黑格尔对德语词汇bürgerliche Gesellschaft 进行了双重意义的开发，马克思却将市民社会的意义收缩为“资产阶级社会”，即资本主义经济的领域。马克思当然没有由此而宣称要放弃为个体自由或个体成就而进行的斗争，但他基本上还是重新界定了斗争的术语。由此，在马克思政治哲学和经济学的重新概念化中，个人主义变成了“资产阶级的个人主义”，而市民社会的“市民的”维度，特别是西方自由主义承诺的市民的个人权利，变成了一种意识形态的附属或者经济关系的伪装。当前关于市民社会的讨论，让我们认识到黑格尔和他的激进后继者之间的冲突在什么节点上是利害攸关的，进而也促使我们重新审视和重新思考关于市民社会的早期争论，以及19世纪40年代那个对日后思想史的发展具有决定影响的时刻，在那个时刻黑格尔的政治哲学被马克思的批判彻底取代。

马克思对黑格尔政治哲学的批判性改造已成为许多研究的论题，然而，在马克思脱离黑格尔和他对个人主义的深层矛盾上，所有聚焦于马克思思想发展这一关键维度的研究，并没有提供令人满意的解释。只要研究者们相对孤立地来处理马克思对黑格尔《法哲学原理》的批判性考量，他们对马克思脱离黑格尔的理解都不可能充分。当然，许多研究将马克思与青年黑格尔派对黑格尔理论与思辨哲学之灵感的否定连接在一起。然而，就学者们对青年黑格尔派（像大卫·施特劳斯、路德维希·费尔巴哈）理论与哲学研究与马克思政治思考之间或多或少的差异的假设而言，在马克思与早期德国社会主义理论问题上，大部分的文献都没有将黑格尔政治哲学在19世纪三四十年代更大范围内的研究与转换揭示出来。当前学术研究的一个核心的观点在于：对激进的黑格尔派之于黑格尔政治哲学的纠结进行考察，不仅会清楚地呈示马克思与黑格尔的理论断裂，而且也会清楚地呈示作为一个思想整体的青年黑格尔主义的政治向度，以及这一向度与德国“三月革命”前政治流派的关系。

在马克思对个人主义的批判上，我们的理解同样也受到了一种研究定向的阻碍，即对马克思思想中这一极为重要的方面进行处理，是在隔离其被阐明的语境的情况下进行的。我的另外一个观点是，历史学家和与之相近的理论家对于下述假设的提出缺乏深思熟虑：马克思态度（指批判个人主义——译者注）的充分根由，在于他对资本主义私有财产制度以及支持古典政治经济学和自由资本主义社会的学说（其核心是麦克弗森曾经称指的“占有的个人主义”）的排斥。显然，在理解马克思关于社会个人以及市民权利之本质的观点时之所以产生困难，是因为如果我们不能认识马克思思想在何种程度上受到当时德国关于市民社会和政治问题的辩论的影响，那么，是不能清楚地解释马克思观点提出的根由以及提出的过程的。对那些关于市民社会之状况的辩论进行考证，将会把马克思早期理论旅程连同他的批判目标，一起还原到它们真实的思想语境中，这不是指前述关于现代自由主义的全球话语所连带出的那个语境。

一、政治和宗教中的自我

在考察19世纪三四十年代早期辩论的时候，历史学家立即遭遇了一个具有挑战性的复杂境况，即19世纪早期关于市民社会的讨论，根本不能与那个时期神学和哲学的讨论分离开来。或者更直接地说，集合在市民社会问题上的那些事物——社会和国家、个体和群体、经济和政治、私人主体和公众市民、利己主义和利他主义等的关系——与宗教问题是紧密关联在一起的。这一点之所以成立，不仅仅是因为黑格尔自己明确地将他对市民社会的描述连接到他对基督徒，或者更具体地说，对新教徒人格之发展的说明上；也不仅仅是因为19世纪早期德国新教徒和天主教政治组织强调教会和国家之间保持一种紧密的关系。这一点之所以成立，是因为市民社会问题，正如在今天所呈现出来的那样，在根本上是与国家权力之本质问题直接相关的；这一问题（指国家权力之本质——译者注）又在“王权”“市民”和“主体”等形式多样的角色中依次发展为关于自我之本质这一个更为基本的问题。在19世纪早期基督教德国的语境中，这个最基本的政治问题是在当时神学和哲学的争论中提出来的。

对19世纪三四十年代早期市民社会话语中神学、哲学和政治学交叠共在之领域进行恰如其分的认识和把握，可使我们能够更好地理解马克思对个人主义和自由主义的批判，也有望更加鲜明地突出青年黑格尔主义在政治问题上的理论特征。将青年黑格尔主义与跟政治无关的神学和形而上学批判结合在一起，部分地来看是马克思使然。例如，马克思对青年黑格尔派最重要的哲学家费尔巴哈的评论，就是这种情况。即使在称赞费尔巴哈的立场之上，马克思也抱怨他“过多地强调自然而过少地强调政治”[4]。或许激进的费尔巴哈是处在他特定的领域里进行知识的求证，然而在马克思看来，他的政治意志已在对作为人本主义之纽带的“爱”的诉求中耗尽。在整个19世纪40年代，马克思反复地批评费尔巴哈对政治的漠视以及对宗教和神学研究的钟爱，恩格斯在1886年《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中则抱怨他只是一个圣徒。[5]通过双重术语——“自然”或者“政治”，“神学”或者“政治学”——来对费尔巴哈进行评判时，马克思隐晦地指出这些话语是二分的。他确切地知道这些话语交叠在一起的重要意义，正如他对“宗教的批判是一切批判的前提”所进行的著名评论所表明的那样。然而，有一个问题太容易被遗忘，即马克思在19世纪40年代将批判的视野从形而上学和神学决然转换到社会、政治学和经济学，以及将自己与黑格尔主义前辈们区分开来，实际上是要以直接相反的话语来发言。这样一来，真正与反神学黑格尔主义者们分道扬镳从而进行自己的社会经济学的批判之后，马克思宣称宗教的批判“已经结束”[6]，视线由此转向政治和社会。

马克思和恩格斯的后继者以及他们的学生，普遍地接受了他们早年思想形成时的理论表达，于是，指认马克思在他早年的主要著作中将费尔巴哈的方法论和观点从“神学”转化为“政治学”，已成为学术文献的一个标准。更为一般地说，认为从宗教和哲学的批判到政治学的批判这一变换发生在19世纪40年代早期激进的黑格尔主义当中，这也已经成为一个共识。这一叙事有一个很长的传统，不仅可以追溯到马克思和恩格斯，而且还可以追溯到19世纪有影响力的哲学史家厄尔德曼。[7]厄尔德曼将黑格尔主义的崩解视为黑格尔借以整合各种各样的学科之过程的一个倒转：由于黑格尔是从逻辑学和形而上学进入宗教哲学，再进入国家哲学，所以他的批判的门徒们从逻辑学和宗教哲学的批判进入黑格尔学科综合的其他枝杈的批判。厄尔德曼的解释产生了很大的影响，人们在此影响下去找寻黑格尔或者他的后继者思想发展的三个阶段，但这是徒劳的。在得出这个过于简单的理论叙事的过程中，厄尔德曼是将他自己关于逻辑学和本体论的基本假设强加于黑格尔和他的批判者，而不是去开放地讨论黑格尔主义的解体和激进化的复杂性。

当然，关于黑格尔学派的历史描述，在厄尔德曼之后的几十年中变得更加复杂和微妙，同时也保持了对早期黑格尔主义之政治向度的敏感。约翰·托韦斯的重要著作对19世纪二三十年代政治黑格尔派进行了细致入微的研究，这一方面的问题在沃尔夫冈·埃贝奇最近的研究中被延展开来。[8]尽管我们对黑格尔派政治作品已经进行了如此这般具有积极意义的关注，然而还是需要更多的研究来论证黑格尔派争论之不同方面的交叠与渗透；尽管托韦斯、埃贝奇、沃尔特·杰斯奇克以及玛丽利·C.玛瑟等人进行的那些令人欣喜的研究并不具有普泛的意义，但这样一个趋势却始终是存在的，即根据从19世纪30年代激进黑格尔派之宗教研究到40年代左派黑格尔主义之政治和社会研究这个连续过程来审视黑格尔主义的历史。[9]虽然学者们在一个问题上是有分歧的，即青年黑格尔派在何时从“神学”转向了“政治学”，或者从关注黑格尔的《精神现象学》和《宗教哲学讲演录》转向了关注《法哲学原理》，但在有关黑格尔主义运动的大部分学术研究中，如何界定这样一个“时刻”却已成为一个值得关注的问题。[10]罗莫·阿维尼利针对费尔巴哈的学生所提出的那个问题，甚至也假设了从一种话语到另一种话语的跨进：“费尔巴哈从宗教批判过渡到政治和现存国家的批判是一个内在的结果吗？”[11]常用以区分19世纪三四十年代激进黑格尔主义的术语，进一步强化了这一思想跨进的假设。因此，大卫·施特劳斯、费尔巴哈等黑格尔派成员的宗教批判，被习以为常地指认为“青年黑格尔主义”，而19世纪40年代赫斯、卢格或者青年马克思等人激进的社会和政治批判，被称作“左派黑格尔主义”，这样一来，19世纪30年代的激进主义似乎与政治批判是绝缘的。这是不可思议的，因为施特劳斯本人就曾在1837年用“左派黑格尔主义”这一术语来描述他自己。虽然他在当时选择这一术语也是为了指认黑格尔学派内部神学的思想维度，但这也将他自己隐喻般地置于欧洲后革命的政治语境中。[12]

与这一学术观点截然相反，费尔巴哈在1843年曾做出过这样一个论断：“宗教是德国唯一实际、有效的政治手段，至少现在就如此。”[13]我们如何评论这一断言？费尔巴哈无疑预见的是这样一种将来，在那时政治的讨论就是如此（利用宗教去为政治法规提供合法性说明）。这是否意味着神学讨论在1843年仅仅是一种间接赢取政治成绩的方式呢？1843年之前，费尔巴哈或许愿意在宗教批判和它间接的政治结果之间进行区分。但随着整个19世纪30年代和早期40年代政治形势的急剧尖锐化，他开始强调哲学研究的实际意义。费尔巴哈不是唯一在30年代做出这一论断的人。实际上，对于敢于挑战宗教和政治现状的那些黑格尔派成员来说，这是一个共有的论断。我们应当如何理解这一论断的实际意义？

回答这一问题的困难就在于，学者们总是持续不断地去假设左派黑格尔主义内部从宗教-哲学到政治论辩的那种或多或少的转变。学者们将19世纪40年代这样一个自觉政治化的时期的范畴投放到30年代，结果他们发现这些范畴对于30年代来说根本就是缺席的。从这一视点出发，黑格尔激进主义在30年代的政治意义很容易被忽视，或者不能得到完整的理解。我认为，宗教、政治以及社会等方面的问题在19世纪30年代构成了一个统一体或者一个论题的集合，即便在不同的时刻这个或者那个问题要比其他问题更为重要。当这个统一体开始分解为我们容易指认的那些部分，如政治学、社会学、宗教学以及哲学等相对自主的话语的时候，将40年代的认知范畴强加于30年代是没有多大创获的。我是希望通过讨论19世纪30年代批判的黑格尔主义思想中的宗教、社会和政治问题的统一来阐明黑格尔激进主义的发展，而不是假定以宗教为轴心的30年代与以政治为轴心的40年代之间有一个断裂。实际上，对于像费尔巴哈这样的早期左翼黑格尔派成员来说，不同方面问题的统一本身，就是一个重要的政治问题。对于历史学家来说，这一统一体分解为彼此离散的话语，也注定会成为一个需要考量的问题。由此而论，19世纪30年代正在形成中的黑格尔主义左派的问题，是以强烈的政治形式出场的，虽然这一形式由于与那个时代的问题保持一致而使宗教与政治交叠在一起。

对于研究19世纪早期德国基督教文化的知识分子来说，要着重论述上文指出的内容就应当认识到：政治和宗教的那些根本性的问题，是与有关“自我”之本质的那些基本问题紧密联系在一起的。像费尔巴哈、甘斯等重要的黑格尔派成员，或者像海涅、契希考夫斯基、赫斯等黑格尔主义的追随者，都集中关注自我的问题，并且也不仅仅完全局限于宗教和哲学的维度。他们不仅质询那些使人的本质能够得到完全释放的社会和政治条件，而且也探讨当代社会和政治中“自我”的基本状况。在这一过程中，假如有关王权、国家以及市民社会那些范围更广的讨论将自我（如作为君王、市民和主体的自我）作为中心问题，他们的思想就和这样的讨论交错在一起。

二、关于人格的争论

对于19世纪三四十年代德国的知识分子来说，围绕自我的这些问题是在针对人格之本质的广泛辩论中形成的，即便这样的辩论在当时是神秘的，并且在19世纪早期德国的思想史上也显得主题相对模糊。对于当时的神学家和哲学家而言，忽略关于人格的问题一定是令人惊奇的，因为这与这一问题的重要性直接发生矛盾。在本书中，我力图重新论证关于人格之原初辩论的效应，进而论证它对于19世纪激进的政治和社会理论之发展的重要意义。我的研究建立在这样的认识基础之上，即将人格的主题从学术研究的外缘移植到中心，可以阐明从费尔巴哈到马克思的黑格尔派成员的政治和社会理论，进而可以推进我们关于这一问题的理解，即在德国1830年到1848年这一段极其重要的历史时间内，哲学和政治话语是如何在理论上发生冲突，又如何转型的。

因为关于人格的争论已然成为19世纪30年代宗教、社会和政治研究最为重要的交叉点，所以这也为我们严肃的学术讨论提供了合法性的依据。正如温和的黑格尔主义者卡尔·路德维希·米希勒在1841年论述的那样，“关于上帝之人格的讨论已经主导了最近十年哲学史的发展”[14]。对于政治理论家而言，关于人格的研究也构成中心问题。在19世纪30年代因为恣意攻击黑格尔而声名狼藉的卡尔·舒伯特，认为人格问题与普鲁士国家的最高原则同等重要，普鲁士国王对此观点也乐于认同。[15]1841年之前，其他温和的黑格尔主义者曾经宣称，人格对于普鲁士政治来说是一个生死攸关的问题。[16]无论是在黑格尔主义者还是在非黑格尔主义者那里，宗教层面上的人格理念实际上也具有不可忽视的政治和社会意义。

在革命混乱数十年之后重建政治、社会和宗教秩序的社会语境中，保守主义者不约而同地从神学转向了政治神学，并在上帝的个人理念中发现了君主对于国家的个人统治权。而且，人格的观念成为市民社会讨论的重要基础，这是因为人格正是现代社会财产概念的中心问题。德国的政治神学在政治重建时期代表了一种特殊的、强有力的“三位一体”的结合，这就是吉恩·贝斯克·埃尔斯坦在近来的研究中描述的“至尊的上帝、至尊的国家、至尊的自我”[17]的结合。黑格尔主义学派在19世纪20年代无论怎样结为一体，在30年代还是走向了崩解。保守的黑格尔主义者重申上帝、君主和财产主之间的关联，而激进的黑格尔主义者却逐渐走向了对基督教人格理念的消解带来的整体性结果的倚重。如此，青年黑格尔派对基督教个人主义的排拒，为我们提供了理解他们反对宗教、君主制以及资产阶级市民社会的锁钥。

下面的章节将会更多地谈论到人格问题在19世纪三四十年代大辩论语境中的意义。然而，人格在当下研究中已成为一个众所周知的术语，这种状况反倒极有可能造成对这一术语的误解，所以需要做一些澄清。首先必须指出的是，即便是对那些在人格概念上有深刻理解的人而言，这一概念在某种程度上也有含糊不清的地方。然而，这并不说明对这一概念的使用是没有意义的，相反对于我们的研究来说这提升了对其加以使用的价值。毕竟，我们的研究旨趣不在于确立一个有效的、可任意使用的人格的概念，而毋宁说在于考察这一概念的新奇之处，以及它对于一个特定的历史时刻的影响。洛夫乔伊所说的不明之物的“形而上学悲情”提醒我们，概念的清晰对于考证特定观念的历史影响常常起到相反的作用。[18]这实际上与我们的讨论直接相关，因为人格的概念在19世纪30年代具体的政治、社会和宗教语境中承载着多重的内涵，由此使之具有充分的思想解释力。具体地说，因为人格主义是作为自我观念的群集而出场的，所以也就形成了这样一个结果，即想要更加清晰地界定这一术语（指人格——译者注）是不可能的。

在19世纪早期德国的语境中，人格概念并不包含我们所熟知的心理学层面的内容，不是指人的心理结构或者人的气质与性格。把握基督教在什么意义上讲人格的最好方式，或许就是区分两个与人格相关的概念，即“人”与“主体”。这种区分应当是非常细微的。不过19世纪早期德国的哲学家和神学家并没有把这个问题讲清楚，这与两个世纪以来在哲学上将“主体”和“人”当作同义词来对待是有关的。对这两个术语的界定早在17世纪就已经开始了，在当时“人”被当作一个认识论的范畴界定为“自我意识的在场”。这像查尔斯·泰勒说的那样，“自我意识有权去为事物立法”[19]。这当然也是康德的主体概念所讲的基本问题，不过，康德因为将他的认识论观点与“个人自主”这个现代概念连接起来，所以他在这个问题上走得更远。而且，在界定知识的主体条件以及个人自主的伦理条件时，康德也将人的概念系于“人类”这个更为一般的范畴。在康德严格的哲学用语中，“主体”指的是感知意识的统一体，这个统一体将自己确认为知识的有效代理。纵使康德自己认为主体就是指一个有意识的、自主的个人，但事实上主体概念并没有涉及作为主体的特定身份的内容，这一状况被指认出来之后，“主体”和“人”这两个概念之间的张力就开始彰显了。也就是说，在康德讲的主体性这个重要概念中，人们并没有发现主体到底是指谁或者指什么。于是就出现了这样一个情况，即后康德主义哲学家将康德关于主体的认识论观点从有意识的作为类的“人”延伸到“上帝”或者“绝对精神”。李希腾贝格这位当代的康德主义者甚至认为，只要主体指的是观念，知识就不需要一个个人的主体。李希腾贝格建议将“我思考”这一表述改为“观念正在思考”[20]。从更近的学术讨论来看，主体概念的“去人化”在罗兰·巴尔泰斯的下述断言中呈现出激进的表现形式：“语言认识的是一个‘主体’，而不是一个‘人’，除了规定主体的言语行为之外，主体什么都不是。”[21]

与“主体”大致相仿，“人”总是与自主、自我立法以及自我认同等联系在一起。学者们实际上已经对“人”做了一个词源学的考证，认为“人”最早来自于拉丁语per se una，意思是“通过自己来说明自己”。一个人也就是一个主体。不过，“人格”总是与一个个体的全部生命联系在一起，这不仅要通过人类共有的一般本质来说明，也要通过特定个体的可能性特点来说明。所以，“人”也就是一个意识、理性和意志的载体，这些都是不可以忽视的。正如艾米尔·涂尔干所写：“成为一个人，就等于成为一个自主的行为的源体。对于一个作为类的人来说，只要他不仅仅是他的种族和集体的简单的类特性的体现，只要存在属于他自己并且让他成为他自己的东西，那么他就可以获得成为一个人的特质。”[22]如果我们考虑到费尔巴哈的那个论断，即因为具体的人格不能通过哲学的方式来抽象化和概括，所以人格的原则与哲学是水火不容的[23]，就需要更进一步强调人格与特殊性之间的联系。

对以经验为基础的特殊性的强调，来源于古典的和基督教的人格概念。从词源上说，“person”最早就是来自于希腊文“prosopon”，意思是在演出戏剧时戴的面具。这一戏剧的意义在古罗马用语中得到了延续，persona首先指的就是人的关系之中由一个人物扮演的特殊角色。因此，“人法”在古罗马起初描述的就是在罗马社会中具有不同身份、担当不同角色的人的不同权利和义务。人法后来逐渐地失去了原初的意义，并演化成对公民的权利和义务的一般性描述。不过，它在对待公民与奴隶、男人与女人时，依然是有差异的。主要是在基督教的影响下，persona开始与人的个体本身联系在一起。“旧约”讲的上帝按照自己的想象和特征创造人的观念，基督教关于前世说的教义，上帝赐予每个个体的圣爱，以及耶稣复活等一起告知，每一个人的价值都是无限的。重要的是，个人无限价值的信念是通过人与神圣的上帝个性之相似关系确立起来的，而且从来都是依靠自己而不是外部的事物来获得完整的说明。因此，与“主体”概念不同，基督教中的“人”的概念如果脱离了与“三位一体”学说表达的神人的关系，那么它就是不完整的。[24]

尽管康德将“自我”“人”以及“主体”看作在实质上同源的概念，他关于主体的理论在19世纪早期德国的传播，还是与强调以经验为基础的个体的特殊性的旧观念发生了冲撞。我们将会在第1章中讨论从启蒙普遍主义到自我之特殊理念的复兴的过程。虽然这一过程的脉络不甚明了，但它可以在威廉·洪堡阐明的新人文主义的道德修养理念、浪漫主义对个性观的坚持以及对基督教个体观的积极重申中得到把捉。格奥尔格·西美尔在区分18世纪和19世纪的个人主义理念时，就以他惯有的方式指认了这一过程所呈现的转换。西美尔认为，18世纪强调的是每个人的一般性能力的实现，而19世纪强调的则是每个人特有的、不可替代的能力的实现；18世纪强调的是个人主义与自由竞争原则的结合，而19世纪强调的则是它与不同资质的个体之劳动分工的结合；18世纪强调的是平等的个人主义，而19世纪强调的则是非平等的个人主义。[25]阿多诺在追踪“人格”概念从康德的抽象原则到经验感官的个性的确证时，也进行了类似于此的理解。[26]

在此，有必要区分两种“人格主义”。一种是19世纪早期德国基督教讲的人格主义；另一种是与法国天主教思想家伊曼纽尔·穆尼尔和他在1932年创办的刊物（1950去世之前他一直任主编）Esprit 联系在一起的人格主义。穆尼尔虽然引用基督教的信条去描述他的人格观念，但他实际上依赖的是存在主义的见解，认为人类本来没有与生俱来的本质，而只是通过自己的选择与行为来界定自身。与前一个世纪的人格主义者一样，穆尼尔从未提出过一个明确的人格主义的概念，但他的观点作为存在主义对本质主义的一种批判，却是成熟的、经得起推敲的。而且，不论穆尼尔怎样强调每一个个体的特殊性，他与前一个世纪基督教人格主义者的根本不同却在于，他始终认为人格要通过慷慨、团结以及集体行为等方能最终实现出来。[27]人格主义从穆尼尔的立场来看，实质上就等同于平等主义和社会主义，这与19世纪早期思想家的观点是截然不同的，后者是从等级、不平等和私有财产的角度来论述人格主义的。

出于对作为独立的精神存在之人类的首要地位的强调，19世纪早期基督教人格主义拒绝将人类降格为社会、政治或者历史的内在等级；同样，出于对上帝或基督是造世主之信念的强调，基督教人格主义拒绝将神重新界定为世界的内在存在。凭借这两点，19世纪早期基督教与浪漫主义的个人和人格理念的重新出场，将黑格尔主义者置于守势，因为黑格尔的宗教和历史哲学在他的许多批评者看来就是一种极端的普遍主义的表达，这种普遍主义是由康德的批判哲学所启引的。黑格尔本人在面对泛神论或者泛逻辑主义的指责时，保持了一种模棱两可的态度；然而，19世纪30年代激进的黑格尔主义者却希望从黑格尔哲学中找到泛神论引申出来的东西，这与他们的同时代人是一样的。费尔巴哈在19世纪30年代对宗教信仰展开批判，就是属于这种情形；进步的黑格尔主义者对保守的政治理论的抵抗，也不外于此。

与保守主义者同样，左派黑格尔主义者在个体的神、社会以及政治之间建立起直接的关联。结果，人格的观念成为他们批判的对象，因为这一观念在他们看来是支持复辟政治神学的，而复辟政治神学等同于独裁政治、利己主义、政治冷漠以及原子个人主义。这一对人格观念的批判，构成他们对个人的神以及对基督的批判的重要部分。很显然，我并不认为左派黑格尔主义者批判了所有的人格理论。与黑格尔一样，青年黑格尔派也认为自我意识是人类生活的标志性特征，而个体的自主性是理论和实践的目标。他们在19世纪三四十年代早期对基督教人格主义的批判，是指向特定的自我观念和它们的社会与政治的引申义，而不是指向自我本身。实际上，左派黑格尔主义者对基督教人格主义的批判具有深远的意义，这主要是因为在这一批判过程中，他们也在竭尽全力地将人类重置于社会、政治和历史的内在秩序当中。

三、语境和意义

青年黑格尔派之所以在他们的著作中将宗教、政治与社会问题统一在一起，在很大程度上是因为他们认为这种统一是理所当然的。这不仅对于许多德国青年知识分子置身于其中的特定的黑格尔主义哲学亚文化来说如此，对于德国的新教和天主教这样的更大的文化来说亦复如此。左派黑格尔主义者要么直接地阐述这种更大的基督教文化，要么通过与这种文化自己指派的发言人的结盟来为之。如果假定他们或者他们意向中的听众并没有认识到宗教与政治在其著作中的交织，那么这将是荒谬的、具有误导性的。如果我们想要理解1830—1843年（马克思在此期间对黑格尔进行了根本性的批判，并且也阐释了伦理社会主义的观点）进步的黑格尔主义者的政治和社会思想，我们就必须重构修辞与意识形态的语境，在这样的语境中，他们阐述的概念可以重新获得其所当有的种种意义，产生强烈的思想共鸣。[28]因为我不主张仅仅根据一种无所不在且不顾及异质性的压倒性语境[29]将他们的著述诠释为一种意义，所以我着重强调研究中的意义的复数。我的目的不在于宣称，像费尔巴哈等思想家的宗教和哲学著作，都应在语境的解释中被指认为政治著作。实际上，甘斯、卢格、赫斯主要是政治思想家，但费尔巴哈却不是。费尔巴哈最重要的贡献是在宗教哲学和广义上的哲学人类学的领域。然而，对于费尔巴哈来说，宗教学和哲学的研究又是和政治问题关联在一起的，这恰恰是需要去揭示的内容。主要借助于传记或者对文本的封闭性解读，是不可能将这些内容揭示出来的；相反，语境的思路可以达至这一目标，因为这样的思路将会把费尔巴哈以及其他批判的黑格尔主义者指涉的所有内容都还原出来。正如这一点所呈示出的，我的研究就是要将不同话语之间以及这些话语同思想、文化、政治之间的意义关系诠证出来，而不是简单地用“因果关系”的方式对其加以说明。[30]这样一种语境之所以要从或多或少的相关性语境中被凸显出来，就是为了说明19世纪30年代激进的黑格尔主义那些曾被忽视遗漏的方面，而这些激进的思想家恰恰就是置身于这样的语境当中。这种语境将特定的问题和内部关系呈示出来，并且也使界定这些问题的方式定格下来。当这些德国知识分子作为参与人助推了这种语境的形成的时候，他们其实也就深受这种语境的影响。

我关于激进的黑格尔派之变迁的观点，就是依托我对意识形态之语境的重构而得出的，黑格尔主义者在19世纪30年代遭受攻击时无论如何都没有脱身于这种语境之外。黑格尔派和反黑格尔派之间不断升级的论辩，更加强烈地影响了19世纪30年代黑格尔主义的变迁过程。黑格尔主义在德国的思想生活中从来就面对种种挑战，甚至在得到普鲁士宗教和教育事务大臣奥特斯坦支持的时期也都是如此。实际上，黑格尔派始终都在通过与这样那样的批评者进行交锋而捍卫着自己的哲学和政治立场。不过，这并不简单意味着他们彼此之间隔着不可跨越的堑壕而相互攻击；毋宁说，在19世纪二三十年代德国流变的思想生活中，不同观点之间的关系常常比预想的要更加微妙、更加复杂。发生于黑格尔学派外部的关于黑格尔哲学之意义的论辩，不仅厘清了学派与对手在哲学观点上的关系，而且也决定了学派内部的立场是如何进行选择的，进而决定了原本同质性的黑格尔主义的最终解体。黑格尔派与非黑格尔派之间的理论互动构成19世纪30年代哲学话语之总体转换的重要向度，当下研究的目标之一就在于拓宽对这一向度进行理解的视野。由于人们总是习以为常地切断外部的联系去理解黑格尔派，所以它也就很容易被指认为19世纪30年代“意识形态的不和谐音符”[31]。当以开放的眼界来看待影响黑格尔派的种种外部因素时，初生的黑格尔左派在19世纪30年代对法国新社会思潮的接收甚至都应当成为需要关注的内容。

本书第1章主要描述基督教人格主义的出场。基督教人格主义向来被认定为最重要的向黑格尔的泛神论哲学发起攻击的神学、哲学和政治力量，这表现在许多新教、天主教神学家和哲学家对黑格尔泛神主义的指证与驳斥中。但是，本书第1章却认为，老年谢林的所谓“实证哲学”，通过赋予基督教人格主义以哲学的尊严而深深影响到关于人格问题的讨论。本书第2章认为，弗里德里希·斯塔尔的人格主义政治神学是与谢林的哲学分不开的，而斯塔尔是19世纪30年代黑格尔派最棘手的政治哲学对手。第3章将从费尔巴哈在19世纪30年代回应德国神学和哲学之个人主义流派的角度来考察他的著作。根据费尔巴哈出版的第一本著作《死亡与不朽》，以及他在1835年论述斯塔尔的论文，该章将会指出：费尔巴哈长期研究基督教人格主义，不仅深深影响到他对基督教和黑格尔本人的批判，而且随之而来的是，他对人格主义的批判，实际上成为他19世纪30年代的著作中政治和社会激进主义的核心。而这一点，学者们长期以来却鲜有体认。第4章主要是就黑格尔派在19世纪30年代批判人格主义的两条政治路线进行一般意义上的讨论。一方面，人格主义政治神学介入由施特劳斯1835年《耶稣传》出版所引发的论辩中。围绕施特劳斯批判基督教之政治意义而展开的争论，加深了黑格尔派与其批评者之间的分歧，进而也使黑格尔派本身沿着政治路线分解了。另一方面，德国关于人格主义的讨论，受到了法国新社会思想的影响。具体说来，空想社会主义者所谓的“新基督教”提供了社会批判和泛神论的思想合体，这一合体为德国的人格主义批判注入了界定宗教和社会问题之关系的全新资源。第5章将通过考察契希考夫斯基、海涅、赫斯以及费尔巴哈等的话语来揭示当时的思想辩论。在这一过程中，他们在19世纪40年代早期的主要著述将会被重新指认为德国和法国激进主义交汇的重要范例。

我在本书中将费尔巴哈界定为“基督教市民社会”的宗教-政治批判家，这可能是我最有争议的观点之一。[32]然而，这却会加深对这样一个问题的理解，即以费尔巴哈为突出代表的19世纪30年代的哲学激进主义如何影响了40年代黑格尔左派的政治和社会思想。我再一次强调，我的主要目的不在于揭示固定的因果关系，而是在一个问题集合中揭示意义关系。本书有些章节将会讨论费尔巴哈、甘斯、海涅、赫斯以及契希考夫斯基思想中政治、社会和宗教批判的内在关系，这为理解19世纪40年代黑格尔左派更为明确的政治和社会激进主义的出现确立起意识形态、哲学和修辞的平台。本书最后两章将会详细分析19世纪40年代早期决然转向社会和政治批判的重要黑格尔派成员卢格和马克思的思想。我们将会看到，在消解30年代宗教、社会政治激进主义统一体上，马克思比任何一位激进黑格尔主义者都走得更远。然而，我们还是要去指认马克思在多大程度上是因为哲学、政治和社会的基督教批判而推进自己的思想的。

如此，激进黑格尔主义者反对基督教个人观念的运动——正如青年费尔巴哈1828年给黑格尔的那封信中大胆提出的废黜“自我”的努力——使我们认识到他们对当时的社会状况进行批判的核心是什么。对于青年黑格尔激进主义者来说，批判基督教人格主义，也就意味着批判当时君王的话语和特定的君权话语。关于君王之人格的争论，变成19世纪三四十年代德国新生左派对国家与市民社会进行讨论的重要方式。这会使得这样一个深层的假设看起来更可信，即不论是对黑格尔派还是非黑格尔派来说，作为类的“人”与社会、政治条件一起造就了个人性。最后也是最重要的一点是，这也会为我们提供一个理解和评价19世纪早期政治理论史上最重要（也可商榷）的历史事件，即马克思批判个人主义以及转向社会主义的重要语境。

[1] 关于这一问题最为通透的讨论，参见Andrew Arato and Jean L.Cohen，Civil Society and Political Theory（Cambridge，Mass.，1992）；也可参见John Keane，Democracy and Civil Society（London，1988），John Keane，ed.，Civil Society and the State：New European Perspectives（London，1988），见Eastern Europe...Central Europe...Europe的论文，Daedalus（Winter 1990）的专题讨论。在20世纪80年代英美学术界关于马克思主义的重新评价中，黑格尔市民社会和国家的范畴也被当作重要的理论资源加以取用。例如，Jean L.Cohen，Class and Civil Society：The Limits of Marxian Critical Theory（Amherst，1982）；Z.A.Pelczynski，ed.，The State and Civil Society：Studies in Hegel's Political Philosophy（Cambridge，1984）；Richard Dien Winfield，The Just Economy（New York，1988）。关于市民社会论题之美国研究的经典范例，参见Michael Walzer，“The Idea of Civil Society：A Path to Social Reconstruction.”Dissent（Spring 1991），pp.293-304。

[2] Jacques Derrida，Specters of Marx：The State of the Debt，The Work of Mourning & the New International，trans.Peggy Kamuf，New York，1994，p.88.

[3] Arato and Jean L.Cohen，Civil Society and Political Theory，p.70.

[4] 《马克思恩格斯全集》第27卷，442页，北京，人民出版社，1972。

[5] 参见《马克思恩格斯文集》第4卷，287～288页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯文集》第1卷，3页，北京，人民出版社，2009。

[7] J.E.Erdmann，Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode（Stuttgart-Bad Cannstatt，1964；originally published 1866）.

[8] John Toews，Hegelianism：The Path Toward Dialectical Humanism，1805-1841（Cambridge，1980），and Wolfgang Eβbach，Die Junghegelianer.Soziologie einer Intellektuellengruppe（München，1988）.

[9] 在这一研究路径中，杰斯奇克（Jaeshke）和玛瑟（Massey）的著述尤为重要。Jaeshke，“Urmenschheit und Christologie.Eine politische Christologie der Hegelschen rechten”，Hegel-Studien，14（1979），pp.73-107；Chapin Massey，Christ Unmasked.The Meaning of the “Life of Jesus”in German Politics（Chapel Hill，1983）.

[10] 参见Karl Löwith，From Hegel to Nietszche.The Revolution in Nineteenth-Century Thought，trans.David E.Green（New York，1964），p.333。更新的研究，参见Harold Mah，The End of Philosophy，The Origin of “Ideology.”Karl Marx and the Crisis of the Young Hegelians（Berkeley，1987）。其他的研究，参见André Liebich，Between Ideology and Utopia.The Politics and Philosophy of August Cieszkowski（Boston，1979），p.20；William Brazill，The Young Hegelians（New Haven，1970），p.8。

[11] Avineri in “Diskussion zu Feuerbach und die Theologie”，Atheismus in der Diskussion.Kontroversen um Ludwig Feuerbach，ed.Hermann Lübbe and Hans-Martin Sass（Grünewald，1975），p.67.

[12] 关于对施特劳斯之政治话语的当代回应，参见Eβbach，Die Junghegelianer，pp.138-140。

[13] 《费尔巴哈至卢格的信（1843年3月10日）》，见Feuerbach.Briefwechsel，vol.2（1840-1844），ed.Werner Schuffenhauer and E.Voigt（Berlin，1988）。

[14] Michelet，Vorlesungen über die Persönlichkeit Gottes und Unsterblichkeit der Seele（Berlin，1841），p.7.

[15] Schubarth，“Über die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staatslehre mit dem obersten Lebens und Entwicklungsprinzip des Preuβischen Staats”（1839），Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie，vol.i，ed.Manfred Riedel（Frankfurt，1975），pp.249-266.

[16] ［F.W.Carové］，“Hegel，Schubarth und die Idee der Persönlichkeit in ihrem Verhältniss zur preuβischen Monarchie，von Dr.Immanuel Ogienski”，Hallische Jahrbücher，nos.68-73（März，1841），p.269.

[17] Jean Bethke Elshtain，“Sovereign God，Sovereign State，Sovereign Self”，Notre Dame Law Review，vol.66，no.5（1991），pp.1355-1384.

[18] A.O.Lovejoy，The Great Chain of Being（Cambridge，1936），p.11.

[19] Charles Taylor，Human Agency and Language（Cambridge，1985），p.98.有关“主体”史上自我意识的构造性角色的历史论述，也可参见Martin Heidegger，“The Age of the World Picture”，The Question Concerning Technology and Other Essays，trans.William Lovitt，New York，1977，esp.p.133。

[20] 转引自Adolf Trendelenburg，“A Contribution to the History of the Word Person”，Monist（1910），p.387。

[21] 转引自Jerrold Seigel，“The Human Subject as a Language-Effect”，History of European Ideas，vol.18，no.4（1994），p.481。

[22] Durkheim，On Morality and Society.Selected Writings，ed.Robert Bellah（Chicago，1973），pp.140-141.也可参见Wolfhart Pannenberg，“Person und Subjekt”，in Identität，ed.Odo Marquard and Karlheinz Stierle（München，1979），pp.407-422。

[23] Feuerbach，“Zur Kritik der positiven Philosophie”（1838），Ludwig Feuerbach.Gesammelte Werke，vol.8，ed.Werner Schuffenhauer（Berlin，1973），p.189.

[24] 参见Dieter Henrich，“Die Trinit.t Gottes und der Begriff der Person”，Identiät，pp.612-620。

[25] 参见Nicholas Abercrombie，Sovereign Individuals of Capitalism，London，1986，pp.20-22。路易斯·杜门（Louis Dumont）将这两种个人主义看作民族性格的经典表达，相关研究可参见Louis Dumont，German Ideology：From France to Germany and Back（Chicago，1994）。

[26] Theodor Adorno，“Glosse über Persönlichkeit”，Stichwörte.Kritische Modelle 2（Frankfurt，1969），p.640.

[27] 参见Michel Barlow，Le socialisme d'Emmanuel Mounier，Toulouse，1971，pp.71-89；Joseph Amato，Mounier and Maritain：A French Catholic Understanding of the World，Alabama，1975。

[28] 这是为了更全面地描述19世纪三四十年代黑格尔学派产生分歧与辩论的修辞与意识形态语境，旨在纠正两种研究中的趋势：一是对黑格尔主义内部动力机制的过度强调；一是社会政治的简化论。前一种趋势在卡尔·列威茨的《从黑格尔到尼采》以及彼得·科奈尔的《和解的未来：末世论与黑格尔和黑格尔学派的解放》中得到了直接的体现。在这些影响力非凡的著述中，作者们认为黑格尔学派的解体乃是由黑格尔充满矛盾的思想结构本身导致的。他们相信，一种思想体系一旦被拙劣地加以模仿与复写，那么它就注定会走向解体。相反，霍华德·马在《哲学的终结和意识形态的起源》中则根据外部的社会和政治因素对黑格尔主义的变迁进行了解释。在他看来，19世纪30年代还保持着高度同质性的黑格尔主义在1840年左右发生解体，是政治和社会问题的不断积累使然。对于这样的问题，除霍华德·马之外，古斯塔夫·迈耶在20世纪20年代，涂雯斯与埃贝奇在20世纪80年代也都进行了详尽的研究。不过，相形之下，霍华德·马更加执着于将黑格尔主义的激进化理解为对当时日渐凸显的社会政治问题的一种回应。显然，社会政治问题的重要性是毋庸置疑的。19世纪30年代晚期普鲁士政治因素的强化以及形成的连锁反应，不仅使黑格尔左派与黑格尔的“国家主义”划清了界限，也使其具有自我意识的政治化成为重要的社会现实。而且，贫困问题以及工业革命给德国注入的新鲜刺激，将社会问题的紧迫性以及严格的政治回应的匮乏突显出来。然而，至关重要的一点是，黑格尔派对日渐恶化的政治和社会环境的回应，并非不可能被理解与评判。所以，当时的社会政治问题得以被指认与界定的语境，需要在我们今天的学术研究中更加清楚地呈现出来。

[29] 对于通过一种语境思路去考察思想史的可能性陷阱，多米尼克·拉卡普拉有较深入的理解与讨论。相关内容，可参见Dominick LaCapra，“Reading Examplars：Wittgenstein's Viennaand Wittgenstein's Tractatus ”，in Rethinking Intellectual History：Texts，Contexts，Language，Cornell，1983。

[30] 意义关系和因果关系之间的区分，源自于马克斯·韦伯对“行为的主体意义复杂性”的研究。关于这一方面的内容，可参见Laurence Dickey，Hegel：Religion，Economics，and the Politics of Spirit 1770-1807（Cambridge，1987），p.299。关于“关系纽带”问题的讨论，可参见Carl Dahlhaus，Between Romanticism and Modernism：Four Studies in the Music of the Later Nineteenth Century，trans.Mary Whittall（Berkeley，1980），p.80。

[31] 这一说法来自于雅克·顿特，详细内容可参见Thomas Petermann，Der Saint-Simonismus in Deutschland.Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte，Frankfurt，1983，p.48。

[32] 下面的章节会更多地涉及“基督教市民社会”的观点。在论述这一方面问题的时候，我借用了卡尔·洛维茨《从黑格尔到尼采：19世纪的思想革命》以及卢西奥·科莱蒂《资本主义基督社会的观念》（见《从卢梭到列宁：意识形态和社会的一种研究》，249～283页）中的说法。