第二章 阳明学的基本义旨

第一节 良知之天理与感应

一、良知之天理

“良知”一词出于孟子。孟子从爱亲敬长之心指点人的良知。亲亲是仁，敬长是义；人之本心自发地知仁知义，这就是人的良知。推广而言，不但知仁知义是良知，知礼、知是非（道德上的是非）亦是人的良知。阳明即依据此义，而以“良知”综括孟子所说的四端之心。他说：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。（《传习录》下）

良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是悌，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录》中《答聂文蔚》）

前一则是将孟子所说的“是非之心智也，羞恶之心义也”两者合一，而收摄于良知上讲。因为是非之心的是非乃是道德上的是非，道德上的是非亦就是羞恶（好恶）上的义不义，所以“是非”与“好恶”其义一也。后一则是以“真诚恻怛”说良知，从“恻怛”方面说，是“恻隐之心仁也”；从“真诚”方面说，则“恭敬之心礼也”亦含摄在内。由此可见，阳明是把孟子所并列的四端之心，一起皆收摄于良知，而真诚恻怛便是良知的本体。所谓“本体”，意即“自体”，是意指当体自己的实性，亦即最内在的自性本性。良知之最内在的真诚恻怛之本体自性，在种种特殊的机缘上，便自然而自发地表现为各种不同的天理，如在事亲上便表现为孝，在从兄上便表现为悌，在事君上便表现为忠。孝、悌、忠便是所谓“天理”（道德法则）。

天理并不是外在的抽象之理，而是内在的本心之真诚恻怛；由此真诚恻怛之本心，昭明地自然地朗现出来，便是天理。所以天理之朗现，就在本心良知处发见。“良知”“天理”，名异而实同，因此阳明总说“良知之天理”。阳明认为“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”。(1)牟先生据此而做了一个总结：良知是天理之自然而明觉处，如此则天理虽客观而亦主观；天理是良知之当然而必然处，如此则良知虽主观而亦客观。(2)这就是“心即理”“心外无理”“良知之天理”诸语的真实义旨。

昔贤常说，实理所在，千圣同证。阳明之学虽经由自己的独悟而实得于心，但独悟之后一经反省，便觉得与往圣所说无不符契。如像良知之说，便自然合乎孟子。而孟子所说的良知、本心，亦必须如像阳明与陆象山那样悟解，才能定住他的义理宗旨。两千年来，孟子所确定的内圣之学的宏规，除了象山、阳明之外，很少有人能接得上（所谓接得上，是指慧命之相契相续而言。一般文字知解上的偶合相应并不算数）。所以象山、阳明确然是孟子之嫡系。

二、良知以感应之是非为体

如前文所说，阳明凡言“本体”，皆是意指当体自己之实性而言。每一实性（如仁、义、礼、智）皆渗透于其他实性而彻尽之，举其一可，举其二三以至十百亦无所不可。所以阳明或说真诚恻怛是良知之本体，或说“知是心之本体”，或说“定者心之本体，天理也”，或说“乐是心之本体”。(3)因为本心本来就具有种种实性，而每一实性皆意指其当体自己。但我们却不可抽象地去想那个心体自己，因为本心并没有一个隔离的自体摆在那里，依此阳明便说“心无体”。《传习录》下云：

目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。

感官（耳目口鼻）在用上见，在应物上见，心在感应之是非上见，故皆曰“无体”。阳明说心无体，当然不是否定本心自体，而是表示本心没有一个隔离的自体摆在那里，让人抽象地悬空去想（你若抽象地悬空去想一个隔离的心体自己，便是玩弄光景）。因为本心只是一个感应之是非，除以“感应之是非”为其本质内容之外，并没有其他内容，所以良知本体就在当下感应之是非之决定处见。此外，它没有一个隔离的寡头的本体。

而良知之感应是没有界限的，充量至极，它必然与天地万物相感应（此即函着良知本心之绝对普遍性）。阳明尝谓：“以其明觉之感应而言则谓之物。”(4)由“明觉之感应”说物，则这个“物”既是道德实践的，同时亦是存有论的。道德实践中良知感应所及之物，与存有论的存在之物，两者之间并无距离。因此，良知不但是道德实践的根据，而且亦是一切存在之存有论的根据，而良知亦遂有其形而上的实体之意义。牟先生认为，由此乃可说“道德的形上学”(5)。儒家从孔子讲仁（践仁以知天）开始，通过孟子讲本心即性、尽心知性知天，便已函着向道德形上学走的趋势。再通过《中庸》讲天命之性与至诚尽性，以至《易传》讲穷神知化，则此道德的形上学在先秦儒家便已有了初步之完成。宋明儒继起，则是充分地完成之：象山、阳明是单由孔子之仁与孟子之本心而直接地完成之；而北宋之濂溪、横渠、明道，下开南宋胡五峰以及明末刘蕺山，则是兼顾《论》《孟》与《中庸》《易传》，而有一回旋地完成之。(6)

阳明从良知（明觉）之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体，完全相同；这是儒家之通义，无人能有异议。这个意义上的“感应”“感通”，不是感性中之接受或被影响，亦不是心理学中之刺激与反应，乃是“即寂即感，神感神应之超越的、创生的、如如实现之”的感应；这必然是康德所说的“智的直觉”之感应(7)。所以阳明说：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的……可知充天塞地中间，只有这个灵明。”(8)《传习录》下又载：“先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”盖良知灵明是实现原理，一切存在皆是在灵明中存在，离却我的灵明（不但是我的，亦是你的、他的，是一个超越而普遍的灵明），一切皆归于无。你若说天地万物千古见在，那是你站在知性的立场说，而灵明并不是知性的。牟先生认为阳明所谓“无心外之物”，并不是认识论上的“存在即被知”。虽也是“存在依于心”，但却不是依于有限心之认识论的、横列的，而是相当于柏克莱的最后依于神心之层次，乃是存有论的、纵贯的。故阳明又云：

良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？（《传习录》下）

这段话所表示的义理，正同于孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。阳明说“良知是造化的精灵”是存有论地说，而“复得他（良知）完完全全”则是实践地说。由“复”而转为“致”，故阳明即进而言“致良知”。