第三节 格致诚正与心意知物

自朱子以后，《大学》一书成为讨论之中心，所以阳明之致良知亦套在《大学》上说。《大学》讲正心诚意致知格物，因此致良知亦需落在“心、意、知、物”的整套关联中来讲。以下，试看阳明如何就《大学》之致知格物而言致良知。

若鄙人所谓致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（《传习录》中《答顾东桥书》）

在此，阳明提出致知格物之宗旨。阳明解“格物”为“正物”，物即是事(11)。解知为良知，“致知”即是“致良知”。良知本明，知是知非，凡意之所在的种种事为，以及是非之“宜”，与该如何不该如何之“义”，全在良知之本觉中。良知所觉的“是非”“宜”“义”，即是良知之天理。以良知之天理，正意之所及的种种事为，或者说推致吾心良知之天理于意之所及的事事物物，使事事物物皆得到良知天理之润泽而各得其正，这就是格物。据此，则所谓“致知”乃是不让良知为私欲所间隔，而把它推致扩充到事事物物上。但所谓把良知推致扩充到事事物物上，并不是把良知之认知活动推致到事物上，以认识事事物物之理，而是把良知之天理推致扩充到事物上，以使事事物物皆“得其理”（得其合于“良知天理”之理）。而所谓“格物”亦是以良知之天理来正物，以使事物获得真实之完成，并不是以吾人心知之认识活动来穷究事物本身之理。心知之知不是良知之知，而是认知之知，是认知心之活动。故牟先生以为致知格物实有二式：

（一）认知心下之“致知究物”，是认识论的“能所为二”之横列的。这是朱子的路。

（二）良知下之“致知正物”，则是道德实践的“摄物归心、心以宰物”之纵贯的（扩大而言之，则是本体宇宙论的摄物归心、心以成物之纵贯的）。

阳明之解“格”为“正”，是以义理系统定，而不是以字义应当如何训诂而定。“格”字原义为感格降神，所以其直接意思是“来”是“至”，“正”则是引申义。而阳明对“心、意、知、物”四者之分析，亦极具义理之关联性。“心”是本心，亦是天心、道心，总之是至善心体。“意”是心之所发。“物”是意之所在。“知”则是吾心之良知，亦即心体之明觉，它是照临于意之上的价值判断之标准。意之发或顺从良知明觉，或不顺从良知明觉，故有善有不善，有诚有不诚。要使意归于善、归于诚，则必须致良知；要使意之所在的物各得其理、各得其正，亦必须致良知。

关于“格、致、诚、正”的全部历程，《传习录》下有黄以方所录一段最为完整而详密：

先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义。

《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰。目虽视，而所以视者心也。耳虽听，而所以听者心也。口与四肢虽言动，而所以言动者心也。故欲修身，在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。

然至善者心之本体也。心之本体那有不善？如今要心正，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故需就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚其意，工夫到诚意始有着落处。

然诚意之本又在致知也。所谓人所不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善却不依这个良知便做去，知得不善却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，诚意之本也。

然亦不是悬空的致知，致知需在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善恶恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也，若如此格物，人人便做得，人皆可以为尧舜正在此也。

此段文分五节，义甚明确。首节提及格物之义。次节言修身正心。所谓修身，并不是真的要修这个“身”，乃是要使身体的活动（视、听、言、动）皆合乎礼。而主宰身体之活动的是心。心正，则目之视、耳之听、口之言、四肢之动，自然无有不正。视听言动既无不正，便是身已修矣。故《大学》云“欲修其身者在正其心”。三节言正心诚意。心之本体是至善的，在心体上用不得工夫，工夫唯在心之发动处用，所以说“工夫到诚意始有着落处”。而所谓正心，并不是要正这至善的心体，而是要正心所发动的意念。此即《大学》所谓“欲正其心者先诚其意”。四节言诚意之本在致知。工夫到诚意虽有着落，但意念之诚不诚只有吾心之良知知之，此乃“人所不知而己所独知”者。如果知善而不能“好”，知恶而不能“恶”，便是良知被遮蔽了，便是不能致其知。吾心之良知既不能致（不能扩充到底），则虽知善当好、恶当恶，而终必好善而不能行，恶恶而不能去，如此岂能谓之“意诚”？故《大学》云“欲诚其意者先致其知”。五节言致知在格物。吾心之良知虽然动无不善，但却不是悬空可以致得的，“非即其事而格之，则亦无以致其知”。(12)离了实事，知如何致？譬如，离了孝亲的实事，如何致得孝亲的良知？可见知之致正在物之格（正）处。所以致知是诚意之本，而诚意工夫实下手处又在格物。四句教末句云：“为善去恶是格物。”(13)所谓为善去恶，即是在致良知中纯化意念与纯化意念之内容（意念之内容，即意之所在的事或行为）。自纯化意念而言，是诚意；自纯化意念之内容而言，则是格物。关于诚意、致知、格物之义，阳明另有一段文字，亦言之极为细密清晰而确定：

鄙人之见，则谓意欲温、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温之节者之知而实之以温，致其知如何为奉养之宜者之知而实之以奉养，然后谓之“致知”。温之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温之事也，一如其良知之所知当如何为温之节者，而为之无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者，而为之无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温之物格，然后知温之良知始致，奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至”。致其知温之良知，而后温之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。（《传习录》中《答顾东桥书》）

按《礼记·曲上》云：“冬温而夏凊。”为人子者，冬天应使父母温暖，夏天应使父母清凉。而温凊奉养之“意”，必须通过具体之实行而后乃能“诚”。不实行而自欺，则虽有其意而意不诚，而温凊奉养之事，亦便不成其为实事。事物之成由于诚意，事物之不成由于不诚意，故《中庸》云：“诚者，物之终始，不诚无物。”有了温凊奉养之意，又必须知如何表现温凊之节与奉养之宜。但知之而不能致，则知为空知而非实知，意亦为虚意而非实意。必须实实地把良知所知的温凊之节与奉养之宜表现出来，方可谓之“致知”。知既致，则知为实知，事为实事。但温凊奉养之事只是“物”，而不可谓之格物，必须充分实行良知所知的温凊之节与奉养之宜而无一毫之不尽，方可谓之“格物”。物既格（正）而知自至。所谓知至，是说良知因致之工夫而至于物，故曰“物格而后知至”。知既至，则知为实知，意亦为实意，故曰“知至而后意诚”。

依阳明，诚意、致知、格物三者虽不是同一，但彼此却因等价关系而统于一。知既致，则意自诚，物自格。故工夫用力处实在于“致知”，而不在“格物”。(14)物之格（事物之正）是因知之致而至于物，以使事物皆得良知天理之润泽而各得其正。知之致是条件，物之格是后果，故阳明曰：“致知焉尽矣。”(15)至于《大学》所云“致知在格物”，只是说明知不能凭空而致，必须在实事上而致之。下句“物格而后知至”，则是倒溯反显语。意思是说，物既正则表示知已因致之工夫而至于物了。故阳明之格物需带致知说。致知是致吾心良知之天理于事事物物，以正此事物，成此事物。而格物（正物、成物）实乃本良知以成用，与《中庸》所谓“成己成物”，《易传》所谓“各正性命”之义相通。据此可知，阳明之格物义是形上学的，不是认识论的。朱子之格物义则含有认识义。若以认识义之格物考量阳明，或不自觉地以含有认识义之格物去讲说阳明之格物义，那必然会启人之惑而形成搅扰（阳明所谓“心与理一”“心外无理”“心外无物”，亦皆是形上的命题）。故格物即是正物，即是成物。一切事物皆在良知之涵润成就中，摄物以归心，而为心所贯彻，此便是形上的直贯。(16)