感受质：纷争中的焦点

意识在脑中实现的神经过程，既有信息的加工整合，同时又有一个“为我”（for-me-ness）的意识感受，后者是“我”这个个体本身直接通达的内在维度。而功能主义和心灵表征理论常常忽视心灵的这一重要方面。功能主义不可避免地要面对“僵尸”（zombie）问题。僵尸在身体构成方面与我们完全一样，但唯独缺乏有意识的经验。它们的神经系统至少在物理上非常相似于我们，它们的行为也非常完整地反映了我们的行为。如果功能主义是正确的，那么有意识的质性感受对于心灵来说就不是必不可少的：僵尸具有所有的心灵状态，因而符合功能主义者的全部标准，但是，它缺乏渗透在我们有意识经验中的、质的感觉。它可能如我们一样，具有相同的心理结构和全部的心理状态（包括相信我们是僵尸这样的信念），但是完全没有有意识的经验。23僵尸存在于这样一个世界中，从外表上看，它与现实世界没有什么明显的差别，但从内在方面来说，二者具有巨大的差异，或者说，这是一个没有内在维度的世界。

这样的僵尸是否可能？如果逻辑上不存在什么矛盾，那么，除了哲学家的思想实验外，它有没有经验上的证据呢？盲视与面孔失认症为此提供了生物学的依据。研究发现，一位患者的后脑皮质层的视觉区皮质层的某部位，因手术摘除形成视觉场中的一个盲区，称为视盲区。当将视觉刺激呈现在视盲区时，患者报告看不到任何东西，他对出现在视盲区的东西没有任何视觉经验。就视盲区而言，他是一位盲人；但是他却可以“猜测”到呈现在视盲区的东西的形状及位置等，这就是所谓的盲视（blindsight）现象。24面孔失认症患者则没有能力由脸部来辨识熟悉的人是谁，包括其家人，甚至无法辨识自己的脸。病人知道正在看的是人脸，也能描述面部特征，判断性别与年龄等，唯独不知道这是谁的脸。要想知道这是谁的脸，必须依赖其他线索，如说话的声音或穿着等。显然，他具有关于脸部的视觉经验，却无法解读这些意识经验。25这个病例与盲视病例刚好相反。盲视者没有意识经验，却可以处理该经验的内容；面孔失认症者有意识经验，却无法处理该经验内容。这两个案例对功能主义构成两个不同角度的挑战。

一、意识经验中的时间倒置

我们已经了解到，痛觉是脑皮质层的作用，而不是身体的作用，因此在适当的脑区施加刺激会引发被试的痛觉。如果同时刺激被试的左手背及负责右手背相应位置的左脑痛觉区，那么左手背的刺激会传到右脑而产生痛觉，而左脑特定区的刺激也会引生右手背的痛感。实验中，被试被要求报告哪只手先有痛觉。照理来说，右手背会先痛，因为我们直接在左脑施以刺激。但令人惊奇的结果是，被试说左手先痛，然后右手痛。这似乎是不可能的，因为左手的痛觉所需要的处理时间显然大于右手的痛觉所需要的处理时间——时间竟然在意识经验中颠倒过来了。这样的结果对唯物论构成威胁，但艾克尔斯（Eccles）认为，意识经验中的时间与物理事件的时间不一致的现象不可能由神经生理的运作历程得到解释，在他看来，是意识作用调整了时间。26“飞现象”（Phi- phenomenon）是时间倒置的另一个实例。被试被要求目视两个灯，一个为绿色，另一个为红色，绿灯在左，红灯在右。绿灯先亮后暗，然后红灯接着亮。被试报告看到的是，绿灯往右走慢慢改变颜色，过了二灯距离中点后逐渐转红，最后变成红灯。问题是，当绿灯走到中点时，红灯尚未亮起，被试已经看到绿灯转红了。27

还有一个事例与意志自由问题有关。在所有文化中，人们都相信存在某种程度的意志自由。能够选择自己的行为，是人之为人的特征之一。在哲学领域，这个概念意味着心灵控制身体的部分动作；在科学领域，自由意志意味着，身体的动作，包括大脑在内，不全由物理因果关系所决定。当你被要求举起右手时，你举起你的右手。直觉上你的意志控制了你的手臂的运动。然而神经心理学研究发现，在你有意识地决定举起右手之前约一秒钟，你脑中负责手臂运动的区位已经完成输送举右手的信号了。换句话说，你的脑动作比你的意识快了约一秒钟。你真的有自由意志吗？还是说自由意志的意识只是脑的伴随现象，不具因果效力？或者说，脑的作用与意识作用的时间不一致？

很多批评者质疑道，在实验中，大脑准备电位出现的提前时间非常短，这也许只是由于人们对有意识的运动或决策报告不准确造成的。鉴于这种怀疑，海恩斯（John-Dylan Haynes）等人重复并拓展了李贝特（Benjamin Libet）的经典脑波实验，他们以功能核磁共振成像仪作为大脑扫描器对实验者进行了测试分析。研究支持了李贝特的结论，并进一步拉大了时间间隔。28海恩斯认为，在人们做出某个决定前，大脑会在无意识中自发性地兴奋，这是大脑为随后做决定而准备的过程，并非人们通常认为的思考过程。假如意识不能控制我们的行为，那么它进化的意义何在？李贝特等人表示，意识的作用可能在于它具有否决能力，即停止去做那些大脑已发出信号要我们做的事情——“制止”才是人类自由意志的存在意义；人类无法决定“自由做”什么，只能决定“自由不做”什么。尽管如此，此项发现备受争议：实验中，参与者被要求当他们决定移动一只手指时就说出时间，事实上，这一操作没有听起来那样直接。视觉活动是缓慢的，而参与者很有可能在他们做出意识决定移动后很快就有所反应。这将导致他们说出的时间过早（比如，当他们做出决定，他们的大脑已经在腾出时间处理时钟上更早的时间了）。

后续的研究者意识到了这一点，因此他们在分别控制的条件下，要求参与者提供施放在他们手上的电击时间，而这个时间估计的误差被用于纠正参与者们做出动作决定的估计。在一项新的研究中，邓奎（Adam N. Danquah）及他的同事指出，人们的触觉机制的不同会导致其功能运转速度的不同。他们按照李贝特实验的设置复制了控制情境，但是他们不仅要求参与者提供轻微的电击时间，还要求被试提供瞥向时钟以及听见时钟的滴答声的时间（该声音通过耳机传输）。研究者发现，参与者们对于视觉和听觉的估计并不比对电击感知的估计精确（比如：他们估计得过早了）。换言之，李贝特会在估计参与者们做出决定的时间方面因采用视觉或听觉控制任务而得出不同的结论。邓奎等人表示，考虑到模式和研究中的主观偏差而造成的变动程度，他们在选用何种纠正标准来估算人们意识到危险发生的时间方面变得困难——李贝特的研究小组低估了大脑准备活动控制人的动作的动机程度！29

然而，该研究对于大脑的自由意识仍有待于深入分析：第一，在准备电位的起始与行为决定之间仅仅存在几百毫秒的时间延迟，因此这就有可能存在一种潜在的不准确性，也就是说，在这么短暂的间隔中，通过主观报告的方式测量行为决定时间，也许会错误地将脑活动起始点与意图的形成这两者在时间关系上发生错误地分离；第二，准备电位产生于辅助运动区，它只提供了运动计划相对晚期阶段的信息，因此，并不能确定辅助运动区是运动行为决策的起源。此外，该实验只是简单地去选择用左手还是右手去按钮，不能映射精神活动性或更复杂的思想决定。30

二、决定论与因果性

自由意识是否作为一种独立的力量存在？20世纪之前，随着牛顿物理学获得巨大成功，机械论的观点支配着科学界。牛顿经典理论认为，宇宙是一个巨大的时钟机构，依据定律机械地运转。这个封闭的系统根本容不下非物质的灵魂，因为根据粒子物理以及神经生理学的基础，如果我们的思考、行为、感受、意志等的表现基于脑这个器官，而脑的运作是基于神经电冲动，电冲动是基于生理的电化学变化，电化学变化又是基于基本粒子之间的关系，而基本粒子之间的关系还受制于物理定律，那么我们的一切活动无可避免地被锁在因果链之中，包括意志。

量子力学迫使我们不再以确定性而改用或然率的方式来解释自然界的某些现象，而且，某些随机因素可能改变整个系统的结果，它们看来似乎都是不可预测的。于是，有人以量子力学中粒子的随机现象作为自由意志的理论基础。然而，即使在实际操作上真的无法预测，在本质上，它们的运作也还是依据自然法则的，换句话说，它们的运作仍旧是被预先决定的。31

看来，即使是现代物理学也无法容许自由意志的存在。因此，现在的问题就在于：意志的基础是基于神经电冲动，还是独立于物质世界而存在的另一种实体？如果是前者，我们拥有自由意志的体验只是一种错觉。从而问题就变成，脑中如何及为什么创造这种错觉。如果是后者，我们就必须寻找意志这个非物质的存在是如何影响我们的神经电冲动的。按照神经科学的解释，“自由意志”问题内生于“神经元运动”中。这不啻于说，所谓的“先验理论”毫无价值。康德强调不能放弃我们的自由意志，尽管这是针对“唯有拒绝才彰显自由意志”而言的，但其“先验”色彩浓厚的论述及其影响，都在昭示一个问题：为什么让我们放弃自由意志这么困难？而与此同时，我们对因果论也坚信不疑。常言道，万事皆有因，我们预设了在我们与自然的关系中，一切事件的发生都是先前充足因果条件的结果。

由此，自由意志会成为一个问题的关键就在于决定论：如果凡事必有因，理论上我们可以追溯到第一因，并且按照因果关系来描述这个世界。按照决定论（determinism）的概念框架，当起始条件被确定后，自然界依照不变的物理法则来运作，未来的一切都早已被决定。根据这样的假设，意志就必须独立于因果关系存在，否则就会受限于因果关系的锁链之中，也就没有自由可言，因为如果自由意志存在，则未来是开放的、不确定的。此外，决定论者认为，世间的万事万物都无一例外地由该事物或事件存在或发生之前的先决条件以及自然规律唯一地确定，如此，人们在这里似乎就没有选择和行动的自由。

于是，自由意志问题在当代已被自由意志论者转换成这样一个问题：我（身体/大脑）是如何不受物理条件的控制做出决策。如此，人们自然可以合法地运用当代神经科学、量子力学等大量模型和证据。关于自由意志究竟是什么东西（问题1）就成为自由意志是如何产生的以及是否和决定论相容的问题（问题2）。32

关于自由意志是否与决定论相容，一些哲学家试图探索不同于传统的兼容论和自由论的新思路。例如，慎思自由意志论认为，非决定论因素发生在人们进行慎思的过程中，而早于做出抉择的那一刻；类似的，抉择自由意志论认为，非决定因素发生在进行抉择的那一刻，所以人还是有自由意志的。丹尼特（Daniel Dennett）认为，决定论并不威胁自由意志，我们拥有一种与决定论不相容的自由意志。与丹尼特不同，霍布斯认为，自由意志与决定论是相容的，我们所说的表面自由其实就是真正的自由，它与自由意志相容。丹尼特和霍布斯都承诺了自由意志，但是出于不同的理论立场。

这里，我们就自由意志的问题梳理一下几种观念：决定论/非决定论和相容论/不相容论。

（1）自由意志与决定论不相容，根本不存在自由意志——这是强决定论的观点。

（2）自由意志与决定论相容——这是霍布斯的观点。

（3）自由意志与决定论不相容，但仍然存在自由意志——这是丹尼特的观点。

实际上霍布斯给出了对自由意志的消除式解决方案，现代的相容论者和消除论者受到了霍布斯的启发，提出了四个重要的问题，在凯恩（Robert Kane）看来，以下四个问题处于自由意志问题争论的核心：

（1）相容性问题：自由意志与决定论相容吗？

（2）意义问题：我们为什么需要一种与决定论不相容的自由意志？这种自由意志就是我们想要的吗？如果是，为什么？

（3）可理解性问题：这样一种与决定论不相容的自由意志是可理解的吗？或者如批评者所言是神秘晦涩的吗？

（4）存在问题：这样的自由意志存在于自然的秩序中吗？如果存在，在哪里？

这四个问题是相互关联的，对其中一个问题的回答依赖于我们对其他三个问题的回答。大致来说这四个问题分为两对：相容性问题和意义问题；可理解性问题和存在问题。要论证确实有一种有意义的与决定论不相容的自由意志，就必须展示这样一种与决定论不相容的自由意志是可理解的，而且在自然世界能够找到。也就是说，他们必须处理可理解问题和存在问题。33

关于自由意志通常提到的一种说法是：在相同环境中，如果同一个自主体可以做与此不同的决定，那么，这个决定是自由的。事实上，这并不意味着自由意志，因为任何非确定性的自主体（如一个随机对象或量子）都可以有这样的表现。更进一步，任何基于围绕一个决定的客观环境的标准都无法成功定义自由意志。因为如果自主体的思想、感知、情绪和行为等也算在自主体之外，那么客观环境也应该包括这些思想、感知、情绪和行为。可见，只有当存在着一个从其客观环境中分离出来的自主体时，才有自由意志可言。34这样的分离正是二元性的本质。也就是说，如果没有二元性，那么就既没有自主体，也没有自主体作用的对象，如此，自由意志也就是无意义的了。

不管是哪种观点，真正的自由选择看起来难以琢磨。在确定性的世界里，也许的确不存在客观的选择自由。但是，客观自由的不存在并不能排除自由的主观性。客观世界中的“随机”和主观世界中的“自由”是不同的概念。真正的自由，要求我们的意志决定我们的行为,无论现象世界是否完全确定。

如果我们根据直观相信自由意志存在，那么，目前尚无任何科学理论可以用来解释自由意志的法则，否则，我们就必须同意，需要一种完全不同于现在物理规律的新概念框架来统合心灵现象的因果关系。而假如否定自由意志存在，由于自由意志在心灵概念的框架中扮演重要的角色，我们便需要一个与现在心灵法则不同的新概念框架来重新理解心灵现象的因果关系。看来，无论结果是哪一个，我们都必须拥有一个新的概念框架。另一种可能性是，我们需要一个既不同于现在的物理概念框架，也不同于现在的心灵概念框架的全新框架来重新统合心灵与物理的因果法则。也就是说，心灵概念与物理概念，至少有一个需要改变。

如果上述与时间有关的反常事例构成真正的挑战，我们如何解释意识时间与物理时间的倒置现象？我们是否要重新理解因果性？物理世界中如何可能存在两种不同的时间呢？正是这些解决困难的尝试，引发了哲学界对“感受质”的研究兴趣。感受质（qualia）是指感受、体验到的经验本身的性质，也指对经验的质的特征或内容的感受。它是一种不具有意向性的心理状态或现象上有意识的经验，它包括：（1）知觉经验，比如视觉、听觉、触觉等；（2）身体感受，比如痛、痒、热、饥饿、头晕等；（3）体会到的反应或情绪，比如紧张、高兴、沮丧、痛苦等。35例如我们看见一个黄色的柠檬，它所给予我们的那种亮黄和椭圆或卵形的感受就是感受质。布洛克（Ned Block）曾把意识区分为取用意识（access consciousness）和现象意识（phenomenal consciousness）：前者泛指与一个整体性的心灵状态可以用于认知、言语和高水平动作控制等功能有关的意识；后者则指主观经验和感受。取用意识与注意力及其他的思想活动有关，例如我可以意识到我正在想哲学问题；现象意识则与感觉经验有关，当你觉得痛时，你一定会意识到痛。36例如，“我感到牙痛”，而不说“我知道牙痛”，因为感受是一种经验活动，而知道是一种认识活动。

三、感受质的本体论问题

感受质的本体论问题是当前心灵哲学中的焦点问题。感受质作为一种非客观的质性特征，它揭示了与单纯的物理客体不同的主体的方面。例如，现代科学成果表明，颜色经验是对象属性与主体身体的联合——只有当电磁辐射作用于视网膜时，我们才能够看见东西；当周围的光照条件适当，在某个频率范围内的电磁辐射作用于视网膜，而且视锥细胞吸收了这种辐射，并产生了可以为大脑的神经回路系统加工的电信号时，我们看到了特定的颜色。颜色的产生不能只归于客体本身。感受质具有内在性和私人性（privateness），更多地被理解为心的特性：感觉经验始终具有纯粹的物理行为描述无法传达的东西，仅仅外在的和公共性的描述始终是不全面的；它是由某个个体自身体验到的，每个意识事件都是一种独特观点的某个经验过程。

同时，经验状态中的差异不是观点上的差异的结果,而是根源于观点由以被观察的方式上的差异。在经验的质中，“有一种经验可能是什么？”表现出差异的东西不是那种经验所关于的对象——因此不是我们的固定的观点——而是这些对象从那种观点出发得到表征的方式。37那么，在物理世界中如何可能产生意识呢？一个具有意识的我如何可能出现？为什么我（的意识）是出现在此时而不在彼时，是出现在这里而不是在那里？上述第一个问题是关于现象经验的内容或感受质如何可能由物理世界产生的问题。第二个问题则是关于现象经验的主体问题。物理事物无所谓主体性，现象经验则必然有主体性。主体性如何可能由物理事物产生，一个经验的主体在物理世界中如何可能呢？

内格尔（Thomas Nagel）的蝙蝠论证在某种意义上界定了意识的这一疑难问题所在。内格尔认为，我们永远不可能“知道”作为一只蝙蝠的感觉。大部分的蝙蝠使用声呐系统来知觉外在世界，它们的大脑能够接受属于声呐系统的信息，而且这些信息使蝙蝠知道东西的远近、形状以及移动方式。这些功能可以被我们的视觉系统模拟，但是，它们知觉的形式不同于我们的任何知觉方式。我们也许可以拥有关于蝙蝠的脑神经结构及其作用的完备知识，也许可以用计算机来仿真蝙蝠的声呐“视”界，但是我们永远无法拥有用声呐“看”世界的经验。我们没有理由认为这种知觉方式的主体经验是任何我们能够经验到的。所以，我们难以建立一个观念来描述成为一只蝙蝠是什么样子。38这个问题不仅仅发生在不同的物种之间，即使同为人类，你也无法“知道”别人的感觉经验像什么。感觉经验的内容具有主观性，要透过直接经验才能获得，客观的科学方法是无法接近它的。

科学的说明并不能解释如何复制或产生出特定的感受质或经验状态。设想一位杰出的科学家，凭借他的天赋和所掌握的流体动力学和气象学的知识，构想出一种完备的理论来解释飓风这一复杂的自然界现象。他采用一套精密的电脑模型来执行运算以理解飓风的形成方式，甚至连某次飓风具备哪些特性，也能够进行预测。该理论让我们了解飓风如何生成或如何通过某些情况发生，然而理论却不能创造出飓风经验。同样，以脑为基础的意识理论需要提出因果说明来阐述其特性，不过，我们不该预期理论可以“通过描述”而产生感受质。

杰克逊（Frank Jackson）著名的玛丽论证生动地展示了问题的困境。关于物理科学是否能充分解释感觉经验内容，杰克逊的经典思想实验给予了有力的回击。实验假设的玛丽一生住在一个只有黑白两种颜色的房间内，其视觉经验只有黑白二色。即便玛丽拥有完备的脑神经科学知识，并知道一切关于色彩视觉的认知机制，有一天当她走出房间，看到红苹果，获得了红色的视觉经验，这也是她以前从来没有的经验。虽然她知道红色，也知道脑神经系统如何认知红色，并且具备关于红色的所有知识，但是她没有见过红色的东西，也就不具备红色的视觉经验。39因此，物理科学的知识是不完备的，无法涵盖感觉经验知识。

然而，面对杰克逊等人的反驳，舒梅克（Sydney Shoemaker）的回应是：使经验之间的关系成为具有质的相似性的关系的东西是，这种关系在对客观相似性的知觉认识中所起的某种“功能”作用，即它倾向于产生关于这种相似性存在的知觉信念。同样，使经验之间的关系成为具有质的差异性的关系的东西是它在对客观差异性的知觉认识中所起的相应的作用。对质的相似性和差异性做出明确说明这一主张是合理的，正如主张信念、愿望这类心理状态能从功能上定义一样。固然，特定的质的状态不能从功能上加以定义，但是把质的状态与其他类型的心理状态区别开来的东西是，它们的“类型——同一条件”应当根据质的相似性概念而被给予；如果质的相似性概念本身能用功能术语加以定义，进而质的状态的同一条件能用功能术语加以说明，那么即使特定的质的状态不能从功能上加以定义，质的状态的类别也是能从功能上去定义的。40

四、“私人性”的非还原物理解释

个体独特的主观感受如何从客观物理世界产生和表现出来，意识的这一问题被查尔默斯（David Chalmers）看作摆在哲学面前的“难问题”。主体性牵涉到一个心灵主体在世界中极其特殊且不可还原的性质。这个性质很难用一般的语言来形容，因为语言的主要功能是人际沟通，而主体性的最主要特征是其严格的私密性（privacy）。我们无法完全掌握别人的感觉经验内容——感觉经验之所以是主观的，是由于它无法离开经验的主体而被掌握；要掌握一个感觉经验只有亲自去体验它。这个严格的私密性在物理世界中如何可能呢？到目前为止，可能说明经验的主体性的只有时空弯曲这个现象。除此之外，我们找不到任何物理性质足以提供一个可能的解释。

关于意识的研究所面对的是两种不同的对象：一种是从主观的角度用内省方法得到的自己头脑中的“内部现象”，我们据此承认意识的存在；另一种从客观的角度用仪器所观察到的他人头脑中的“外部现象”。那么，我们根据什么判断外部现象的机制能够对内部现象构成合理的解释呢？“红绿眼镜”思想实验可以加深我们对这一困难的认识。假设一对同卵双生子，在他们刚出生时，给其中一位装上一副特殊的隐形眼镜，该眼镜的功能是把红光变成绿光、把绿光变成红光，这样，他所看到的红绿色彩恰好是颠倒的，但这对孪生子和旁观的第三者都不可能发现这一事实。即使有一个全能的第三者，可以知道两个人所有神经元的活动，但他想要说明两人感觉的不同却并不容易。换言之，我们可以检测出色盲，但不可能知道别人眼里的红色感觉与我所感觉到的是否一样。

目前，依然有许多研究者在争论皮层的哪个区域甚至哪些特殊的神经元，在意识产生过程中发挥作用。他们试图通过解剖分析来寻找脑的哪一部分结构与意识有密切关系。埃德尔曼（Gerald M. Edelman）和托诺尼（G. Tononi）则与这种基于还原论的研究策略相反，他们认为，意识产生于整个大脑，例如，它不能在一个特殊区域里被查明，而需要大脑多处的神经活动。埃德尔曼希望从整体上把握意识的规律，提出了“神经元群选择理论”，将大脑视为在生物进化中发展出来的一个选择性系统。他在《自然意识：一种理论框架》一文中强调了意识的整合性（integration）和分化性（differentiation）。前者认为，每一种意识状态是许多小单元联合行为的结果。后者说明，在一个短时间（几百毫秒）内意识只能经历大量可能状态中的极少数，也就是“意识”剧场中可上演的节目单极为丰富，如谈天、听课、骑车等等，但真正上台演出的只是众多节目中的一个。神经系统是以选择而非指令的方式处理信息的，两者的根本差异在于选择性系统中存在着“节目单”，意识的这种多变性和差异显示了意识具有广泛的通道、关联性以及复杂分布的特性。41

埃德尔曼对感受质问题提出了独特的解释。他认为，感受特质与神经结构以及与之相对应的动态结构密切相关。再进入（re-entry）对意识的出现很重要，它是输出信号的再次呈现，包含回馈，但又不等于回馈。所谓再进入就是大脑中的神经信号沿双向通路在神经元之间的传进和传出的过程。在大脑皮层各区域的大量神经元，通过交互的、会聚的和发散的联结通路而联结起来。80%以上的通路存在两个相反走向的纤维，是“再进入”的解剖结构基础，从而使分布在各处的脑功能得以整合。在大脑各处的神经元群之间强烈而快速的再进入相互作用的同时，神经元群的活动模式也在不停地变化，并且彼此能比较清楚地区分开，从而形成意识经验。再进入维持着神经系统对刺激响应的整体性和同步性，从而为意识的主观性提供了基础。

诚如丹尼特所言，人类意识是最后幸存下来的不解之谜。在对意识的探索中，传统的概念框架无法解决心物问题，因为它同时使用了主观的和客观的立场，而这两个立场又是互相排斥的——客观科学的发展过程就是以移除主观内容的方式而前进的；一个现象描述得越客观，它就包含越少的主观内容，反之亦然。事实上，更主观的观点和更客观的观点之间的差别实际上是一个程度的问题，并且它覆盖了一个广泛的范围。这既需要对客观性的形式做某种修改，也需要认识到它不可能凭自身提供一幅完整的世界图景或者一种对世界的完整的态度。心灵哲学需要一个打破主客绝对分隔的概念框架，通过在特定的层次上积累我们的信息，即从一种立场出发进行广泛的观察，我们可以增加关于世界的知识；但只有当我们考察了同先前的理解有关的世界与我们自身之间的那种关系，并形成了一个对我们自身、世界及二者间的相互作用拥有一种更超然的理解的新概念时，我们才能把我们的理解提升到一个新的层次。42在新的恰当的本体论中，主观与客观、心灵与身体彼此跨越鸿沟，所谓的心身问题就也就不存在了。43这样的途径暂时还没有找到，不过，它至少提供了一个解决问题的方向。