第一节　文化的理解

“文化”是人类学的核心概念之一，也是在人们的日常生活中无处不在的概念，它可以十分轻易地被人们以各种含义广泛使用于日常生活中：

地域的：全球文化、西方文化、高原文化；文明的：仰韶文化、埃及文明、玛雅文明、工业文明；族群的：印第安文化、犹太文化、藏族文化；组织的：企业文化、部落文化、家庭文化；社区的：城／乡文化、校园文化；宗教的：佛教文化、基督教文化；饮食的：饮食文化、茶文化、快餐文化；艺术的：文学、艺术文化、语言文化、影视文化、摇滚文化；物质的：水文化、铜鼓文化、服饰文化；经济的：农耕文化、消费文化、商业文化；大众的：大众文化、网络文化、新潮文化；政治的：法律文化、殖民文化、新文化运动；社会的：传统文化、现代文化、性别文化、嬉皮士文化；体育的：乒乓文化、足球文化；民间的：民间文化、乡土文化；日常的：婚姻文化、住宅文化、旅游文化；学术的：跨文化、亚文化、文化全球化、文化认同、异文化、文化遗产；产业的：文化工业、文化消费、文化生产……

如此庞大的文化家族，反映出“文化”作为日常语言的包容能力。对于“文化”这一概念本身的复杂性，伊格尔顿（Terry Eagleton）认为，它是英语中三个最为复杂的单词之一。⁽¹⁾不过，这也产生了“文化”可以到处搭台，为三百六十行包装的“滥用”：

不知道从什么时候开始流行一种说法：文化搭台，经济唱戏。如果旅游想火一把，就是文化搭台，旅游唱戏。如果谁想热闹一番，尽可让文化搭台，然后谁就可以在文化的舞台上唱戏。反正，文化是重要的，它的重要在于它始终肩负着“搭台”的“历史重任”，是一个不可或缺的载体，各行各业都可以在这个载体上尽情表演，完了，文化的台上空空如也。给人极深印象的，倒是各位“唱戏”的角儿们在隆重出场时，无不裹着文化的衣裳，装点着文化的笑靥，手持着文化的道具，尽显风采。而一转身到了台下，竟然“赤身裸体”，那些文化的东西全都化为乌有。这使人感到“文化”似乎是一种国际型的通用包装，是一种使用率极高，又任人撕剥且抛弃率亦很高的东西，像一只橘子的皮，一枚核桃的壳。三百六十行，文化来包装；三百六十天，文化尝个鲜。把文化作为一种点缀，抑或社会的附件，这必然使文化常常遭遇尴尬。⁽²⁾

在一些人类学家看来，这类对“文化”概念的滥用正在给以“文化”研究见长的人类学的学术领地带来危机。文思理（Sidney Mintz）认为：

自半个世纪甚至更早的时间以来，就伴随着对“文化”意义的庸俗化，……这个几近放弃的概念已经相应地被非人类学家大规模地采用，他们采用人类学的观念和工具是为了他们自己的目的，不论这些目的之新旧。⁽³⁾

我们现在有文化的工厂和公司，有政治文化、国会文化、足球文化和衣帽间文化，以及文化战争，等等。我认为这个中心概念的退出——使得“文化”同义于“某人做某事的一个空间”——对民族志研究者的未来弄出了一个真正的麻烦。⁽⁴⁾

文思理的担忧可以理解，“文化”这个曾经很专属的学术概念被如此庸俗化，好像有一天交响乐被摇滚化，美声被“忐忑”化，一些音乐家或许会感到焦虑一样。不过，从另一个方面来看，我们大可不必惊慌，因为上面琳琅满目的文化家族，恰恰说明了“文化”作为人类生活各个方面的编码体系的普遍存在形态。马林诺斯基曾划分物质文化和精神文化，即已经改造的环境（包括器物、房屋、工具、武器、设备、货品等）和已经变更扩展了的身体（包括知识、宗教、科学、道德、价值体系、风俗习惯、社会组织方式、语言等），并认为文化的真正单位是制度。⁽⁵⁾

人类学家默达克（G.P.Murdock）曾经罗列了世界各种文化中有共同命名的内容，包括基础资料、文化接触、文化整体、语言、传播、资源类活动、技术、资本、住房、食物、嗜好品、衣服和装饰品、日常生活过程、劳动、分工、交换、财政、运输、旅行、娱乐、艺术、计量、继承和学习、对自然的适应、宗教、伦理、财产和契约、阶层、家族、血缘和地缘集团、政治组织、法律和社会制度、身体、性、生殖、和平、战争、疾病、婚姻、儿童、成年、老年、死亡，等等。⁽⁶⁾反映出“文化”概念的广泛涵盖。

文化人类学当然不是停留在“某某文化”现象的表面描述上，而是要检讨这种文化构造后面的深层法则和深层逻辑。如果真正明白了人类与文化的“零距离”，明白了“文化”对于人类行为的普遍编码意义，相信人们就不会对“宅门文化”“夜壶文化”这样的炒作津津乐道了，因为对居住形态或者器物的人类学研究一直就在进行，并且有相当深厚的理论。人类学家对上面那些“被文化”的现象，仍然可以进行文化的研究。内行的人类学家绝对不会因为研究糖（如文思理的《甜与权》）就炒作“糖文化”，研究玻璃（如麦克法兰的《玻璃的世界》）就炒作“玻璃文化”，研究客家围屋就炒作“围屋文化”，大凡如此刻意鼓吹和炒作某某文化者，通常不是正经的人类学家，而是善于“文化搭台”的伪学者。

不过，对于后现代人类学家来说，解构“文化”是他们的天性。柯利福德（J.Clifford）在《写文化》中认为：“文化不是科学的‘客体’。文化，以及我们观念中的‘文化’，是历史地被生产，并且是主动被争辩（contest）的。”⁽⁷⁾《作为文化批评的人类学》也在人类学方法论上有诸多反省，⁽⁸⁾他们提出后现代理论关于“真实性（truth）”之类的挑战。2020年9月，以发起“华尔街运动”而著名的人类学家格雷博（Bruno Latour）去世了。据说在他的个人网页上，第一篇文章就是他的一个演讲：“文化不是你的朋友。”格雷伯认为，“文化”这个词是从德国来的，有一篇很著名的文章，说的是18世纪的时候，法国人搞出了文明这个概念，然后德国人就搞出了文化这个概念。文化这个东西其实就是构建一个事实上并不存在的国家，它只存在于你的想象之中。因为大家吃饭的方式，讲话的方式，大家想问题的方式，各种艺术性表达不同，才有了文化这个东西。⁽⁹⁾格雷博显然对“文化”这一抽象概念带有距离感，很奇怪他会把作为“大家吃饭的方式，讲话的方式，大家想问题的方式”产生的“文化”视为一种事实上似乎并不存在的想象。而这正是博厄斯学派关于“文化”的理解，如林顿认为的“文化是指人类的全部生活方式”。

这样来看，“文化”的研究不是失去了方向，反而为“文化”研究正名显得更加重要。我们必须让“文化”有学术，并找到在学术意义上对“文化”的准确定位。这一定位的出发点，就是要将文化“真实化”“事实化”。本章的论证是将其理解为人类行为与生活的信息软件——自组织的编码体系，最终走向文化的信息科学和认知科学，将其理解为处理人类社会生活的信息器官——“社会脑”。或可以说，文化就是人类行为的动态软件——“自组织编码系统”，这套文化编码体系，格尔兹（C.Geertz）更愿意把其理解为文化的意义系统，或可以说是社会运行的软件程序。

法国社会思想家莫兰（Edgar Morin）曾经清晰地认为：

文化作为再生系统，构成了准文化编码，亦即一种生物的遗传编码的社会学对等物。文化编码维持着社会系统的完整性和同一性，保障着它的自我延续和不变的再生，保护它抗拒不确定性、随机事件、混乱、无序。⁽¹⁰⁾

莫兰虽然没有把文化直接比作人类生活的自组织编码，但是文化作为一种“社会学对等物”的遗传编码，已经清楚地表明社会是这套编码作用下的一个有机实体。生物有其遗传编码，决定了生物的属性和成长；社会的遗传编码就是文化。不过，与单体生物不同，社会不是简单的有机体，而是更加开放的系统，因而文化的编码体系也更加开放和灵活。此外，遗传编码具有先天生物性的相对稳定特征，而文化的编码除了按照自组织即自发有序规律进行信息的秩序创造之外，还具有更加动态和不断自我修正的自组织再生产的实践特征。

由此，本章尝试提出：文化是人类生活的自组织编码体系，进而提出“文化”与“社会”波粒二象的研究范式（即相对于“社会”作为“硬件”，“文化”可以理解为“软件”）系统，意在强调两者或者说人类学和社会学两个学科作为横向学科的互补性和并协特征，并希望促进人们对“文化”研究范式的重视与正确理解。