第一节　从“民族志”回归“文化志”

文化志对于人类学极为重要。格尔兹（C.Geertz）曾经这样描述文化志在人类学中的位置：“如果你想理解一门科学是什么，你首先应该观察的，不是这门学科的理论和发现，当然更不是它的辩护士说了些什么，你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。在人类学或至少社会人类学领域内，实践者们所做的，就是文化志。”⁽¹⁾在此意义上，文化志是人类学的翅膀，没有这一翅膀，人类学就无法翱翔。理解文化志等于理解人类学，然而目前在对文化志的理解中，存在很多误解和失解，特别是在中国本土人类学学术语境中的“民族志”，译法存在学理上的不足。即民族志研究在方法论上存在着“文化”缺失，缺乏对“文化”之“信息”本质的理解，因而在面对后现代理论的挑战中表现乏力甚至失语。

早期北美的文化志开始于对印第安人的研究。泊维尔（John Wesley Powell）于1879年创立了美国民种学（文化人类学）办公署（Bureau of American Ethnology），首先在政府中建立了人类学的专门机构。作为地质学家，他是美国地质学测量的开创者，同时也进行文化志和语言学的研究，其对墨西哥北部印第安人语言的分类沿用至今。⁽²⁾1883年，博厄斯（F.Boas）开始印第安人的文化志研究，“文化”成为其核心概念，在西北海岸的印第安人研究是一个建立文化理论的经典文化志过程，他把记录和分析当地人语言作为文化志工作的中心任务，并派他的研究生去美国和太平洋的许多地方做调查。当时在文化志研究和理论上尚没有一种科学的方法，人类学家建立理论的依据多是靠二手的旅行者游记、传教士的报告等，以此来发现人类在文化进化、文化类型等方面的理论。博厄斯对此提出了批评，特别是在对文化进化论的批评中，提出了文化相对论的理论。这些理论将“文化”概念置于人类学的统治地位。博厄斯习物理学出身并获得物理学博士，这使他希望使用可信的材料和细致的推理来进行研究。他的努力使得文化志资料的收集空前丰富，人类学也第一次有了自己坚固的经验基础，正是基于这样的转变，文化人类学在20世纪早期开始成为一门科学，博厄斯因此被称为“美国现代人类学之父”。而当时所谓的“民族志”，就是印第安人的文化志。

Ethnography和Ethnology分别于1771年和1787年由德国历史学家先后提出，在19世纪的欧洲大陆开始流传，重在对不同人群（people）、民族（nation）和种族（race）等文化人群的研究。“Ethno-”这个前缀，本意有文化群之义，Ethnology因此是“不同文化人群的学问”。中文翻译为“民族学”取其广义，即包括人种、氏族、部族、狭义的民族。在理论方法的本土化中，比较重要的是如何理解人类学的“ethnography”即“民族志”。这一翻译为“民族志”，明显与把ethnology翻译为“民族学”有关，而将ethnology翻译为“民族学”，正是这个概念的本土化结果。杨堃曾经指出：“光绪末年，我国最初从英文翻译的民族学著作叫‘民种学’，同年，从日文翻译的叫‘人种学’。一九〇九年，蔡元培在德国留学时，译为民族学。一九二六年，蔡氏发表《说民族学》一文，才开始引起我国学术界的重视。”杨堃还在注中补充道，1903年译有《民种学》一书，系德国哈伯兰原著，英国鲁威译成英文，林纾和魏易转译为中文。同年，《奏定大学堂章程》内列有“人种学”，即ethnology。⁽³⁾除了学理上的考量之外，还有着民族主义和三民主义的影响。中国引入人类学早期，民族学和人类学两个概念并用。这一方面是受日本的影响；另一方面有来自欧美的影响，反映出中国接受西方科学思想的两条渠道。

上面提到蔡元培是较早明晰辨识“民族学”的学者，他曾经在《说民族学》（1926）中认为：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。偏于记录的，名为记录的民族学，西文大多数作Ethnographie，而德文又作Beschreibende Volkerkunde。偏于比较的，西文作Ethnologie，而德文又作Vergleichende Vlokerkunde。”⁽⁴⁾蔡元培明确讲到民族学ethnology是考察“文化”的，也是记录和比较文化的，但是他没有使用“文化学”或者“文化志”，而是使用了“民族学”以及“民族志”。

中文翻译ethnography为“民族志”已经成为跨世纪的约定俗成，然而在这一翻译后面，却隐含着一些方法论的问题。如对于田野资料的歧义性、真实性、主体性、伦理性等影响资料搜集、访谈和写作的“民族志”问题，很难用“民族”一词来讨论，因为人类学家的田野研究面对的是不同的文化，对此，国外学者多用“文化”一词。《人类学辞典》定义ethnography为：“通过比较和对照许多人类文化，试图严格和科学地逐渐展开文化现象的基本说明。由此，通常经过田野研究，文化志成为一个专门的既存文化的系统描述”。⁽⁵⁾其中的“人类文化”“文化现象”“文化的系统描述”等概念，清楚地定位了ethnography的文化志内涵。其中并无任何“民族”的界定。本研究就是希望还“文化”于ethnology的本来面目，建议将“民族志（ethnography）”正确地翻译为“文化志”，同时将中国近代逐渐形成的“民族学”翻译为minzuology，这不仅有助于ethnology的正确定位，也有利于民族学理论方法和学科本土化的健康发展。

《韦氏词典》对ethnography的解释亦十分清楚，所有的相关词条都是围绕着“文化”而展开的（见表2-1）。

从《韦氏词典》的相关词条中可以清楚地看到，没有任何将上述词汇翻译为“民族志”的可能译法。对于ethnography，词条的解释十分清楚：“人类文化的研究和系统记录以及由此研究产生的描述工作。”据此，ethnography最好的翻译就是“文化志”。以不同文化人群的研究做志，是文化人类学家的本职。其中，当然包括民族，因为“民族”本身也是一类文化人群。

在中国学界，“民族志”的概念可能依然会被长期固守，即便大家明白了其中的内涵。这样一种语言惰性实际上正是文化惰性的反映。当人们“居于”自己的文化母体即母文化中，或者长期编织、接受、浸染于某种文化时，要改变固有的文化惰性是十分困难的。因此，当人类学者带着自己的母文化去理解他者的文化时，如没有长期的田野经验，没有认真的田野反省，要想通过改变自己的文化视角、克服“民族志”一类的思维惯性来理解事物的本真，并不是件容易的事情。正因为如此，“民族志”带给我们的误解也会在自觉不自觉中产生，其对学科发展产生的影响不可低估。在文化志的意义上，对传统民族志中的一些方法论问题可以得到更好的理解，特别是面对后现代理论关于田野资料真实性与田野研究互主体性的挑战，“文化志”的视角十分重要。

“文化”于文化志的重要性是不言而喻的。文思理（Sidney Mintz）十分担心文化概念庸俗化带来的危害，他认为自半个世纪甚至更早的时间以来，就有着对“文化”意义的庸俗化，“文化概念的日益扩散和简单化，无论是在学术领域之内还是之外，它与文化志一起，已经越来越成为非人类学家的生计”。“就人类学的专业史来说，并不都一致同意‘文化’一词的含义，不过如今，很多人类学家十分热心去定义它，或者把陈述的问题联系到文化的定义，甚至在他们的学生或者他们彼此之间都是如此。相应地，这个几近放弃的概念也已经被非人类学家大规模地采用，他们采用人类学的观念和工具是为了他们自己的目的，不论这些目的之新旧。”⁽⁷⁾在文思理看来，正是因为文化概念的庸俗化以及人类学家对文化概念的滥用，导致了人类学对“文化”的失守，以“文化”为对象的文化志也出现了分割肢解：“实践中，我认为对文化的放弃助长了剥夺这个专业的一种声音：一种与众不同的文化上的发言权。……我们现在有文化的工厂和公司，有政治文化、国会文化、足球文化和衣帽间文化，以及战争文化等等。我认为这个中心概念的退出——使得‘文化’同义于‘某人做某事的一个空间’——对民族志研究者的未来弄出了一个真正的麻烦。”⁽⁸⁾

文化概念的庞杂是否真的会影响文化志的研究？笔者曾经提出理解文化与社会的波粒二象性的观点，指出“文化是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其全部生活事物的各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码系统”（见本书第一章）。因此，文化概念被广泛应用不足为怪。文化概念的广泛运用，并不意味着对于人类学家是个难于应付的挑战。恰恰相反，正因为文化概念在描述人类生活上的广泛使用性，反而给了人类学家更加广阔的机会，训练有素的人类学家对此具有不可替代的学术优势，令他们可以奉献对文化的精彩研究，并通过文化的知识将对人类的理解普及民众。如果有一天，这个世界上人人都成为文化人类学家，那将是人类学的最大成功。