第一章 比较文学阐释学的理论缘起
第一节 为什么要研究比较文学阐释学
一 从关于钱锺书的论辩谈起
说到中国比较文学，不能不提到钱锺书。钱锺书学贯中西、博学鸿儒，其《管锥编》《谈艺录》《围城》都是不朽经典。在中国比较文学的发展历程中，他一直被公认为是里程碑式的重要学者：“标志着中国比较诗学开始真正起步的是1979年中华书局出版钱锺书的《管锥编》，全书由一系列的读书笔记构成，对中国古代文化典籍进行了仔细的考辨和对比。在该书中，作者旁征博引，跨学科、跨语言、跨文明地交叉碰撞，这是中国比较诗学乃至整个比较文学的一个划时代巨著。”[1]在国内学术界，钱锺书一直被尊崇为“中西化合”的大师级人物，他的中西文学与文化研究均被视为比较文学研究的典范。
尽管我们给予钱锺书太多崇仰，但是，弗朗索瓦·于连，一个当代法国学者，却对钱锺书的比较文学研究进行了深刻否定和批评。1996年，他在一次访谈中指出：钱锺书比较研究的致命要害，就是一味求“同”，把比较视为了类比，于连说：“我很敬佩他，他学识渊博，对中国传统了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。在这个问题上我提到过刘若愚，在我的博士论文的前言里与他拉开了距离，我认为他出发点错了，他试图用一种典型的西方模式考察中国诗学，这种方法得出的结果没有什么价值。”[2]于连认为，必须承认钱锺书是一个学贯中西的大学者，但是他没有在真正意义上把“比较”弄懂，他只不过是杰出的文学家，而比较文学的成效并不大。相比之下，刘若愚更是南辕北辙，因为他的《中国文学理论》等著作在根本出发点上就走错了方向。多年来，我们对钱锺书等学术大师顶礼膜拜，于连却大胆地拆解掉了钱锺书头上的光环。于连对钱锺书、刘若愚的评论不禁令人思考：究竟怎样的比较才能有切实的价值？于连评判钱锺书、刘若愚的学理根据是什么？这些根据是否成立？我意识到，于连所牵涉出的不仅仅是海外汉学的问题，更是中国比较文学乃至国际比较文学发展的一个关键性和前沿性问题，只有在这个问题上深入掘进，才能更深刻地认识近年来层出不穷的比较文学“危机论”和“死亡论”。
于连对钱锺书、刘若愚的比较研究方法提出质疑之后，大胆推出“差异比较主义”新策略。在他看来，法国学派注重实证和影响，而美国学派注重阐释和对话，两者都是在西方文明圈之内进行的，没有彻底走出西方文化诗学的封闭圈。同样，钱锺书在《管锥编》中采取的“中西互释”，刘若愚《中国文学理论》用西方诗学阐发中国古代文学理论，台湾学派用西方结构主义理论阐释中国文学文本，诸如此类的研究实践，都是基于不同国家文学之间的同源性、类同性，规避了不同国家文学之间的异质性和阐释变异性。这样也就导致国内的中西比较文学研究成为“自言自语”“自娱自乐”，别人从学科理论上并不将中国文学与文论存在的差异性纳入可比性论域，因此我们也就不能有效地融入国际比较文学话语体系。从这个角度来分析，于连的“差异比较主义”就斩断了思想与思想之间的必然影响、关联和指涉，将差异性作为可比性，走出文化诗学的封闭圈，进行跨文明的文学比较。那么，差异性如何作为可比性？这是否意味着风马牛不相及的诸种对象都可以纳入比较文学研究视野？比较不是求同存异又是什么？没有同只有异，可不可以比？
这些问题的提出，促使我们不得不思考另一个更深入的问题：无论是比较文学还是比较哲学，难道必须要在同和异的视野范围内展开吗？完全相异甚至根本就不相关联的两个对象能否进入比较论域？当然，这需要冒极大的风险，因为，如果连无关性也能成为一种可比性，那么比较岂不是无所不比、无所不包了？如果比较什么都可以，那么比较本身也就没有意义了，比较文学也就更谈不上是一门独立的学科了。克罗齐在比较文学酝酿成立之初，就从这个层面进行了“诘难”，他认为比较就是科学研究的一种基本方法，这种方法不可能成为一门学科。基于此，法国学派才从生物学、社会学、历史学、考古学中获取方法论资源，对欧洲各国文学展开实证性影响研究，这样来确立比较文学学科的“科学性”特征。但这种思路还是没有从根本上解决问题，埋下了不少隐患，导致这一百多年来学科“危机论”“死亡论”此起彼伏、不绝于耳。例如，1993年，苏珊·巴斯奈特在《比较文学批评导论》中就认为，文化研究风起云涌，但是比较文学一旦随波逐流，走向泛文化倾向，那么必死无疑，所以她主张用翻译研究取代比较文学研究，因为翻译研究有更具体的文本支撑。虽然她提出的策略不一定有效，但这种对学科的忧虑是有价值的。一门学科的发展正如一个人的发展一样，一路顺风顺水不见得是好事，适当经历一些风雨和危机，反而更能激发其昂扬的斗志和向上的潜力。因此，正是在比较文学反复出现的学科理论危机中，于连找寻到了比较文学的创新突破口。
二 于连的研究范式及其面临的学科理论问题
于连究竟如何寻求比较文学的学术突围呢？尽管早在1979年他就出版了在巴黎高师的博士学位论文——《鲁迅，写作与革命》，但大多数读者是通过1999年《迂回与进入》一书的中译本了解到于连其人的。1979年之后，于连辗转中国和日本，自1989年回到巴黎至今，已经出版数十本关于中国思想的专著。他每出版一本书，法国各大媒体都争相采访报道。一方面由于他毕业于赫赫有名的巴黎高师，专修古希腊哲学，具备深厚的西方文化基础。他又曾任法国巴黎国际哲学院院长、葛兰言研究中心主任、巴黎七大汉学系主任等职，在欧洲汉学界有着举足轻重的地位。另一方面，在全球化多元化时代语境下，中国在国际上的影响力越来越大，中国思想也愈加受到西方学术界关注。由于面临跨语言理解阐释的现实困难，很多欧洲人把希望寄托于这些精通中文的学者身上，这些学者对中国的阐释，往往会成为欧洲人了解中国的一个重要途径。基于以上原因，于连关于欧洲和中国的比较研究实践，拓展了一些新的学术生长点，引起了学界的密切关注，同样也引发了各种矛盾争议。
首先是汉学家的批评。汉学家们认为于连采取的方法并不是规范的汉学研究。例如，著名汉学家毕来德，旗帜鲜明地反对于连的创新策略，他于2006年出版了《驳于连》，这本书在法国极为畅销，已经由郭宏安翻译成中文发表在《中国图书评论》上面。毕来德是瑞士日内瓦大学的中文教授，也是《庄子》的权威法译和评注者，曾为中国明朝思想家李贽作传，精通中国书法，还写过《中国书法艺术》，是欧洲比较权威的汉学家之一。其实，早在20世纪80年代，两人就曾因对王夫之的不同解读而有过思想交锋。在《驳于连》这本书中，毕来德首先肯定了于连的巨大影响和他传播中国文化的不懈努力，然而正是因为他的巨大影响而产生了巨大的误导。在毕来德看来，汉学家应当着力于译介、评注中文经典著作，而不是急功近利地用中国思想去解决西方问题，或者说，为了给西方思想注入新的活力而强制阐释和异化中国思想。于连不甘示弱，针对毕来德《驳于连》，2007年也写了一本新书《未来之路——了解中国，重建哲学》，以此开始了他的强烈反击。有趣的是，毕来德也没有就此罢休，用《弗朗索瓦·于连，说到底》这本新书再次回应，在书中批判了于连著作的种种谬误，书名所散发的斩钉截铁的语气表明了这场论战的激烈性。当然，于连也不乏支持者，彼埃尔·夏吉埃2007年编辑出版《敢于建设——为弗朗索瓦·于连辩护》，这本论文集的大多数作者认为，于连不是在刻意异化中国思想，而是跳出西方文明圈，迂回到印欧语系之外的中国，从中国视野反思欧洲文化，从欧洲视野检视中国思想，以此形成中西方文明的对视与互补，这对于当今欧洲思想的重建是大有裨益的。同时，四川大学赵毅衡教授也参与了这次论辩，2007年在New Left Review 发表了“Contesting Confucius”，对于连的比较策略展开客观分析和批评质疑。概言之，欧洲汉学界基本认为于连的研究策略不属于正统汉学。
其次是比较文学学者的批评。国际比较文学学会会长张隆溪教授，在2000年前后，和于连进行了几个回合的激烈论辩，主要围绕钱锺书《管锥编》的比较策略展开。于连认为，钱锺书的研究模式属于“寻同的比较主义”，这个论断引发了钱锺书先生的弟子张隆溪教授的强烈不满，他如此批评于连：“我十分尊重于连先生在学术上的努力和成就，不过在我看来，把文化视为各自孤立的自足系统，尤其把东西方文化对立起来，把中国看成西方传统的反面，却正是西方思想一个相当结实牢固的框架。”[3]张隆溪认为，在钱锺书先生的著作中，随处可见差异性比较，于连的论断过于片面。反而是他为了寻找所谓的差异，刻意把中西方进行对立并举，将双方的差异性无限扩大，从而制造出一种“震惊”效应，所以张隆溪教授说：“在于连的著作里，中国和希腊或欧洲构成了一个非此即彼的对立。”[4]2019年8月，澳门举办第二十二届国际比较文学大会，茶歇时，笔者还和张隆溪教授聊起这段往事，他仍然坚持这个看法。除此之外，国内比较文学界也有一些研究，但这些研究并没有构成“论辩”。从《迂回与进入》开始，于连相继有《论时间》《平淡颂》《大象无形》《本质或裸体》等著作在中国译介传播，虽然形成较大影响，但中国比较文学界对这种方法仍然缺乏比较深入系统的分析阐释。因为在很多中国学者看来，他的大多数著作并没有“比较”，既非对中国经典著作进行实证性考证或笺注，也没有对中西方文学范畴进行对等性的平行阐释，因此大多数中国学者视之为海外汉学家，并没有从比较文学学科理论上对这些研究文本进行反思和批评。
如果我们全面深入地分析其著作，不难发现他的学术创新异常有趣。他在巴黎高师研究古希腊哲学，但是却并不正面研究古希腊哲学文本，而是逃离这个熟悉的领域，去追寻“远方的诗和田野”，追寻神秘的“异域他者”，因为这些遥远的他者：“不是提供现实，而是发明不可呈现但可想象之物的种种暗示。”[5]这些暗示并不在某一个文本中具体呈现，而是在差异化阐释和想象中似有似无、若即若离。他的中国思想研究，既不实证考察中西文学之间的渊源关系，也不从中西文学与文论中抽取一些理论范畴进行平行比较，而是跳出同和异的传统比较模式，从一种思想视野闯入另一种思想视野中“冒险”，他着力于思考：为什么某一个范畴（如：平淡、势）中国古人爱不释手而西方学者却掉以轻心？为什么有的概念（如：裸体、本体）西方学者孜孜以求而中国学者却无从谈起？为什么有的话语（如：时间）在西方如此“这”般而在中国却是如此“那”般？为什么会有这么多的异质性和变异性？我们应当如何思考这些异质性和变异性？这些问题对我们很重要，因为它能够激励我们走出一直以来所习惯的处境和舒适的心态，走进陌生的他者和遥远的异域，寻求思想的另一种震惊和启示。
令人诧异的是，于连的这些研究方式，大家一方面觉得很有趣，很有新意，另一方面又不知道它属于哪一个路数，哪一个门派，哪一个招式。传统的影响研究、平行研究、变异研究、阐发研究都不能予以有效解释，它为我们提出了新问题、新方法、新路径。那究竟是什么新方法呢？当前的比较文学教材和各类著述都没有给予清晰说明。不过可以基本肯定的是，这是一种积极有效的学术创新。在这之前，于连自诩为“思想冒险”和“文化叛徒”，他几乎每一本书都激起欧洲学界的大规模论战，对之有褒有贬，可谓毁誉参半。然而，正是这些激烈的学术论辩，才暗示着于连接触到了比较文学中最坚硬的症结所在。这比起那些不痛不痒的论著而言，无疑更具有学术价值。尽管他自己认为这种“不比较的比较”才是真正的比较，但如何从比较文学学科理论上阐明这种方式的合法性、有效性呢？本书试以作答。
三 于连与比较文学阐释学的提出
以上分析可见，于连的“差异比较主义”既非法国学派的影响研究，又非美国学派的平行研究，与变异研究、阐发研究等其他学科理论也存在根本差别，虽然他自己标榜为比较文学，但是大多数中国学者还是视之为海外汉学。这个理论与实践的悖论说明一个问题：我们现阶段所理解的比较文学学科理论存在一定的缺憾或不足，这样才导致不能对这种研究现象作出有效解释。理论与实践是相辅相成的，理论源于实践，但又必须回到实践，从实践中发现新的问题，继而对理论作出新的修正。
事实上，于连是在对比较文学方法论做另一种解读，在他看来，传统比较文学总是预先设定一个模子，然后再从不同的文明或文化体系之中找到类似的范畴或概念，继而展开同与异的对比，钱锺书和刘若愚就是典型代表。那么，我们同样可以反问：如果这不是比较，那什么才是比较呢？于连的基本观点和艾田伯（又译艾金伯勒）一样，即：比较不是理由。只不过，艾田伯提出了比较诗学，而于连并没有从理论上刻意展开话语建构。他认为大多数学者把比较视为一种“设定”，而任何“设定”都逃不开文化的惯习、成规或成见，一旦基于某种特定的成见，那么比较文学就会倾向于思想的同一性和主观式想象。这种同一性思维模式的直接后果就是：我们反复在比较中获取自我认同，也在以西释中的强制阐释中滋生无比的理论优越感，但我们却不愿意面对“他者”之异质性带来的不适感和错位感。通俗地说，西方比较文学界长期存在一种思维定式：我们有，别人也应该有，如果我们没有，而别人有，我们心里就觉得不舒服，要么不和他们玩，要么让他们跟我们玩同一种游戏，按我们的规则玩，当然，他们很难玩得过我们。这种思维定式就导致很多西方比较学者潜意识中喜欢“寻同比较主义”，例如美国比较文学家韦斯坦因就说他：“对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然迟疑不决。”[6]在他们看来，躺在西方文明圈里比来比去，这种方式很安全，很可靠，也很舒适。但正是这种舒适感，导致了当代国际比较文学“死亡论”“危机论”的频繁出现，季羡林先生早就一针见血地指出：“他们的所谓比较几乎只是限于同一文化体系内的比较，都是近亲，彼此彼此，比来比去，比不出什么名堂。在这一方面，两者又同有一失，失之闭塞。”[7]近年来，于连以及其他很多学者都意识到了传统比较文学研究存在的学科理论问题，这个问题就是：如何面对不同文明、不同国家文学之间的异质性、无关性以及变异性？或者说，如何将无关性、异质性、变异性作为一种可比性来展开比较文学研究？这正是于连在研究实践中提出的重大问题。
于连提出的这个问题，对比较文学学科理论建设的意义在于：长期以来，我们总是在比较文学研究中求同存异、以异寻同，将同源性、类同性作为可比性，这种“寻同比较主义”导致对跨文明文学差异性的否定、遮蔽或拒斥。所以，于连采取否定之否定的决然态度，从外部解构传统认知边界，分析每一种话语的可能性指向：“进入劣势和否定，区别便不是一种区别，也不是内容，而是每种话语的指向。”[8]对西方文明而言，东方文明正是这样一种重要的外部话语指向。
我们知道，中华文明作为世界上最重要也是最古老的文明之一，一直以来对世界文明都有着非常深刻的影响，那么如何反思、阐释和继承这一笔文化遗产，是五四新文化运动之后的一项艰巨任务。然而，国内外比较文学界长期以来主要采用以西释中的比较策略，这种策略的优点在于将东西方异质文明文学纳入了可比性论域，这是值得肯定的，但它潜在地遮蔽了中国文学与文论的原生异质性。
曹顺庆教授指出的“失语症”无疑就切中了这个要害，他认为中国文化与文论中所出现的“失语症”是文化断裂和全盘西化的必然结果，也是以西释中、强制阐释的必然结果。我们要接上传统文化的血脉，仅仅靠中国古代文论的现代转换和以西释中等策略还远远不行，这些方式不足以构建属于我们自己的一套话语规则。因为，我们不可能仅仅依靠外来异质文化的横向移植来重构中国文化的生命之光，也不可能忽略传统文化根基，虚构一个适合现代文明的思想大厦。因此，当代中国比较文学研究的重要使命就在于：从跨文明角度重新解读中国文学文本，以这种跨界阐释中发生的意义变异为基础，建构一种新的话语思想资源。这就意味着，阐释不是对源文本的理解、肯定、接受和认同，阐释是一种比较、叛逆、生产、变异和创造。用赛义德的话说，这是文本意义在新情境中发生的历史转移。需要注意的是，这种比较文学研究方式不同于台湾学派的阐发研究，因为阐发研究用西方诗学理论阐发中国文学文本，其结论是印证了西方理论的普适性，这是一种同一性阐释、理解性阐释、强制性阐释。如果我们总是局限于这种特定的思维模式，往往会出现重复式阅读，难以出现创新之处。进一步说，对待任何一种文化文本，不能仅仅从一种视域、一种角度、一种范式去解读，当我们从不同的角度，尤其从异质性、无关性角度去创新解读，会得到不同于传统知识谱系的认知结论。因此，我们可以大胆提出，这种异质文明、文学、文论与文化之间的双向阐释以及发生的意义阐释变异，正是比较文学阐释学的基本理论特征。