- 自由宪章
- (英)弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克
- 22262字
- 2021-09-28 16:04:55
译者的话
一
20世纪90年代，中国与世界的关系表现出两个明显的趋势：一方面，冷战结束后，意识形态的冲突在逐渐减弱，世界一体化进程得到加速；另一方面，中国改革开放的深入正在进一步把中国推向世界。中国汇入世界大潮已不可避免。目前，中国社会生活的各个方面都正在与世界“接轨”。但是，社会构成中的“软件”部分——即思想文化，却没有也永远不可能谈什么“接轨”的问题，世界一体化的趋势只能带来更多的文化碰撞与交流。
目前，许多西方政治家从国家战略的需要出发，通过人权等武器，对中国施加压力，以期达到遏制中国的目的。这种做法加深了东西方文化之间的冲突。西方的思想家虽不一定有这样的政治目的，但他们的著作论述的一般是西方文明所特有的思想原则，他们习惯于把这些思想原则看作是世界各民族应效仿的典范，加之他们一般对非西方国家的历史和现实所知甚少，所以也难于理解，为什么某些思想原则在西方被奉为至宝，而在其他国度里却没有获得应有的影响力。殊不知，这种社会选择是同一个国家的历史和文化分不开的。而且，中国和亚洲其他国家的经验表明，西方思想体系并不是惟一适应现代社会的思想体系。已有越来越多的西方学者开始认识到，从推进社会现代化的角度看，儒教文化同基督教文化一样可以获得成功。
另一方面，受意识形态冲突的影响，我们长期以来对西方价值观也缺乏认真、系统的研究，对某些基本概念的理解也不是很全面，很准确，特别是很少从历史文化的角度探讨西方价值观的成因。其次，造成东西方价值观的不同，有意识形态方面的因素，但更深刻的原因还在文化方面。不然，便难于解释为什么政治制度不同的亚洲国家都不约而同地采取一种与西方不同的现代化模式，并一致抗议西方国家将他们关于人权的价值观强加于人。从文化角度看问题，我们便会发现，文化价值观是长期历史积淀的结果，不是人们可以随便加以改变的。因此，尊重历史和传统是看待文化价值观问题的一个基本立足点。不同的文化在共存共荣中进行对话乃是解决文化冲突的一个根本途径。而系统地了解不同文化的内涵以及历史成因又是进行这种对话的必要条件。
90年代，中国改革开放的主要内容是完成向社会主义市场经济的转变。典型的市场经济在西方国家已搞了好几百年，西方国家在这方面积累了大量的经验，并形成一整套行之有效的、规范市场经济的制度。在西方，论证这种充分发展的市场经济之合理性的理论就是西方文明所特有的自由主义。自由主义作为一种理想化的政治哲学和政治纲领不仅不能原封不动地套用于我国，并且“它在任何地方任何时候都没有被全部贯彻实行过。甚至在人们视为自由主义的故乡和自由主义的模范国家英国，也没有成功地贯彻自由主义的全部主张”（路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，中国社会科学出版社1994年版，第44页）。然而，当我国的各项具体的经济制度都在与发达国家“接轨”的时候，不认真研究作为发达国家经济制度一个重要理论基石的自由主义，是不可想象的。自由主义的某些主张确实是和我国的思想体系格格不入的，但必须承认，作为自由市场经济的重要理论基础，自由主义理论反映和总结了市场经济运行的一般规律。我国目前的经济改革试图要建立活跃的市场主体体系、统一开放的市场体系以及完备的市场经济法规体系，事实上，这些目标同自由主义的主张是相一致的。再者，要论证我国社会主义市场经济同西方的市场经济有哪些区别，也要求我们系统地研究西方的自由主义理论。目前，西方的“福利国家”模式出现了普遍的危机，在这种背景下，古典自由主义在西方经历一段衰落之后，又出现了复兴的趋势。我们能不能通过研究“福利国家”对古典自由主义的背离以及由此引起的结果而获得某些启示呢？
思想文化方面的渗透是无孔不入的，一个对外开放的中国显然不能再通过封闭人们视听的办法，防止外来思想的侵入，我们应该有勇气和自信，成为思想文化碰撞与交流的主动参与者。希望中国社会科学院青年社会科学研究中心组织翻译，中国社会科学出版社推出的这套西方现代思想丛书——或者不用那么隐晦、更直接更准确地说是——自由主义思想丛书，能使中国思想界看到西方自由主义的“庐山真面目”，从而推动我们对东西方文化碰撞与文化交流过程的参与。
二
由于我们长期以来缺乏对西方自由主义理论的系统了解和研究，因此我们对自由主义的理解存在一些误区。首先，我们过去常常把西方的自由民主思想不加区分地当作一个整体来看待，甚至许多人认为，自由思想和民主思想是一回事。其实，西方近代自由思想和民主思想是两种独立的理论传统，从起源上看，自由思想产生于英国，而民主思想产生于法国。在欧洲资产阶级革命时期，两种传统出现过融合的趋势，并且有些法国思想家（如孟德斯鸠和托克维尔）更偏爱英国传统；而一些英国思想家（如霍布斯）却对法国传统推崇备至。然而，尽管如此，两者的基本理论倾向是完全不同的，造成这种不同的原因是：“经验主义世界观在英国曾占支配地位，而理性主义世界观在法国曾占支配地位”（见本书第4章第2节）。在不同的世界观的引导下，“一派把自发性和没有强制看作是自由的精髓，另一派则相信只有在追求并获取一个绝对的集体目标时，才能实行自由”；“一派赞成有机的、缓慢的和半意识的生成，另一派则赞成纯理论的深思熟虑；一派赞成反复试验的步骤，另一派则只允许具有强制性和惟一有效性的模式。”（见本书第4章第2节）与我们许多人的看法不同，在西方思想家看来，自由和民主就其性质和所涉及的问题而言是完全不同的，“自由主义是一种关于法律应具备哪些内容的学说，而民主则是一种关于法律制定方式的学说”（见本书第7章第1节）。更具体地说，民主主义关心的是谁去掌握公共权力的问题，而自由主义关心的却是公共权力的界限问题；民主主义者强调，公共权力要由民众来行使，即主张多数人的统治；而自由主义则强调，公共权力不能超越一定的界限，也就是说，个人享有某些权利，这些权利不受国家的干涉，而无论这个国家政权是掌握在少数人手里，还是多数人手里。也许指出两者的对立物更有益于说明两者的区别：民主的对立物是专制，而自由的对立物是极权。
其次，自由思想和民主思想曾经共同促成了现代国家在西方的兴起，由此人们普遍认为，即使自由思想和民主思想不是一回事，它们也是两种彼此无矛盾并且相得益彰的思想体系。的确，无论从历史上看，还是从理论上看，民主思想和自由思想都是相互促进的关系。在18—19世纪，倡导个人自由的思想家通常也是赞成民主制的。应该说，民主最可能成为保护个人自由不受侵犯的政府形式，而个人拥有一定程度的自由又是民主制得以有效运行的一个条件。但是，随着以大众参与为特征的现代民主制的发展，这两种理论传统发生着越来越大的冲突。以卢梭的“人民主权”观念为基础的现代民主思想出现了这样一种理论倾向，即认为“多数人的统治是无限的，并且是不可限制的”。（见本书第章第3节）其根据是：“既然权力已掌握在人民手中，那么便不再有限制权力的必要。”（见本书第7章第3节）特别是，纳粹党通过现代民主制的程序在德国合法地获取政权，摧毁自由制度的事实，使自由主义者进一步认识到，现代民主思想将多数人的意志看作是至高无上之权力源泉的倾向，对个人自由构成了极大的威胁。在这种背景下，民主思想和自由思想之间原本存在的分歧便进一步显现出来了。实际上，自由主义对民主思想所信奉的多数人之决定一直是颇持微词的。首先，在自由主义者看来，“政府的所作所为应得到多数人的同意，这项原则并不一定意味着，多数人从道德角度看有权利为所欲为”（见本书第7章第3节）。其次，多数人之决定并不一定总是最优化、最公正的抉择，事实上，“一个由受过良好教育的精英人物执掌的政府比多数人投票选择的人执掌的政府，往往效率更高，甚至更公平”（见本书第7章第3节）。那么，为什么要赞成民主呢？主要有以下三个理由：民主是迄今发现的和平地解决利益冲突的惟一方法；民主是提高民众对公共事务理解水平的有效方法；民主是个人自由的重要保障。然而，自由主义者并不认为，在民主制下，个人自由的保障并不是完全可靠的，如果把多数人的决定看作是至高无上的，如果所有问题都依照多数人的意志来解决，那么，自由就会被葬送。自由主义者坚持认为，“应该由多数人投票决定的范围要有一定界限”，“一时的多数人之权力应受到长期性原则的限制”（见本书第7章第3节）。只有当这一原则在现代民主制中被人们所普遍接受时，现代民主制才可能成为个人自由的卫士，而不是对个人自由的最大威胁。认为在民主制下多数人的意愿可以决定一切问题，认为多数人的决定具有最高效力，这实际上就是把民主看作是一种终极价值。而民主却只是达到某种人类目标的一种方法。
对西方自由思想的第三个误区是把自由主义等同于一个提倡个人绝对自由的思想流派。我们不能不说，这种看法是有失公正的。自由主义从来没有主张过绝对的自由，他们所说的自由总是同“责任”联系在一起的，总是“法律之下的自由”（Freedom under the law）。早期的自由思想家孟德斯鸠在《论法的精神》一书中就曾指出：“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利”（《论法的精神》，上册，商务印书馆1982年版，第154页）。本书作者哈耶克也指出：“自由是能与‘不准做某些事’相容的……”（见本书第1章），“法律之下的自由”的另一层含义是自由需要法律的保障。西方自由主义所说的自由指的是一个人摆脱他人强制的状态。然而，在社会生活中，一个人对另一个人的强制，只能依靠强制的威胁来阻止，而这种强制的威胁只能依靠国家通过法律来实施。同时，为了防止国家强制力对个人自由的侵害，也需要用法律界定公共权力有效性的范围。
三
《自由宪章》[1]一书的作者弗雷德里希·奥古斯特·冯·哈耶克（Friedrich.A.von Hayek，1899—1992）是西方著名经济学家和自由主义思想家。哈耶克1899年生于奥地利首都维也纳一个学术世家。他早年就读于维也纳大学，先后获法学博士和经济学博士。完成学业后，主要从事经济方面的研究工作。1924年，开始参加由奥地利经济学派的重要代表人物路德维希·冯·米瑟斯（Ludwig von Mises，1881—1973）主持的“私人研讨班”，正是在米瑟斯的影响下，哈耶克放弃了原有的社会改良主义者的立场，成为自由市场经济的坚定捍卫者和理论家。与此同时，哈耶克开始研究经济周期理论。1927年，奥地利经济周期研究所成立，哈耶克担任该所所长。1931年，哈耶克发表一部专著，题为《价格与生产》。这部著作因提出了与正处于鼎盛时期的凯恩斯学派不同的观点，而引起了强烈的反响，哈耶克因此在伦敦经济学院获得了一个教授的职位。他从此离开了故乡维也纳，迁居伦敦，并且加入了英国国籍。离开奥地利对哈耶克来说是一次机遇，在此后的十几年中，虽然法西斯先后在德国和奥地利得势，并很快将战火燃遍整个欧洲大陆，但哈耶克却得以继续集中精力于教学和研究工作，写出了数部有影响的著作，比如《利润、利息和投资》、《资本纯理论》、《科学的反革命》以及《通往奴役之路》。其中后两部著作已不是纯经济学著作，而表现出哈耶克从思想史和哲学的角度论证自由主义的倾向。第二次世界大战结束后，哈耶克同美国学术界建立了广泛的联系。1950年，他辞去在伦敦的教职，来到美国芝加哥大学任教。1960年，哈耶克发表了这部全面阐述自由主义理论与政策的力作——《自由宪章》，正是这部著作确立了他在自由主义思想史中的地位和声誉。1962年，哈耶克又返回欧洲，先后在西德弗莱堡大学和奥地利萨尔茨堡大学任教。在萨尔茨堡期间，他完成了自己的最后一部重要著作——《法律、立法与自由》。由于名噪一时的凯恩斯主义无力解释战后西方国家经济发展的现实，因此进入70年代以后，一度被“打入冷宫”的自由主义经济理论重获影响力。1974年，哈耶克因其早年的经济周期理论研究，同美国经济学家冈纳·缪尔达尔（Gunnar Myrdal）一起获得诺贝尔经济学奖。
哈耶克是一位博大精深的学者，他一生的著述涉及面甚广，从纯经济理论到经济哲学、政治哲学、法理学以及思想史。但他的全部著述都始终围绕着一个中心，即论证自由的内涵和价值。他被誉为自亚当·斯密以来最受人尊重的自由主义道德哲学家和政治经济学家。
前面已经说过，哈耶克早年主要从事“纯经济理论”研究，并在这个领域取得了引人瞩目的成就。但《自由宪章》却不是一部纯经济学著作。哈耶克毅然抛开早年的研究兴趣，而涉足其他领域，是基于这样一种认识：只有通过重新阐释和奉行自由主义思想大师们曾经倡导的那些基本原则，我们时代的许多迫切的社会问题才能得到解决。到目前为止，从来没有人对自由主义思想原则的整个哲学基础作过全面的阐述，而要完成这一任务，单纯依靠专门经济学的知识是远远不够的。长期以来，哈耶克在研究纯经济问题的同时，一直在为完成这项任务作知识方面的积累和准备。特别是到美国以后，他完全跳出专门经济学的框子，大量阅读思想史、政治哲学和法哲学方面的著作，经过近十年的努力，终于写成这部被人称为“现代自由主义主要宣言”的名著。
《自由宪章》是一部宏篇巨著，洋洋洒洒，数十万言，对自由主义理论进行了全面系统的阐述，回答了有关自由主义的一些基本问题，例如，自由的含义是什么？自由的价值何在？怎样保障个人自由，等等。与其他许多政治术语一样，“自由”也是一个被人使用广泛并且歧义颇多的一个概念。哈耶克在本书的一开头就开宗明义地指出：“本书研究人的一种状态，在这种状态下，社会中他人的强制被尽可能地减到最小的限度。这种状态我们称之为‘自由’的状态”（见本书第1章第1节）。稍加思考，我们就可以看到，自由主义所说的“自由”，（英文为freedom或liberty；德文为Freiheit）是一种社会概念，它是以人与人之间的社会关系为基础的。离开了他人行为对一个人的影响，就谈不上自由或不自由。因此，那种通常把客观选择范围的大小看作是衡量自由之程度的做法，是对自由概念的一种误解。哈耶克在书中生动地比喻说，假如一个攀岩者跌入山涧，只有一条出路，或甚至没有复出的可能，也不能说他已失去了自由主义所说的自由。另外，人们通常把选择政府、参与立法的权利叫做“政治自由”（political freedom）。哈耶克认为，这种“政治自由”“实际上是把自由的原始意义运用于作为整体的人群而形成的一种集体自由”（见本书第1章第1节），但它并不是一种原始意义上的自由。人们并不一定非要拥有它，才能拥有原始意义上的自由。再其次，人们还用“自由”表达人们不受一时的感情冲动的干扰，而用理智支配自己行动的程度，这时它常被人们称为“内在自由”（inner freedom）或“主观自由”（subjective freedom）。最后，人们实现自己愿望的能力也常被比喻成一种自由，比如很多人都梦想过，如果有了一对翅膀，就会像鸟儿一样“自由”飞翔。这实际上是指超越人们身体方面的局限而按照自己的愿望去行动的能力。凡此种种都不是在自由主义所倡导的“自由”的意义上谈论自由。因为限制这些“自由”的东西并不是他人的强制。哈耶克还指出，之所以只把“强制”（英文为coecion；德文为Zwang）作为“自由”的真正对立物，是要强调，当人们不自由时，主要是因为人们被迫按他人的意志去做某事，而不是因为人们不能做许多事。而在哲学上经常用以同“自由”对立的用语——“制约”（英文为restraint；德文为Beschränkung），常常强调“自由受损是因为人们不能做许多事情”（见本书第1章第1节）。
人类似乎天生就具有爱好自由的本性。古往今来，有几个人不认为自由是值得向往的呢？然而，自由主义所主张的自由真的在每个场合下都会给一个人带来好处吗？或者说，能按照自己的意志去行动的状态总是那么令人神往吗？按照哈耶克的自由定义，一个小业主一定比一个大公司的高级雇员要自由得多，但能有多少人能单纯为了自由而放弃后者那丰厚的薪水和稳固的地位，而独自地承担生活的风险呢？这也就是说，一个人的具体利益不一定同他的自由程度成正比，有时甚至成反比。正是在这个意义上，哈耶克指出，“我们尤其必须认识到：我们可能是自由的，但同时也是可怜的。自由并不意味着事事皆好或没有坏事。自由的确可能意味着忍饥挨饿，铸成大错或舍命冒险”（见本书第1章）。既然如此，自由的价值又何在呢？对于这个问题，通常有两种角度不同的论证方式，一种是以社会功利为出发点，另一种以道德伦理为依据。前者在于着重说明没有自由就不会有文化的发展和物质的繁荣，这既适用于人类的历史，又适用于人类的未来；而后者则强调自由符合人的尊严，符合人性。哈耶克更侧重于哪一方面来论证自由的价值，这是一个有争议的问题。但可以肯定的是，在《自由宪章》这本书中，哈耶克更多地是从第一个方面来论证自由之价值的，而这恰恰是中国读者以前所不太熟悉的。
哈耶克论证自由之价值是以其知识观和文明进化观为基础的。哈耶克认为，人类的知识和智慧的有限是一个基本的事实。尤其是在社会领域，人类“具有一种不可避免的无知”。哈耶克在这里所说的知识是包括“人们借助过去的经验去适应环境的一切方式”（见本书第2章）。我们根本无法知道使人类社会赖以存在的内在机制是如何运作的。并且，这种无知随着科学的发展和文明的进化不是在缩小，而是在扩大，因为现代社会的自我协调机制变得越来越复杂。承认这一点对于维护自由极其重要，因为正是那些相信人类最终会变得全知全能的人，容易成为自由的敌人。人类理性无法掌握这些全部的知识，因而人类不能理性地设计未来的发展。人类文明的进化是“通过有选择地剔除不太适合的行为而最后形成的”（见本书第2章）。作为对环境变化的反应，一种新的行为方式或适应方式都是首先局部地、自发地出现的，它不是人类理性设计的结果。这种新的方式在同其他方式的共存与竞争中逐步显示出优越性和更高的适应力，被更多的人所效仿，直至最终占据统治地位。这种“社会选择”过程同“自然选择”过程其实是一样的，特别是进化的初期，一个群体中某些个体作出适应环境变化的反应，纯属偶然性的选择，自然界中的物种是这样，具有理性的人类也是这样。在“社会选择”过程中，人类理性只是在进化的最后阶段，才开始扮演重要角色，即当一种新的适应方式的优越性充分显示出来之后，人类理性可以通过某种人为手段抑制或加速某种适应方式的成长。也就是说，是行为方式或适应方式的自发性生长，为人类理性提供了可资比较和选择的多样素材，理性本身却无法设计出这些多样性的素材。这种自发性成长得以实现的一个重要前提是：一个群体中的每个个体都拥有根据自己的知识、兴趣和其他因素设定自己所追求的目标，并且有针对性地选择实现这个目标的具体方式的可能性。这种可能性就是自由主义所说的自由。没有这种自由，文明进化的速度就会被大大地延缓。现代社会在短短几百年的时间里创造出了多么令人惊叹的文明成果呀！究其原因，是因为人类在很大程度上获得了这种自由。人类未来的文明进化和物质繁荣也同样以保持这种自由状态为前提。这就是自由的价值之所在。不过，哈耶克认为，自由只是一种被动性的状态，这种状态并不能自然而然地给每一个人带来好处，它只是为人们采取积极的行动创造了条件。自由价值的实现取决于人们对它的利用。在哈耶克看来，真正能够很好地利用自由所提供的机会，而对文明进化作出巨大贡献的人只是少数。人们不禁会问，既然如此，自由是不是对大多数人来说就不重要了呢？当然不是。自由主义者认为，在芸芸众生之中，哪些人会对文明进化作出巨大贡献是由许多人们无法把握的偶然因素促成的。而我们事先并不知道，谁注定会成为这样的“幸运儿”。只有将自由给予所有的人，才会使少数人有可能充分地利用自由所提供的机会，才不会将对未来发展具有决定性意义的新思想和新事物扼杀在摇篮中。另外，从功利的角度看，一个人自身是否自由固然重要，但更为重要的是给予他人以同样的自由。因为一个人往往不一定能从自身的自由中获得好处，但他却总是能从那些充分地利用了自由所提供的机会的少数人的行为中获得物质利益。总之，自由是同每一个人的命运息息相关的。
一个自由社会的根本前提是：每一个社会成员都有严格划定的私人领域（private sphere），他在其中的活动是不受任何人，特别是不受任何国家强制力干预的。实现这一点的根本方法就是必须坚持“法治”（the rule of law）。从字面上来理解，“法治”就是法律的统治或用法律进行统治，它常常被人理解为政府的一切行为都必须具有合法性，也就是说，政府只能依法办事，不能超越法律。这当然是哈耶克所说的“法治”的一个要求，但仅仅如此，是十分不够的。哈耶克认为，并不是所有由立法机关颁布的东西都是“法治”所要求的法律。所以，政府按立法机关制定的规则办事，并不一定就符合“法治”。“法治”还要求，制定法律时要遵循某些并不一定成文的原则。这些原则是指导法律制定的“超法律的”（metalegal）学说，是高于我们通常所说的法律的。那么，这些原则的内容是什么呢？第一，真正意义上的法律要具有一般性的特征。也就是说，它“针对的是一些尚未知的案例，并不包含涉及特殊的个人、地点或事物的内容”（见本书第14章）。第二，法律必须是已知的和确定的。第三，法律必须是平等的，即法律规则必须平等地适用于所有人。除了法律要符合上述原则外，“法治”还要求有专门的机构来负责将一般性的规则应用于具体案例，这就是指独立的法官。独立的法官对维护自由之所以必不可少，是因为遵守一般性法律规则给社会带来的益处往往不如一个具体的目标所带来的好处那样显而易见，如果没有一个其兴趣只在于使一般性法律规则得到遵守而没有其他考虑的专门机构，人们常常会采用一切手段去追求某个具体目标而不考虑这是否违背一般规则。在现代社会，对个人自由的最大威胁来自政府的行政权力。政府要履行自己的职能，就不可能不拥有相当的支配权和强制权。但公民的人身和财产绝不能成为政府权力支配的对象。只有在例外的情况下，政府才能干涉公民这方面的权利。这就要求一方面立法机构应用一般法律规则严格限定这些例外情况，另一方面，独立的法官要对每个具体的例外情况进行司法审核，以判定该例外是否是绝对必要的。
四
哈耶克写作《自由宪章》的目的，是要重新对“自由理想进行全面的阐释”。这本书是否完成了这一任务？这种自由理想中的哪些部分是出于他个人的偏见？哪些为西方特有文化传统的产物？哪些是人类共同的精神财富？对于这些问题，当然要靠读者自己寻找答案。
这部中文版的《自由宪章》主要是根据美国芝加哥大学出版社1960年英文版翻译而成，此外，在翻译和统校过程中，参考了德国图宾根的摩尔出版社1991年德文版。参考德文版加深了我们对英文原文的理解，避免了不少可能出现的错误。德文版在英文版的基础上添加了一些注释，这些附加注释无疑为我们提供了更多的学术背景资料。在一定程度上，可以说《自由宪章》是一部欧美思想史的著作，哈耶克在此书中广征博引，涉及多方面的背景知识，并且在许多地方，他的引证都使用了希腊语、拉丁语、法语、意大利语等语言的原文，这增加了翻译的难度。要不是各方面专家的帮助，我们很难顺利地完成这部译作。在此，我们特向王明毅、罗凤礼、许明龙、陈祥超、廖学盛等先生以及周以光和张丽女士表示谢意。中国社会科学院青年社会科学研究中心为本书的翻译、出版提供了不少帮助，特别是中心的孟庆龙先生做了大量组织工作，在此一并表示感谢。
尽管我们已竭尽全力使译文完美，但却远不敢妄言译文的字字句句都已妥善得没有修改的余地了，如果能使面目全非的误译减少到最低限度，我们也就心满意足了。这部译作是集体合作的结果，各位译者的具体分工是：导言由伊虹译、序言、前言、第1章至第6章由杨玉生、黄岭峻、马立东译，第7章由杨玉生译，第8章、第12章至第15章由陈茅译，第9章至第11章由王松海译，第16章和后记由张永华译，第17章至第22章由冯兴元译，第23章由马立东译，第24章由李申译。此外，孙尧奎、海蒂还翻译了部分章节。全书由杨玉生、陆衡和伊虹负责统校。
杨玉生
1996年5月于北京
[1] 原书名为The Constitution of Liberty。对此，国内学者的译法各异，有译成《自由宪章》者，有译成《自由之构成》者。考虑到《自由宪章》一名已为绝大多数人所认同，故从此名。
导言
雷奥纳多·P·里奇欧[1]
弗雷德里希·奥古斯特·冯·哈耶克1899年出生于维也纳。在修完维也纳大学政治学和经济学博士学位课程之后，他成为纽约大学的一位客座研究员。回到维也纳之后，他在商业周期研究所担任路德维希·冯·米瑟斯的助理，并成为维也纳大学经济学讲师（1929—1931年）。后来，他成为伦敦经济学院的经济学教授（1931—1950年），芝加哥大学社会伦理学教授（1950—1962年）以及德国弗莱堡大学经济学教授（1962—1968年）。
哈耶克沿着他的良师路德维希·冯·米瑟斯所开创的道路研究两大问题：其一是市场经济里的商业周期问题（见米瑟斯著《货币与信用理论》以及计划经济里的国民核算问题（见米瑟斯著《社会主义》以及《人类行为》）。
关于商业周期，哈耶克的著作有《货币理论与商业周期》、《价格与生产》、《利润、利息和投资》以及《资本纯理论》。他还编辑了《集体主义经济计划：有关社会主义可能性的评述》。
30年代后期，哈耶克开始感到欧美的自由主义社团正在被民族社会主义、法西斯主义和斯大林主义所战胜。他感到在自由主义社团里，知识分子们正在这些非自由主义意识形态面前退却。他想解释这一知识分子的退却现象。
哈耶克选择了撰述一部一般性的研究著作，那就是《通往奴役之路》。受到亚历克西·托克维尔、阿克顿爵士的作品以及伊莱尔·贝洛克的作品《奴性的国家》的熏染，哈耶克注意到，在社会历史中，国家主义的兴起意味着社会从一种向着自由的进化过程急剧脱离。哈耶克申述道，在国家主义制度下，理性的相应衰落“最初以通俗易懂的形式呈现在我的《通往奴役之路》当中”。
有关在19世纪法国社会科学中滥用理性的问题，哈耶克写了几篇文章，它们收录于《科学的反革命》，在这些文章中，哈耶克试图分析两类理性主义之间的认识论矛盾。他把自己与从亚里士多德到托马斯·阿奎那又到约翰·洛克的批判的理性主义传统联系在一起。
在对理性主义传统的批判中，哈耶克包括了许多人：亚里士多德、托马斯·阿奎那、萨拉马卡学派、约翰·洛克、孟德斯鸠、B.曼德维尔、大卫·休谟、亚当·斯密、亚当·弗格森、埃德蒙·伯克、伊曼纽尔·康德、亚历克山大·冯·洪堡、邦鸦曼·贡斯当、阿里克西·托克维尔以及阿克顿爵士。
哈耶克批评了构成主义的理性主义，他把它与17世纪的弗兰西斯·培根、若内·笛卡尔以及托马斯·霍布斯联系在一起。构成主义的理性主义在18世纪为让-雅克·卢梭和一些百科全书学派人物所承继，而在19世纪，它为亨利·圣西门、奥古斯特·孔德、格奥尔格·W.F.黑格尔以及卡尔·马克思所承袭（见哈耶克著《构成主义的错误》，这是他在奥地利萨尔茨堡大学当教授的首次讲座的讲稿，1970年1月27日再版于《哲学、政治学、经济学和思想史新研究》）。
在《科学的反革命》一书中，哈耶克把构成主义的理性主义归结为科学主义，或者是不恰当地把自然科学方法应用于涉及人类行为的科学的思想。
可以说，哈耶克的著作关系到人类知识问题。计划经济的任何理性计算问题暴露出任何政府官员或者官僚在掌握全民头脑中的知识方面是无能为力的。社会主义的失误是没有认识到人类无知的失误。
在《社会知识的利用》（载《美国经济评论》，第35卷，第4期，1945年9月；再版于哈耶克《个人主义与经济秩序》，芝加哥，芝加哥大学出版社，1948年；也见哈耶克《经济学与知识》，哈耶克在伦敦经济俱乐部的主席发言，1936年，再版于哈耶克《个人主义与经济秩序》）一书中，哈耶克分析了政府计划的谬见。
由于缺乏明确界定的产权，计划经济没有能力进行计算，从而造成资源配置的无效率。但是，在从社会主义向市场经济过度的过程中，缺乏产权会带来更坏的结果。如果不懂法治，重建产权的过程将会是不完善的。
1974年12月11日，哈耶克在瑞典斯德哥尔摩接受诺贝尔奖仪式上作的题为《伪知识》的演讲（哈耶克，《新研究》）中说道：
使社会中的学生认识到他的知识存在不可克服的局限性，事实上是给他上一堂如何学会谦虚行事的课，这堂课可以保护他不至于成为那些进行旨在控制社会的不幸努力的人们的邦凶——这样一种努力不仅使他成为他的同仁的暴君，而且也很可能使他成为一种文明的破坏者，这种文明不是由某一个头脑设计的，而是通过上百万个人的自由努力发展而来。
由于社会主义的失误是没有认识到人类无知的失误，带有哈耶克传统的最重要的当代经济学教科书是小格拉尔德·P.欧德里斯克尔和马里奥·J.里索著的《时间与无知的经济学》。时间和无知是人类存在的不可避免的组成部分，私人的努力必须对之挑战，但是国家权力不能解决问题。《时间与无知的经济学》对新古典经济学决定论的经济计量学模型以及它的伪知识提出了挑战（见小格拉尔德·P.欧德里斯克尔著《作为协调问题的经济学：弗雷德里希·奥·哈耶克的贡献》，哈耶克作序）。
从1950年起，哈耶克在芝加哥大学开设了一个有关社会科学认识论和方法论的研讨会，同样是诺贝尔经济学奖得主的米尔顿·弗里德曼以及许多同系成员参加了该会。弗里德曼声称哈耶克的研讨会是他所体会到的、在知识上最重要的贡献之一。哈耶克认识论的一个重要论断也许可以在他的《政治思想语言中的混乱》中找到（见E.E. 米勒著《哈耶克政治思想的认知基础》，载R.L. 坎宁安编《自由与法治》）。
在芝加哥大学，哈耶克教授致力于研究法律和立宪主义。他在开罗的讲学材料被埃及国民银行作为《法治的政治理想》发表。这也是其《自由宪章》的第11章和第16章。
伪知识是哈耶克著作的一个重要主题。早在《自由宪章》中，在第2章《自由文明的创造力》的开篇，哈耶克就引用了阿尔弗雷德·诺斯·怀特黑德1911年《教学导论》中的话语：“文明是通过扩展我们无意识地所从事的重要活动而进步的”。哈耶克这样开始了第2章：
苏格拉底有句名言——承认无知乃是智慧之源，此点对于我们认识社会具有深刻意义。要认识社会，我们就必须首先意识到我们对许多有助于人们实现自己目标的东西必然是一无所知的。个人从超过现有知识范围的更多的知识中得到好处，这是社会生活中大多数优越性赖以存在的基础，这在比较先进的所谓文明社会里尤其明显。也许可以说，文明的生成就是始于个人能够利用自己知识范围之外的更多知识来追求自己的目标；换言之，就是始于个人能够利用自己知识范围之外的更多知识来突破无知的藩篱。（见英文版第22页）
哈耶克的出发点是苏格兰启蒙运动道德哲学家的构想：社会和文明是人类行为的产物，但不是人类设计的产物。哈耶克说道：
文明是人行动的产物，或者更恰当一些说，数几百代人的行动的产物。但这并不意味着文明就是人们设计的产物，甚至也不意味着人们清楚文明发挥功能或继续存在的基础。（《自由宪章》，英文版第23页，以及第426页，该页提到亚当·弗格森著《论文明社会史》。）
哈耶克强调了与有助于达到成功目标的知识相比每一个人的无知的重要性。知识分散在无数个人当中。它是那些单个人的知识，它不存在那些整体当中。文明允许每一个人从“所有人的分离的、局部的，有时是相互矛盾的信念中”获益（《自由宪章》英文版第25页）：
换言之，在很大程度上正是因为文明能使我们不断利用我们作为个体并不具备的知识，正是因为我们作为个体每次运用我们已经确定的知识都会帮助素昧平生的他人达到目的，所以文明社会的成员比起离群索居的个人，能够更好地实现其目标。
哈耶克受到了他的朋友化学家迈克尔·普兰依的影响。哈耶克引用他的话说：“如果公元30000年的一家图书馆为我们今天所支配，我们就不能理解它的内容。我们应当如何从知觉上把握一个从其本质上看超越了我们的理解力的未来呢？”（迈克尔·普兰依著《个人知识》以及《沉默的一维》。这些主题在托马斯·索维尔著《知识与决定》中得到了进一步发掘）。
哈耶克在《自由宪章》（英文版第160页）中引用了迈克尔·普兰依有关一个“多中心秩序”的自发形成的话语：“如果通过允许人类只服从统一适用于他们当中所有人的法律，发挥自身的首创性，并由此在人类中产生互动作用并实现秩序，那么我们就会在社会中拥有一种自发的秩序制度”（普兰依著《自由的逻辑》，第159页）。
哈耶克对“法治”原则的表述是他有关人、思想和社会的观点的综合，是一种把他的知识（人类智力的局限）理论、他那经过修正的统治功利主义（rule utilitarianism）以及他那自发社会秩序的观念在自由主义政府的本质和局限问题上的运用。
哈耶克把约翰·洛克所指的主要问题认为是“无论是谁在行使权力，应如何能够防止它变为专权”的问题。在洛克的《再论公民政体》中，他坚持立法机关不能通过即兴专横的法令进行任何专权或者统治。洛克声明道：“所有拥有国家立法权或者最高权力的人都有义务，依照确定并长期有效的、向人民公布并让人民了解的法律而不是遵照一时的决议来治理国家；要依靠中立而正直的、必须根据那些法律来裁决争端的法官来治理国家。此外，这些掌权者还有义务，在国内将政府这一组织的权力仅仅运用于执行这些法律。”（《自由宪章》，英文版第170页）
哈耶克说道，“在威廉·佩利的作品中，法治信条得到了充分的申述”，佩利的作品对早期美国思想、并对英国思想都有重大影响：
一个自由国家的首要准则是，法律应由一组人制订，由另外一组人管理。换言之，立法者和司法者应该分开。如果这些职能统一在同一个人或者同一组人身上，特定的法律为特定的情况制定，它们往往从局部动机出发而涌现，而且直接指向私人目的。当这些职能保持分离时，一组人就会制订出一般性的法律，而没有预见到它们可能影响谁；而且如果制订了，就必须由另一组人来执行，无论它们将涉及到什么人……如果法律所涉及到的各个党派和利益团体是已知的，立法者的倾向将会不可避免地不是偏向这一边就是那一边。假若既没有固定的规则以规范立法者的决定，又没有更高的权力以监督他们的活动，那么，这些倾向将会损害公共司法的公正性。（《自由宪章》，英文版第173页，摘自威廉·佩利《道德和政治哲学原则》第348页及其后。）
哈耶克指出了那些把法治概念视为防止立法和规定过滥的屏障的处于主导地位的古典自由主义思想家，这些人包括从洛克到他自己。一个独立于行政和立法的司法是保护公民权利不受立法和规定过滥之损害的重要因素。
这些问题对所有的社会都形成了挑战。从洛克到启蒙运动代表，欧洲的思想家被中国圣人的著作所影响，这些著作被译成了拉丁文。在20世纪，欧美学者研究了中国古典作家；中国的政治思想在起草美国人权宣言的过程中也被考察。人们在继续考虑这一主题，如德巴利和杜韦明编的《儒学与人权》。
也许我们可以用哈耶克在他于1966年9月佩勒兰山协会东京会议上的发言稿《一个自由主义社会秩序的原则》中的原话来结束导言：
难道这一切如此
不同于《老子》
第57章中的诗句
“我无为也
而民自化，
我好静
而民自正。”
[1] 雷奥纳多·P·里奇欧（Leonard P. Liggio），美国弗吉尼亚州费尔法克斯乔治·梅森大学人文研究所教授。
自由宪章
我们探寻的不是尽善尽美，众所周知，世上根本就不存在尽善尽美；我们要寻找这样一种人类宪章——它带来的不便最小，也最可原谅。[1]
——阿尔杰农·悉尼
献给——
在美国正在生长中的陌生的文明。
[1] 摘自悉尼的《谈政府》（Algernon Sidney，Discourses Concerning Government[London，1698]）第142页和《著作集》（Works[new ed.；London，1772]）第151页。
序言
关于本书的旨趣，我在前言中已作说明。而在注释前的少许文字中，我也对写作之中得到的主要帮助一一道谢。这里我要做的只是告诉读者一些注意事项，并表达我的歉意。
本书主要讨论的不是科学教给我们的那种知识。如果我不是用了大半辈子研究经济学，并在近几年致力于了解其他一些社会科学的推论，我是写不出这本书的。尽管如此，我在书中一不局限于就事论事，二不拘泥于因果推理。我的目标是为大家描绘一幅理想蓝图，并说明实现它的途径以及实现它在实际生活中意味着什么。为此，科学分析只是手段，不是目的。我相信自己是本着诚实的态度来运用我关于我们生活在其中的这个世界的知识的，至于读者是否接受我运用这些知识得出的价值标准，则由他们自己决定。
另外，我想表达的歉意同我决定将我的书呈献给读者时的特殊情况有关。工作任务越宏大，其结果的不当之处就越多。这大概是不可避免的。像本书所探讨的这样一个内容包罗万象的课题，我们永远有余地把它研究得更深入，可以说只要我们还有能力，这项工作便永无止境。无疑，我自己将很快发现我本应该把这一点或那一点说得更透彻一些，并且我造成了一些我本可以自己纠正的错误，如果我在研究中再坚持更长一段时间的话。对读者的尊重当然要求作者拿出基本完备的作品，但我认为这并不意味着要等到没有任何改进余地时，才能出版作品。至少当许多人都在关注同一问题时，这样做也未免高估了你个人的重要性。况且，如果一个人已将研究推进了一步（我希望我做到了这一点），他再继续研究同一课题，其回报率很容易迅速下降。其他人可能更有资格为我正在建造的大厦添砖加瓦。因此，我在这里只想说，我为写作此书已竭尽全力，我已不知道，怎样充分地以更简洁的方式来说明其主要论点。
或许还应告诉读者的是：尽管我旅居美国近十年，并在美国写作此书，但我不能说我是作为一个美国人来写作的。我的青年时代是在我的原籍奥地利度过的，在英国又度过了我中年期的20个寒暑，而且入了英国籍，我的思想实际定型于这两个国家。知道我的这些经历，对读者或许会有所帮助，因为本书在很大程度上就是上述背景的产物。
F.A. 哈耶克
1959年5月8日于芝加哥
前言
我们是通过何种途径达到现在的境地？我们是在何种政体下成长壮大的？我们借以成长壮大的民族传统是什么？……如果我们考察一下各项法律，便会发现法律为所有具有形形色色的私人差别的人提供无差别的公正……自由的政体也会反映到日常生活中去。……然而，我们在私人关系中享有的这种无拘无束并不会使我们这些公民无法无天。防止这种担心的主要措施，就是教导人们服从法官和法律，特别是那些确保弱者利益的准则，而无论这些准则已载入成文的法律文件，还是虽不成文，但若破坏它们就会被看作是一种耻辱。[1]
——伯里克利
旧的真理若想保持其对人们思想的影响力，就必须不断地用后来人的新语言和新概念对它重作解释。那些曾经被证明是最有效的表达方式由于不断地被使用而越来越失去其原有的意义。基本观念虽然一如既往地令人信服，但是，甚至当传统范式论及到今天还存在的相同问题时，它们讨论这些问题的语言也并不是我们今天的语言，其论证也不是在我们所熟悉的语境中进行，它们也没为我们今天提出的问题提供直接的答案。[2]这种情况恐怕无从避免，因为一种激动人心的理想一经阐释，便不可能再保持完整：因此对理想的阐释必须以占统治地位的观点为起点，必须把当代人所熟悉的许多东西看作是既定的条件，并根据当下具有现实意义的问题来解释一般原则。自由理想渗透了欧洲文明的每一个细胞，它的部分实现是欧洲文明得以存在的前提。早就有人试图对这种自由理想进行全面的阐释。[3]但是在近一百年来我们文明的这个基础已被人们淡忘和忽视了，人们更热心于巩固新的社会秩序，而很少关注那些现存社会秩序所依据建立的原则。[4]只是自从我们发现有一种完全不同的制度在同我们分庭抗礼时，我们才感到，我们对我们的目标缺少明确的观念，也缺少坚定不移的原则，本来我们是可以借助它同对手的教条主义意识形态相抗衡的。
在争取世界各民族的道德支持的竞争中，谁缺少一个强有力的信念，谁就会处于劣势。怀疑自己的理想和所获成就的价值，只考虑如何创造一个“更美好的世界”，这长期以来就是西方知识分子的态度。然而，这种情绪无助于赢得追随者。我们若想在这场大竞争中获胜，就必须首先自己搞清楚，我们的信仰是什么。我们还必须清楚我们想维护什么，如果我们不想让自己误入歧途的话。我们同其他民族的交往同样要求我们必须阐明我们的理想。今天，对外政策的问题在很大程度上是哪种政治哲学将取得胜利的问题。我们的文化能否存在下去可能取决于我们能否在世界上将一股足够强大的力量团结在一个共同的理想之下。
我们是在极不利的条件下面对这一任务的。世界上许多民族开始接受西方文明和西方思想之时，西方国家已对自己的文明感到迷茫，并且失去了对曾经造就了西方文明的那些传统的信仰。也是在此时，西方的知识分子在很大程度上丧失了对自由的信念，而恰恰是自由在上个世纪将使西方文明得以生长的各种力量充分调动起来，从而引发出前所未闻的发展。因此，那些将西方思想引入不发达国家的人士从欧洲和美国那里学到的主要不是西方人建立自己文明所依据的那些原则，而大多是梦想如何得到使西方人得以成功的那些途径。
这种发展是极具悲剧性的，因为向西方学习的国家用以指导其行动的观点，虽然也许使它们能够模仿西方的某些成就，但却妨碍它们作出自己独特的贡献，而它们自己的文化传统本来是可以提供这种贡献的。并不是西方历史发展的所有结果都能够或都应该移植到其他文化土壤之中去的。如果允许最终在受到西方文明影响的那些地区出现的任何文明都自发生成，而不是对其从上至下强行嫁接的话，这些文明会更快地找到一个适当的发展方式。自由演化的必要条件是那个人的首创精神，如果缺少这种精神成为事实（这一点常常遭到否认），那么无论在任何地方都有生命力的文明也不能得到生长。若真有这种情况，我们的首要任务便是重新唤醒这种精神，自由政体才会这样做，而极权政体却不然。
就西方而论，我们必定希望在那里仍然存在着对某些基本价值的广泛认同。但是，这种认同现在已变得模糊不清。若想使这些价值得到发扬光大，重新全面地阐述和证明势在必行，刻不容缓。目前，似乎还没有一部著作，对首尾连贯的自由观点的整个哲学基础作过全面的阐述，也没有一部著作能为希望理解自由理想的人提供理论指南。诚然，我们有一些相当不错的历史论著说明了“西方的政治传统”是如何产生的。但是，它们也会告诉我们，“大多数西方思想家的目标都曾经是建立这样一个社会，在其中，个人很少受到统治者独断权力的限制，他们享有在既定的权利和义务的框架内决定自己行动的权利和责任。”[5]可我不知道它们其中哪一部著作解释过在面临当今的具体问题时，这段话意味着什么，以及最终证明自由理想正当性的基础是什么。
近年以来，已有人大胆地尝试着去澄清流行已久的、关于一个自由社会应采取何种经济政策的混乱思想。我并不想低估这种尝试已取得的成绩。然而，虽然我仍然把自己主要看作是一名经济学家，但我越来越感觉到，最终要通过承认某些基本原则才能找到解决我们时代许多迫切的社会问题的答案，而这些原则已超出了专业经济学或任何其他单一学科的范围。虽然我最初是从关注经济政策问题起步的，但在现实的引导下我已逐步担当起一项野心勃勃的，甚或胆大妄为的任务，即通过重新全面地阐述自由哲学的基本原则来研究经济政策问题。
但是，对于我超出了我可以有把握地说掌握了所有技术细节的专业领域而进行的冒险行为，我并不会抱歉。为了重新获得关于我们目标的连贯观念，这样的冒险也许越多越好。事实上，通过写作这部书我所获得的一点认识是：由于我们过于倾向让专家去作决策，并且不加分析地接受他们关于某个他们自己也一知半解的问题的观点，所以我们的自由在许多方面都受到了威胁。然而，由于经常碰到的经济学家和其他专家之间的冲突将会一再出现在我这本书中，所以我想在这里强调指出，经济学家没有权利要求拥有一种特殊知识，以使他有能力去协调所有其他专家的努力。经济学家所能自诩的只是，由于其职业的关系，经济学家研究各种不同人类目标之间存在的冲突，这使得他比其他人更清楚地认识到，任何人类的理性都无法掌握左右人类社会行为的全部知识，因此，需要有一个不依赖于个人判断的、非人为的机制，去协调所有单个人的努力。经济学家关心的就是这种非人为的社会过程，在这个过程中得到运用的知识是一个人或一个有组织的集团所望尘莫及的。这种关心使得经济学家不断地起来反对其他专家们的野心，因为这些专家们由于感到他们的专门知识没有得到足够的重视因而要求得到控制权。
从某一方面看，我写作这本书的雄心可能超过读者的期望，同时又使他们失望。本书讨论的主要还不是特定国家或特定时代的特定问题，至少在前面几章，我想讨论的是具有普遍适用性的原则问题。写作本书的构想基于这样一种认识：在全世界都存在着同样一种思想倾向（无论打着什么旗号，披着什么伪装），这种倾向正逐步瓦解着人们对自由的信仰。我们若想有效地遏制这种倾向，就必须理解成为各种表象基础的共同本质。我们还必须记住，自由的传统不是哪一个国家的专利品，甚至在今天任何民族都不可能独自占有它。我的主要意图不是讨论美国和英国的特定的制度和政策，而是这两个国家在古希腊人、文艺复兴早期的意大利人以及荷兰人所奠定的基础上创造出来的那些原则；当然，法国人和德国人对这个自由传统的基础也作出过重要贡献。另外，我的目的不是提供一个具体的政策纲领，而是阐明应根据何种标准来判断具体措施是否同一个自由政体相适应。我从不认为自己有能力设计一个全面的政策纲领，否则，便是同本书的宗旨背道而驰了。说到底，这种全面的政策计划只有通过将一般哲学运用于今天的具体问题，才能逐渐形成。
诚然，如果不把一种理想同其他理想作比较，便无法恰当地说明这种理想，然而，本书的主要目的不在于批评。[6]我的意图是为未来的发展打开大门，而不是将其他可能性拒之门外。换言之，我们要防止任何为未来发展敞开的门被人关闭，当国家独揽控制某些发展的权力时，总会发生这种情况。我所重视的是改进我们的制度这项正面的工作。如果说我充其量只能指明值得追求的发展方向，那么至少我在尽力更多地关注指明应该打通的道路，而对于如何为道路清除障碍则费心较少。
既然本书想阐明一般原则，那么它就只能主要论及政治哲学的基本问题，但随着讨论的深入，它也会触及某些实际问题。在本书的三个部分中，第一个部分试图说明我们为什么需要自由以及自由带来了什么。这里对决定着所有文明生长的那些因素进行了某些考察，并且此处的讨论必定主要是理论性的和哲学性的，当然前提是，“哲学”一词能恰当地说明成为政治理论、伦理学家和人类学交汇点那个领域。接下来探讨的是由西方人发明的、用以保护个人自由的那套制度。这里我们会涉足法理学领域，并将从历史角度来探讨有关问题。然而，我们既不从法学家的角度，也不从历史学家的角度来观察该制度的发展。我们关注的将是一种理想的成长过程，这种理想在多数时代并未被人清楚地认识，也并未被人充分实现，因此为了让这种理想作为我们解决我们时代问题的指导，还需要进一步澄清对这个理想的认识。
在本书的第三部分，那些基本原则将通过在当今亟待解决的政治问题和社会问题上的具体应用而获得检验。我所选择的问题限于那些领域，在这些领域中，错误地选择我们面临的若干可能性最容易危害自由。这种讨论意在说明，用不同的方法追求同一目标经常会造成不同结果：不是增进自由，就是摧毁自由。对这些问题中的大部分，单靠专业经济学并不能充分地提供制定政策方面的指导，而这些问题只有被放在更宽广的框架内才能被人们所认识。但是，这些问题所可能引出的复杂争论无法在本书中得到详尽无遗的探讨。对这些问题的讨论主要还是为了说明本书的中心目的，也就是说关于自由的哲学、法理学和经济学解释仍需交叉进行。
本书旨在有助理解，而不是激发热情。虽然我在就自由问题进行写作中常常情不自禁，但我在进行讨论时一直力争尽可能保持清醒头脑。像“人的尊严”、“自由的完美”这类情绪化的表达，尽管高贵可嘉，但在晓之以理的过程中不能有它们的容身之地。我已意识到，一个对许多人来说曾经是一种神圣的情感、并为许多人坚定地捍卫，却从来不把这看作是一个知识问题的理想，用“冷血”的、纯粹知识的方式来研究会有某种危险。除非唤起人们的情感，否则我不认为自由的事业能够获胜。但是，尽管不断激励人们为自由而战的强烈本能是不可或缺的支持，但它并不是可靠的向导，也不能使我们避免错误。同样高尚的情感也曾经被某些人用来歪曲我们的目标。更为重要的是，反对自由的论点主要属于知识领域，因此我们必须在这领域中与之对抗。
有些读者可能会由于形成以下印象而感到困惑不解，在他们看来，似乎我并不把个人自由的价值当作毋庸置疑的道德前提，并且我一直尽可能地从权宜的角度出发来论证自由的价值。这恐怕是一种误解。但是，我们若想使那些不相信我们的道德观点的人信服，我们不能把这些道德观点看作是不言而喻的，这是确凿的。我们必须表明，自由不仅是一种特定的价值，而是大多数道德价值的源泉和条件。[7]如果只有一个人享有自由，他因此所能够获得的好处远不及整个社会处于自由状态带来的好处多。因此，只有了解了一个自由人组成的社会总体上与一个不自由的社会究竟有什么不同，我们才能充分认识自由的价值。
我还要提醒读者，不要期望我们的讨论会总是保持在高远理想或精神价值的层面上。实际上，自由依赖于极为平凡的小事，那些热切希望保留自由的人必须通过关注公共生活中的世俗利益，通过努力去理解那些容易被理想主义者看作是习以为常的、甚至是低下的问题，来证明自己的忠实。自由运动的知识领袖们曾经过分地将自己的注意力只放在他们最关心的那些自由的具体运用上，却很少去试图理解那些并不直接影响他们的限制自由的因素意味着什么。[8]
如果要让本书的主体始终尽可能地实事求是，不带感情色彩，那么书的开头必然会更为平淡。由于某些必须使用的词的词义已经变得非常模糊，因此，十分重要的是，我们应该一开始就使用它们时的意义形成统一认识。“freedom”和“liberty”这两个词是最严重的受害者。它们被人滥用，它们的意义被扭曲，以致于可以说，“只要不给定其具体的内容，它便没有任何意义，而稍一引申它便会具有你喜欢的任何一种内容。”[9]因此，我们不得不首先从解释什么是我们所讨论的自由开始。像“强制”（coercion）、“武断”（arbitrariness）和“法律”（law）这类术语，在讨论自由时不可或缺，但它们的意义同样模糊不清，若不对它们进行考察，便无法获得关于自由的精确定义。对这些概念的考察被延搁至本书第二部分的开头，以便在我们开始讨论更为实质的问题以前，界定术语的枯燥工作不会造成太大的妨碍。
有关人类共同生活的哲学是经过两千多年的时间而逐步形成的。这种哲学经常依靠新生力量从逆境中崛起的这一事实，给了我试图重新阐述这种哲学的勇气。在最近几代人中间，这种哲学经历过一段衰微的时期。如果说在某些读者，尤其是在欧洲的读者看来，我这本书探讨的是一种不再存在的制度的合理性的问题，那么，问题的答案便是：只有重建这种制度，西方文明才不会衰亡。这套制度是建立在一种哲学的基础上的，当这种哲学影响深远时，它便停滞不前；而当它处于守势时，却经常取得进展。在近几百年中，这种哲学确实是裹足不前，但现在它正处于守势。然而，正是针对它的批评向我们说明了，这种哲学的传统形式中有哪些缺陷。要更好地理解个人自由的必要条件，今人无须比过去的大思想家更聪明。因为，近百年来的经验所教给我们的东西，是麦迪逊、米尔、托克维尔和洪堡等人不可企及的。
使这种传统获得新生的时机是否已经来临，这不仅取决于我们完善这种传统的努力所取得的成功，而且还取决于我们这代人的态度。如果我们不承认雄心壮志是有极限的，这种传统便会被拒之门外，因为，这种传统是一种有节制的、甚至是谦恭的信念，其基础是对人类的智慧和能力的悲观评价，它意识到，在我们所能计划的限度内，甚至最完美的社会也无法满足我们的全部愿望。这种传统同“至善论”（Perfectionism）相去甚远，与热情洋溢的改革者的急切和冒进也同样是风马牛不相及的，因为这些改革者对某些罪恶的义愤常常使他们对实现其计划可能会造成的损害和不公正视而不见。就个人而言，雄心壮志、急切和匆忙也许还是值得赞赏的，但如果这种品性控制了强制的权力，如果社会进步将依赖于那些认为一旦被授予权力便同时拥有更高智慧，并因此有权将其观点强加给别人的人，那么这种品性便极为有害了。我希望，我们这代人已经认识到，正是这种或那种形式的“至善论”曾经多次摧毁社会业已取得的成就。[10]实际上，要通过确立更加有限的目标，持有更多的耐心和更谦虚的态度，我们才能更迅速地进一步前进。而如果我们处在“一种对我们时代的卓越智慧及其辨别力所具有的自负和傲慢的信念指导下”，[11]结果会适得其反。
[1] 篇首引文录自伯里克利在国葬典礼上的演说，参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1978年版，第127—137页。
[2] 一些说法在过去之所以流行，是因为它在当时似乎表达了一个重要真理。当这一真理已家喻户晓之时，甚至经过反复的、机械的应用这些说法已不再具有特定的意义之时，人们仍然不会放弃它们。这些说法最终因不能激发任何思考而寿终正寝。只有经过一代人对它们的忘却，它们才会重见光明，这样它们能够通过用新的力量去传播与其类似的原始意义，从而得到应用——只有再一次经过这个相同的循环过程，这些说法才能成功。
[3] 西奇威克（H. Sidgwick）是试图以高校教科书的有限方式来全面地重新阐释自由社会原则的最后一人。见其《政治学原理》（The Elements of Politics，[London，1891]）。该书在很多方面堪称一流，却还不足以反映英国的自由传统的内容，因为它已经严重沾染上了理性主义者（rationalist）的功利主义，而这种主义极易导向社会主义。
[4] 与欧洲其他国家相比，英国的自由传统历时更久，在英国，早在1885年就有一个在自由党人中颇负盛名的作家在谈到自由党人时写道：“自由党人目前最为迫切的任务，不是争取个人自由，而是重建社会。”参见蒙塔古著《个人自由的限制》（F.C. Montague，The Limits of Individual Liberty，[London，1885]）第16页。
[5] 沃特金斯：《西方的政治传统》（Frederick Watkins，The Political Tradition of the West，[Cambridge：Harvard University Press，1948]）第10页。
[6] 我也希望，我不会给人以理由来像柯尔律治（S. T. Coleridge）告诫伯克（Edmund Burke）那样告诫我，这种告诫在今天显得特别重要。他指出：“如果说一种政治制度的危险在于，它只对道德高尚、想象力丰富的人以及所有那些在看到慈善行为蓬勃发展时兴高彩烈，因而容易错把他们自己的优秀品性和卓越能力当作人类共同特征的人产生特殊魅力的话，那么，说这种政治制度除了针对强盗和刺客就没有动人之处，或者说它除了来自蠢才和疯子的头脑就没有正常的起源，这种看法也是不明智的。”参见怀特编《柯尔律治的政治思想》（The Political Thought of Samuel Taylor Coleridge，ed，R.J.White[London，1938]）第253页。
[7] 奥登（W.H.Auden）在介绍詹姆斯的《美国纪实》（Henry James，The American Scene，[New York，1946]，p.ⅹⅷ）一书时，曾说过：“自由不是一种价值，而是价值的园地。”贝在《自由的结构》（C. Bay，The Structure of Freedom，[Stanford Calif.：Stanford University Press，1958]）第19页中也曾说过：“自由是其他价值得以充分生长的必要条件。”（因这部后出版的书得到的太晚，所以我只能在附注中偶尔引用。）
[8] 怀特黑德在《思想探险》（A.N. Whitehead，Adventure of Ideas[New York：Mentor Books，1955]）一书第37页写道：“不幸的是，自由的内涵已被对自由所作的文字游戏掏空了。……自由的概念被人狭隘地理解，被当成使同代人厌恶的那些苦思冥想人物的化身。说起自由，我们容易只把它理解成思想自由、出版自由、信仰自由等等。……这种观念是完全错误的……自由的文字表达，主要是为了渲染。……其实，首要的是行动自由。”
[9] 贝克著《旧世界的新自由》（C.L.Becker，New Liberties for Old[New Haven：Yale University Press，1941]）第4页。
[10] 在以后的论述中，休谟（David Hume）将被看作是我们的良师益友，他早在1742年就说过（《随笔》[Essays，Ⅱ]第371页）：“因追求完美而过分严肃的哲学，常以纠偏改错为借口，伤及我们心灵中最宝贵的情感和最有用的本能。应该知道，人类的行动是受到这种情感和本能左右的。”他还警告我们（第373页）“不要通过精益求精的方式追求幸福和完美，以至于背离我们已接受的行为准则太远”。
[11] 沃兹华斯：《漫游记》（W. Wordsworth，The Excursion[London，1814]），Part Ⅱ。