第8章 我之人生观

（一九一七年三月七日）

人生之真价值，为一切伦理哲学之基础，然说者各有不同，迄无可以令人满意无憾者。此篇净扫陈言，独标新义，虽确为一种打通后壁之文字，然道德之权威，或因之而确定矣。此诚一极有兴趣极有关系之文字也。惜全文太长，不能于一期中全行披露，使读者得快先睹。兹录其前半，至后半则次期见之。其中阐明人有生死之自由，即人无为国家社会牺牲生命之责任，又言世间苦乐无定，可见自杀非智者所宜为，言辞精辟，有助于研究人生目的，并生活方法者，仍无异于前半也。

记者

人类何为而生存乎？人类之生存究有如何之价值乎？此在稍有思想者，必亟欲加以详确之研究，而求得一惬心之解决也。伦理学家劝人为善，必先立一假设之前提，谓人类者，为为善而生存，故必为善而后其生存乃有价值。政治学家劝人爱国，亦必立一假设之前提，谓人类者为国家而生存，故必爱国而后其生存乃有价值。推之利己者，以人类为利己而生存。利他者以人类为利他而生存。科学家以人类为利用自然而生存。神学家以人类为奉行神命而生存。究之人类何为而生存乎？凡上所言者，皆假设之前提也，皆一种不详确之研究，不惬心之解决也。

或谓人类之生存，已数万年于此，而数万年中，此问题初不得一惬心之解决，不见其有何等之利害影响。则今日之必欲加以详确之研究，而求一惬心之解决者。真为无意义之事。嗟乎！使此说而信也，吾诚无取于多言。惜征之事实，其不可信，乃彰彰然耳。今试举他一问题，请读者各以其思想研究之，当有悟于此一问题之重要，而何以在已往之数万年中，此问题未得一惬心之解决，于人类乃无何等之利害影响之故矣。

所谓他一问题者，即谓人类文化进步，何以犯罪，与自杀日益增加是也。就浅见之人言之，必以文化进步，则犯罪与自杀者应日益减少，以至于无。而按之事实，其结果乃适相反，不禁惊其非意料之所及。而顽固之徒，则执此以为反对文化之资。以为文化进步，实为人类之祸，而绝非人类之福。此等见解，虽称为有思想者，如卢梭、叔本华辈不能免焉。然但就一二事证，不加以根本之研究，断然以文化进步为人类之祸与福；皆无当也。其略加根本之研究者，则可得下之结论：（一）宗教日见倾废也；（二）法律不见尊重也；（三）道德失其权威也；（四）人生似无价值可言也。

普通人类多无极明晰之脑筋，在古代文化未进步时之人类，则犯此弊尤甚。夫谓人类无明晰之脑筋，闻者必以为诟詈之语，然明晰之脑筋常为人类犯罪或自杀之原因。试观古往今来，凡犯罪或自杀者，孰非其才能较他人为优秀者乎？明晰之脑筋，何以为人类自杀或犯罪之原因，则请述之如左：

凡人类所以不犯罪或自杀者，其心目中以为人类之生存，有一种高尚之价值。而宗教道德者，则解说此等价值之意义，而法律则又缘宗教与道德而成立者也。在古代之人，与无明晰脑筋之人，多于宗教道德法律之根本，不加以精密之研究，即盲然信从之。故其所谓宗教道德法律，无论有合于人生价值与否，其防止犯罪或自杀，尚能呈其显然之效。自文化进步，脑筋明晰之人渐多，即对于宗教道德法律之根本，加以精密之研究者渐众。宗教者以神道为基础，苟加以精密之研究，欲从根本上推翻，极为易事。道德者亦仅根本于假设之前提。此假设之前提，究合理与否，在富有思想者，亦时不免发生疑问。由此而宗教道德，其根本皆不免动摇，法律亦遂失其效力，人生究有何等价值之大问题，即从之而起矣。

世人谓宗教学说为一种迷信，不知即道德学说亦犹一种迷信也。何以言之？所谓非迷信者，谓知其当然，又知其所以然也。今之服从道德学说者，果知其当然，又知其所以然乎？如曰：人应为善。人果何以应为善乎？曰：人为为善而生。人果何以为为善而生乎？如曰：利他之行为善也。利他之行为，果何以为善乎？善果何物乎？利他之行为果何如，与善之为物相合乎？此皆常人之所不论，亦常人之所不知也。然则其所以不为迷信者何在乎？吾故曰：道德学说，亦犹一种迷信也。

道德学说既与宗教学说同一为迷信，然其权威之大部分，所以至今尚不失坠者，一以道德学说所持之根据，虽世人多不知其所以然，然证之人事利害，有令人信此等学说，宁使之存在而不当废弃之者。一以道德学说，既关乎社会秩序与幸福者甚大，智者虽明知其所根据，不过一种不满意之假设前提，且不敢公然打通后壁，使普通社会无所遵依故也。

今世文化进步矣。道德学说不满意之假设前提，已渐为一般优秀少年之所觑破。此等少年者，其涵养有限，其智识亦不得谓之完全。其觑破此等前提，流毒甚大而甚可虑也。以吾个人之研究，此等不满意之假设前提，并不得谓为毫不正确之前提，然彼等则以其既不满意之遂完全不承认之不服从之矣。故就积极方面言之，彼等则完全纵肆其兽欲，弁髦一切道德宗教及法律之所规定，而犯罪之事起。就消极方面言之，彼等又遽然以人生在道德上既无价值，遂生自杀之事。凡世间一切防卫自杀之道德学说，皆不足以制止之，此近世文明所以为增加犯罪，与自杀者之真因也。

文化者，随世纪而进步者也。就趋势言之，文化愈进步，犯罪与自杀者愈增加，吾人将任此趋势，长此终古，使未来之人类社会，愈趋于悲惨恶劣之状况乎？抑将如何设法，以求挽回此等趋势乎？此固极应注意研究之问题矣。吾尝悉心研究此问题，以为欲挽回此趋势，非发明道德学说之真正前提不可。欲发明道德学说之真正前提，非发明人生之真正价值不可。此篇之作。即发表吾数年来对于人生真正价值之研究。而道德学说何如有关于人生，亦即于此见之。

吾此文所应有之研究，甚为广泛，故为辞即不免冗长，加以吾之不文，于繁碎支蔓之处，或不能尽加删节，故其冗长特甚。然吾于此有应先申明之一语：愿凡读吾文，当一注意者，即于读未终篇之时，信者勿遽信，疑者亦勿遽疑是也。吾既执笔草此，自望读者或能对于吾文，表其同情。然如读未终篇，而遽表极端之同情，则危险殊甚，或致全失吾为文之本旨，故愿信者勿遽信也。吾既为此文欲为天下解决此重大之问题，自尤望读者，或能对于吾文加以讨论批评。然如读未终篇，或未能全喻吾文之真意，而但取一枝一节以相非难，亦非吾之所望，故愿疑者亦勿遽疑也。

吾于此文颇有自信之处。虽然，自信者，非谓愚而好自用也。此等重大问题，吾今已条分缕晰，一一得其解决，此吾所谓自信也，吾之解决，果正确乎？抑不正确乎？吾固疑其或未必正确。然未能自知其不正确之点何在，故亦自信其正确也。读者苟能谅吾之愚，为指示其不正确之点何在，吾甚欲知之，吾甚乐闻之。吾虽自信吾说，尤愿得正确于吾说者，弃吾说而信之。世之君其，盍各以所见幸赐教乎。

一 人类无目的而生存者也，无目的故无价值

吾既许读者以叙述人生真正之价值矣，然吾叙述之第一句，则在告读者以人生本无价值。盖人类无目的而生存，无目的故无价值也。由是观之，人生之真正价值即无价值是也。无价值何以谓之真正价值，以纠正世人妄谓人生有何等价值故。

何谓人类无目的而生存也。凡谓人类有何目的而生存者，其立说皆不圆满，其根据皆不正确。所谓目的者，意志活动之一种结果。而意志活动，乃人生后天心理之进化，非未生以前，人类之所具有。今谓某甲以何目的而投胎，以何目的而堕地，其为说岂不甚可笑耶？

或曰：“某甲虽自身无目的而生存，然冥冥中之造物，实先有一种目的，然后使某甲生存，故某甲实非无目的而生存也。”造物云云，在今世已不复能成一种名词，所谓上帝造亚当、夏娃，其说只容于教会中谈述之，殆无复相信者，欲持此以研究人类生存之目的，不亦诬乎？

或谓：体父母生子之心，所谓积谷防饥，养儿防老，又如所谓扬名显亲等说者，皆足征父母生子，初非无目的者，即不得谓人类为无目的而生存也。人类果仅为其父母自私之心理而生存，是虽得谓为有目的，然决不得谓为有价值。如此则人类无以此目的而生存之必要矣。且此说妄也。养儿防老等语，皆人类于其已有子女后之言说，决非真即先以此等目的而生子女。盖父母之生子女皆无意识，偶然之结果，凡谓其先有何等目的者，皆曲说也。

人类之无目的而生存，犹牛犬羊豕之无目的而生存也。人类之生存为无价值，犹牛犬羊豕之生存为无价值也。世人对于人生问题，生种种妄解，其主要之原因，不外于人类之自大，一则曰：人为万物之灵也。再则曰：人为理性之动物也。实则鸟之飞，鱼之游犹如兽之走。人之有全脑，其价值不过如鸟之有翼，鱼之有鳍，同一为非他种动物之所有。人必以脑骄他种动物，此人之不自量耳。韩旅尘君“人为万物之灵否乎”（见本报上期）一篇，其指斥人类自大之病，甚为恰当。今假如牛有角，则曰：牛为万物之雄也；鸡有冠，则曰：鸡为万物之长也。闻者宁能不拍掌大笑？然而一则曰：人为万物之灵也。再则曰：人为理性之动物也。独不虑有拍掌大笑之生物于其侧耶！

或曰：人类无特殊之价值，则天何为不使吾人如牛犬羊豕之蠢蠢以生存而已，而又与吾人以牛犬羊豕所无之脑筋之思想乎？曰：万类之不齐乃出于长时间生物变化之结果，人之有脑筋有思想，以异于牛犬羊豕，亦犹牛之有角，以异于人犬羊豕，犬之有奇敏之嗅觉，以异于人牛羊豕耳。如人执此等理由，即以为应为万物之灵，则牛亦将自问，牛如无特殊之价值，天何为与之角，天亦将自问，犬如无特殊之价值，天何为与之鼻。虽降之至于同一为单细胞之生物，而鞭毛滴虫亦将自问，如彼无特殊之价值，则天何为与以较固定之身体，之异于亚米巴乎？此诚不值识者之一笑也。

二 人类之生存以畏死或不欲死故

以上之推论，既可知人类之生存无目的，亦无价值矣，然则人类之终生存而不死者，何故乎？曰：此无他，畏死故不死。如非畏死也，不欲死故不死。自此以外，凡假设他种高尚之理由，以为其生存而不死之故者，皆妄也。人类之生存，无利己的义务，亦无利他的义务，亦无利国家社会家庭之一切义务，何也？人之生存无目的，非为己而生，亦非为他而生，亦非为国家社会家庭而生。人类既无目的而生，故其生存而不死，即亦无目的无理由可言。所得而言者，但有畏死或不欲死二语而已。

意志高尚之人，必不欲承认其生存之理由，乃仅如此之卑下。在此等人，彼初不知人生本无目的无价值，则或假定以何等高尚理由而生存，亦为应有之事。然就真理言之，人生既无目的，无价值，凡彼所谓高尚理由，初皆不得成立，则彼仍以畏死或不欲死而生存也。

死之为物，果可畏与否，当以死时之痛苦为断。死时之痛苦，在吾等未死之人，无从验之。然在常人多以死之痛苦为极大，故以死之为物为极可畏。此其为说可信与否，固非吾人所能赞一辞也。然人类之多以畏死而不死者，则无可疑之事。

谓生存既无目的，则人类不应生存而应死亡，亦未见其是也。人类可无目的而生存，亦可无目的而死亡。以生存无目的而仍生存者，与以生存无目的，而遂死亡者等，盖此等之死亡，亦仍无目的可言也。或曰：此等死亡，以避去无目的之生存故。然此不成理由。今如转其辞曰：此等生存，以避去无目的之死亡故。正如上说，同一为无理由也。

总之，人类之生存无目的，死亡亦无目的。生存无价值，死亡亦无价值。故彼畏死或不欲死而因不死者，其为人或谓之有价值，或谓之无价值，皆与彼不畏死，或欲死而因死者，锱铢相等。故畏死或不欲死二语已足为人类生存充分之理由。此二语本不成为理由，然人类之生存，亦无须何等理由。故虽以此不成理由之语为理由，亦无人得议其非是也。

三 人类为自身之幸福而为善

既谓人类之生存为无目的无价值，无何等高尚之理由，则人类当反于禽兽之社会，不复更有何项道德上之责任矣。谓人类无何项道德上之责任，诚然诚然。然不可不知者，人类虽无道德上之责任，固有道德上之权利也。何以言之？人类之有道德行为，初非出于何项责任之督策，乃出于为自身谋幸福自然之结果。道德行为者，所以求获幸福之凭借也。故人类之得为道德乃其权利，而无所谓责任也。

或曰：既谓人类无目的而生存，则何为须为自身谋幸福，此不见人类有利己之目的而生存乎？曰：所谓利己者，有己而后可利，岂有尚未有己之先，而预以利己为目的而生存者乎？谓人类有利己之目的而生存，殊为不成辞矣。自人类为自身谋幸福，非谓人类有此为自身之责任，如有不愿为自身谋幸福者，吾人固不得非议之也。然试思既畏死或不欲死而生存矣，生存之中，而不为自身谋幸福，此智者所为耶？抑愚者所为耶？

凡道德之行为，其结果常足以致自身之利益，故凡为自身谋幸福者，自然趋而为善。人类非谓国家社会家庭而为善也。何以故？人类非为国家社会家庭而生存故。故凡人类之所以为国家社会家庭者，皆所以自为也。

总之人类既畏死或不欲死，则无不欲求幸福者，且无不欲求最大之幸福者。求幸福求最大之幸福，乃人类权利，非人类责任也。实践各种道德行为，乃至为求较大之幸福而牺牲较小之幸福之行为，亦人类之权利，非人类责任也。知此则知道德责任之名词断然不得成立，即人类何故为善，亦可了然无所疑虑矣。

四 何谓善乎

头脑较为明晰之人，或虽承认上述人类为自身幸福而为善之理，然不免生一疑问，曰：何谓善乎？吾人之所谓为善者，果真善乎？或非为善而为恶乎？欲解决此问题，当问吾人，善之观念之所由来，即吾人何故有善之观念也。

吾人善之观念之所由来，不外二种原因：一，反复经验之结果；一，心理同情之作用是也。反复经验之结果云者，吾人以数千万年之人事为借鉴，考其间成败利害之原因，其为成功有利之原因者，吾人即谓之善，其为失败有害之原因者，吾人即谓之恶。其显明之原因，吾人辨别之为善恶较易，故辨别之之时间亦较早，其复杂之原因，吾人辨别之为善恶较难，故辨别之之时间亦较迟。且有本为成功之原因也，吾人误定之为恶，本为失败之原因，吾人误名之为善，则须经长时间之反复经验，以更正之，此世所谓道德进化也。凡反复经验有三种：数千年祖宗之经验，其影响于吾人者，吾人谓之遗传，并世人民之经验，其影响于吾人者，吾人谓之习惯，吾自身之经验，则吾人所谓经验是也。

心理同情之作用云者，吾人因有天生同情之本能，乐群恶独之性，自然存在，自然发达。故曰：恻隐之心，人皆有之。故曰：同声相应，同气相求。故曰：一人向隅，满座为之不乐。此则人类自生而有之特性，其存在与耳目手足之存在等，初不关于经验，而亦善之观念所由来也。

学者于善之观念所由来，其研究常不完全，即间有一二就经验以立论者，多忽略心理同情方面，即以此故，其为说每不能不陷于窘状。如一般自利派之伦理学家，谓各种利他皆自利之变象是也。加藤弘之言感情的利他心，其目的不过为自己除痛苦取快乐，不知必须利他而后痛苦可除，快乐可取，此即所谓心理同情之作用，此即天生之利他性，初于自利无关也。泡尔生谓：凡为祖国牺牲生命者，其目的在自完其高等生命。夫所谓高等生命者何物乎？美名乎？大德乎？如自古人类仅有自利之心，无所谓同情作用，必无为祖国牺牲生命。以求此美名成此大德者何也？彼非先以利他为德，则彼安知此等之牺牲为足以成大德。非世人先以利他为德，则彼又安知此等之牺牲，为足以求美名。此可见凡为祖国牺牲生命者，亦绝非仅自利之说所得而解说矣。总之，吾人善之观念，乃由吾人祖先之遗传，社会之习惯，自身之经验，与心理同情之作用相混合而产生之物也。在今日文化已进步之世界，乃至能了解吾前述人类无目的而生存之说，而愿表同情之读者，自不致更有谓善之观念，为神意，或超经验而存在等之谬解。盖善之观念，如非根本于经验与同情，而为神意或超经验而存在者，则其于吾人果有何项关系，皆为可疑之事，吾人可反对之破坏之矣。惟其根本于经验与同情，故所谓善者，即吾人幸福即吾人最大幸福之所托。吾人欲求幸福，断无反对之破坏之之理。故知乎此，则何谓善乎之一问，可不待释而明矣。

或曰：由经验结果而得之善之观念，其于吾人有利益，诚无疑义。若由同情作用所生之善这观念，其于吾人初无利益，吾人何为须遵行之乎？曰：吾既谓人类无道德上之责任矣，如有人不欲遵行其由同情作用所生之善之观念，此固其人之所得自由，非任何人之所得干预。然试思之，如见赤子将匍匐人井而救之者，此同情作用所生之善之观念也。吾人如遇此事将以为于吾人无利益，而因立视不救乎，抑将不顾其有无利益，挺身以救之乎？故同情作用，所生善之观念者，自然而然者也。自然而然者，莫何使之，即亦莫何能止之者也。

此外善之观念，有成于社会之制裁者。如有利于社会之事，社会则称誉之，遂因目之为善。有害于社会之事，社会则排斥之。遂因目之为恶。此在社会一方面言，则经验之结果也。在服从社会制裁者一方面言，则又同情之作用也。

吾人善之观念，果足称为完全正确否乎？其中是否仍有有害于吾人而谓之善，有利于吾人而谓之恶者乎？此极不易言之事也。然吾人果疑善之观念，或不正确，则当体察吾人之经验与同情，以觇此善之观念之相与符合与否以为断。然此等善之观念，乃本于数千万年反复经验之所产出，吾人较短时间之体察，其果能比之而较正确与否，亦殊非可骤决之事。故吾人虽疑吾善之观念或不正确，非有真知灼见，于以审慎处之，不加反对，不加破坏为得计也。

载《光华学报》第二年第二期

署名：恽代英