序说

禅，就其本质而言，乃是吾人自见自性的一种艺术，故其所指的，乃是摆脱束缚、争取自由的大道。它使我们直接饮用生命的泉源，将我们受制的众生从世间的系缚之中解脱出来。我们不妨说，禅可以使所有一切贮存在我们每一个人里面的能力得到正当而又自然的释放，因为，在一般的环境下，此等能力都受到了不当的钳制和扭曲，以致找不到适当的空间和出路。

我们这个身体犹如一种电瓶，里面潜存着不可思议的电力。这种电力如果不能发挥适当的作用，它不是发霉而逐渐衰竭，便是反常而有不当的表现。由此可知，禅的目标就是挽救我们，以免我们发疯或变成心志残缺的人。这就是我们所说的“自由”的意思：自由自在、毫无拘束地发挥潜存于吾人心中的一切创造之力和善愿之力。一般而言，我们都盲于这样一个事实：我们每一个人都有种种必要的能力，不但可使我们本身快乐逍遥，而且可使我们互相敬爱。我们眼前所见的种种挣扎和斗争，莫不皆由此种无知或无明而起。因此，禅要我们睁开佛教徒所说的“第三只眼睛”，看清这个直到现在由于我们的无知而未能梦见的境界。无知或无明的云翳一旦消除之后，无尽的苍穹即行呈现，而在这当中，我们将是有生以来第一次见到我们的自性。那时，我们就会明白生命的真意—我们就会明白，生命的意义既不是盲目的斗争，亦不纯是兽力的展示，而是在我们不知生命的究竟意义为何的时候，明白到它的里面有一种东西，使我们感到生活在它的里面有无限的幸福，尽管它不断地发展，但我们对它却仍然十分满足，既不会提出任何问题，也不会生起观的疑虑。

当我们生命充沛但尚未觉醒到认识生命的真相时，我们便体会不到内在的冲突是多么的严重。虽然从表面看来，这些矛盾显然平静无波，但那也只是暂时如此而已。要不了多久，我们就得一丝不苟地面对生命，并尝试解开那些令人极为困扰、极为纳闷的哑谜了。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”这“吾十有五而志于学，三十而立”，实是这位中国圣人最有智慧的言语之一。心理学家都会同意他的这种陈述。因为，一般而言，15岁正是青年人认真地观察周遭环境和追求生命意义的年纪；所有一直安然潜伏在心灵之中的精神力量，到了此时，都会不约而同地挣脱出来。而当此种挣脱的势力过于猛烈之时，心灵也许会因受不住它的冲击而失却多少某些永久性的平衡；实在说来，据报，少年时期所发生的许多神经衰弱病例，主要就是由于丧失此种心灵的平衡所致。以多数情形而言，此种影响并不十分严重，而这种危机亦可顺利通过而不致留下深切的形迹。但对某些人而言，由于先天的倾向，或因环境的影响，精神的觉醒可以震动到他们人格的深处。到了此时，他们会要你在“永恒的否定”与“永恒的肯定”之间做一个抉择。这个所谓的“抉择”，就是孔子所说的“学”；而这个“学”所指的，并不是研究古典著作，而是深切地探究生命的奥秘。

一般而言，挣扎的结果，不是“永恒的肯定”，就是“让你完蛋”，毕竟说来，生活总是一种肯定的方式—不论悲观论者的想象是多么消极。但是，我们无法否定的一个事实是：世间有许许多多的事物，可使我们这种过于敏感的心灵转向另一个方面，并使我们跟着在《人类的生命》（The Life of Man）中大吼的安德瑞夫（Andreyev）一齐大叫：“我诅咒你所给我的一切。我诅咒我出生的那个日子。我诅咒我将死的那一天。我诅咒我的整个生命。我将一切掷回你那残酷的面孔，没有意义的命运！该诅咒，永远该诅咒！我以诅咒征服你。你还能对我怎么样？……我将以最后一念对着你的驴耳大吼：该诅咒，该诅咒！”这是一种可怕的生命告状，是生命的一种彻底否定，是世间最令人沮丧的景象。“不留余迹”这句话十分正确，因为，我们对于自己的前途一无所知，除了：我们都将逝去，包括我们所生长的这块大地。不用说，悲观论是有其可以言之成理的东西的。

人生是苦—正如我们大多数人在生活中所体验的一样。这是无可否认的事实。只要人生是一种奋斗和挣扎，那它就只有是苦。所谓奋斗、挣扎乃至斗争，其间不是含有两个互不相容的势力互相争胜的冲突么？争斗如果失败了，其结果便是死亡，而死亡乃是世间最为可畏的事情。纵使你把死神征服了，但你也孤独了，而孤独有时却使你感到比斗争本身还要难以忍受。一个人也许不会感觉到这一切而继续沉湎于那些无常的感官快乐之中，但如此不知不觉，并不能改变生命的事实。盲目的人们，不论如何坚定地否认太阳的存在，他们也不能将太阳从众人的眼中消除。热带的阳光会毫不留情地烧灼他们，如果他们不做适当的遮蔽，就会被迫从人间消失。

佛陀是很对的，他所说的“四圣谛”，其中第一项就是：人生是苦。我们每一个人在来到这个世上时，岂非都曾发出一种抗议的叫声？从一个柔软而又温暖的母胎之中来到这个冷酷而又多忌的世间，当然是一件痛苦的事情了。成长也是一个痛苦重重的过程。出牙多少有些不太好受，青春驿动通常都随着身心的紊乱而来。所谓“社会”这种组织的成长，亦都离不开痛苦的动乱，而我们当前正目击它的一次阵痛。我们也许可以镇定地从理智上来说：这是无可避免的事情，建设新的社会，必须把旧有的朝代推翻，自然无法避免一次痛苦的手术。但是，这种冷静的知性分析并不能减轻我们所受的痛苦。如此无情地伤害我们神经的痛苦，是没法磨灭掉的。说来说去，说到最后，结论还是：人生是一种痛苦的挣扎。

但毕竟说来，这一切毋宁说是一种天惠。因为，你所受的痛苦愈多，性灵的成长亦愈深切，而你一旦有了深切的性灵，也就更能透视生命的奥秘。所有一切的伟大艺术家，所有一切的伟大宗教领袖以及所有一切的伟大社会改革家，莫不出于极其勇敢而又剧烈的挣扎，往往痛心疾首、血泪俱洒。除非你在艰辛的情形下吞咽你的面包，否则便尝不出真正的人生滋味。孟子说得很对，他说上天要完善一个伟人时，它就以种种方式磨砺他，直到他从一切痛苦的经历之中抬起头来。（这句话也许是取意于如下的一节文字：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”—译者。）

在我看来，王尔德似乎总是炫示或力求写作上的效果；尽管他是一位伟大的艺术家，但他的作品里却有着某种使我掉头而去的东西。然而，他却在他的《狱中记》（De Profundis）里发出了如下的呐喊：“在最近几个月间，经过了种种可怕的困扰和挣扎之后，我终于能够体会到隐藏于痛苦心灵之中的若干教训。说话不用智慧的敌士和俗人，往往把受苦说成一种神秘的事情，这真是一种启示。一个人看清了以前从未看清的事情。一个人从另一个不同的立足点接近了整个的史实。”由此可见，他的监牢生活对他的性情产生了多么神圣的影响。假如他在开始写作之初就曾受过一次类似的试练的话，他也许可以写出更伟大的作品。

我们实在太自我中心了。我们居住并生活其中的这个自我外壳，可说是最难突破的东西。我们似乎终身背负着这个坚固的自我硬壳，自幼而壮，直到老死。不过，我们也有不少可以突破这副外壳的机会，其中最早最大的一次，是我们到达少年的时期。这是有生以来第一次真的明白到自我以外还有“他人”，我指的是性爱的觉醒。一个完整的自我，到了此时，便开始感到它的本身里面有了某种分裂的迹象。一直沉睡在心中的爱情由此抬起头来，进而在它的里面引起一阵大大的骚动。因为，这个被唤起的爱情如今一方面要求维护自我的主权，一方面又要消灭它自己。爱情一方面要使自我本身消失于它所爱慕的对象里面，同时又要它所爱慕的对象归它自己所有。这不仅是一种矛盾，也是生命的一大悲剧。此种基本情感乃是神圣动力的一种，可以策励人类向上的意志。上帝要完人现身说法，要完全演出悲剧。自古以来，人间所造的文学作品，绝大部分是反复述说爱情的，虽然是老生常谈，但我们似乎是永不厌倦。不过，这不是我们这里所要讨论的问题。关于此点，我所要强调的是：吾人由于爱的觉醒而得一瞥万事万物的无限之性，而此一瞥不是将青年人推向浪漫主义，就是将他引向理性主义，结果如何，端视他的先天气质、后天环境以及所受的教育如何而定。

当此自我的外壳一旦突破而那个“他”一旦进入到它的本身里面之时，我们不妨说，这个自我已经否定了它自己，或者，已向无限跨出了第一步。从宗教上来说，这里产生了一种剧烈的冲突—在有限与无限之间，在知性与灵性之间，明白一点说：在肉体与精神之间。这是问题中的问题，已使不知多少青年落入了撒旦的魔掌。一个成年人一旦忆起了这种青春的时期，心里总会情不自禁感到一阵贯穿全身的寒颤。这种炽热的冲突，也许继续增进，一直持续达到30岁的年纪，亦即孔子说他知道如何自立的“而立”之年。宗教意义至此完全觉醒，于是到处寻求种种方法，试图避开或结束此种矛盾和冲突；于是永无餍足地博览群书，听人讲经说法，并尝试种种练习方法或修行，不用说，禅也是受到探究的法门之一。

那么，禅如何解决这些问题中的问题呢？

首先，禅提出解决办法，系从运用亲身的经验着手，而非诉之于书本的知识。显然是在有限与无限之间挣扎的个人自性，需有一种高于理智的能力，始可体会。因为禅说，最先引起问题而不能自行提出解决办法的，就是理智，因此，我们必须将它放在一旁，以便让位于比它更高的启悟能力。因为，在这种理智里面含有一种特殊的扰乱性质。尽管它会引发种种足以骚扰心地澄明的问题，但它往往不能拿出让人满意的答案。它推翻了无知的安和，但却拿不出别的办法重建原有的境界。由于它能指出无知的地方，故而往往被人认为富于启示性，但实际说来，它是骚扰有分，对它的路线，却不一定能够提出照道之光。它并不能做最后的决定，仍然等候较它为高的能力去解决它所胡乱提出的问题。假使它能使得此种混乱恢复秩序并使其一定江山而一劳永逸的话，那么，自从一位伟大的思想家—一位亚里士多德或黑格尔之类的哲学家—首先予哲学以系统之后，也就不再需要哲学了。但人类的思想史告诉我们：每当一位理智非凡的人建立一种新的思想体系之后，必然会被其后的理智非凡的人加以推翻。此种不息的推翻与建立，就哲学的本身而言，那自然是无可厚非的事情；因为以我的理解来说，理智的固有性质就是需要这样做，因此，我们不能阻止哲学探究的发展，正如我们不能阻止我们的呼吸一样。但当我们碰到生命本身的问题，我们就不能恭候理智来为我们作究竟的解答了，纵使它能这么做，我们也不能期待。对于我们的生命活动，要我们等待哲学揭开它的奥秘，一刻也不能耽搁。此种奥秘可以不管，但我们却不能不活下去。饥饿的人总不能等你把食物彻底分析过，并将每一种成分的营养价值完全确定之后才吃饭呀。对于已经饿死的人而言，有关食物的科学知识是没有任何用处的。因此，禅不仰赖理智为它解决最最深切的问题。

所谓亲身的经验，系指从第一手亲证当下的事实，而非经由任何种类的中间媒介。它的一个常用譬喻是：以指指月，自然需要手指，但如认指为月，那就不痴亦愚了；取鱼回家自然需要鱼篓，但若鱼已安放餐桌的话，我们为何还要为鱼篓操心呢？事实摆在眼前，我们不妨亲手去取，以免让它溜掉—这就是禅提示我们去做的事情。正如大自然不喜真空一样，禅则不喜任何东西插手于事实与吾人之间。依照禅的见解来说，在事实的本身之中，是没有有限与无限、肉体与精神冲突这种事情的。这都是理智为其本身的利益所虚构出来的一些无谓的分别。凡对这些过于认真或将它们当作生命事实看待的人，无疑是认指为月。我们肚子饿了就吃，身体困了就睡，这里面哪有有限与无限之分？我们大家以及每一个人，岂不是个个悉皆圆满，自足而毫无所缺么？如生而活，足矣。只有在这个捣乱的理智插足进来企图谋杀生命时，我们才会停止生活而自以为缺少这样或那样。不要理会理智吧，它在它的固有范围内有它的用处，但不要让它干扰生命之流的流动，无论如何，这个流动的事实是绝不容许受到妨碍或干扰的；你一旦插手进去，它的澄明就会因而受到骚动；它就不再反映你那自有拥有的形象了。

与几乎眼目莲宗的“四箴”（The Four Maxims）一样，禅宗亦有共本身四个规范，那就是：

教外别传；

不立文字；

直指人心；

见性成佛。①

这几句话综括了作为宗教的禅所宣称的一切。当然，我们应该知道，这种大胆的宣言，是有它的历史背景的。在禅传入中国之初，绝大多数的佛教徒，不是热衷于玄学问题的讨论，就是满足于佛陀所立的伦理规范，再不然就是过一种冬眠式的生活，静观世事的无常变幻。他们悉皆未能理会生命本身的伟大事实，因为，这个生命的本身完全流动于这些无益的理智或想象的修炼之外。菩提达摩及其继承人看清了这个可悲的事态，因此提出了上面所列的“四大声明”的宣言。简而言之一句话，它们所指的意思是：禅有其直指人心、见性成佛的办法，可使由理智引起的一切矛盾和混乱完全调和于一个更高的统一之中。

职是之故，禅只指陈而不解析，既不婉转陈述，更不综合归纳；它总是指陈具体而又明白的事实。从逻辑的观点来看，禅也许充满矛盾和反复，但因它立足于一切万法之上，故能独来独往而沉着从容，不乱步骤。正如一位禅师所说的一样：“榔（）横檐不顾人，直入千峰万峰去！”至为恰当。它并不向逻辑挑战，只是走它实事求是的道路，让其余的一切听命于它们的命运。只有在逻辑疏忽其本身的职责并企图闯入禅的轨道时，它才大声宣布它的原则并将这个闯入者赶出它的天地。它没有理由反对理智，因为理智有时亦可为禅的本身效力。为了表明禅的直陈根本的存在事实，特选下引数例，以为举示：

临济禅师②一日上堂说：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看！看！”有一位僧人出来问道：“如何是无位真人？”临济走下禅床，一把抓住那僧叫道：“道！道！”那僧支支吾吾，无从作答，而这位大师则将他推开说道：“无位真人，是什么干屎撅！”说罢便回方丈室去了。

临济一向以他的“粗鲁”或“峻烈”以及直接接引门人的作风闻名于世。他从来不喜欢温和派所用的那种转弯抹角、拖泥带水的办法。他的这种劲捷手腕，也许得自他的老师黄檗，因为他曾三度问他佛法大意而三度挨打。不用说，禅与纯粹的狠打或粗待参问者并无直接的关系。如果你把此点视为禅的精神所在，那就跟认指为月一样，犯了严重的错误，正如对于其他一切事物一样，我们绝不可将它们所表现的外形或表象视为究竟的根本，而对于禅尤应如此。所有这一切，只是指陈事实的手段而已。但这些手段非常重要，不可或缺。不过，它们亦如纠缠不清的葛藤一样，吾人一旦陷入其中，便会很惨；因为禅是不能由理解而得证人的。有人认为，禅总是想用逻辑的圈套或语言的罗网诱捕学者；你一旦失足落入其中，就永远脱不了身，就永远别想获得你所心向往之的自由。为了这个缘故，临济这才以赤手空拳抓住呈现在我们大家眼前的事实。我们如能睁开锐利的顶门眼，定可看出临济如此驱使我们的宗旨所在而毫无谬误。首先，我们必须进入这位大师的心灵之中，并在其中与那个内在的人面面相觑才行。不论你用多少语言文字来做说明，都无法将我们带入我们自己的自性境界之中。你解释得愈多，与它的距离拉得愈远；这事犹如一个人捕捉自己的影子一样，徒劳无益。你以多快的速度追它，它就以多快的速度逃避。你一旦明白了它，你就会深知临济或黄檗的心意，就会感激他们的真正婆心所在。

云门①是唐代末叶的另一位伟大禅师。他为了一窥包括他自己在内的整个宇宙生成的生命原理，不惜使自己折损一足。他去参拜他的老师陆州和尚（陆州道明和尚，与临济同师黄檗，但年纪较长），一连去了三次，才获准参见。当他叩门求见时，陆州问道：“谁？”云门答道：“文偃。”（文偃是他的本名，而云门则是他后来定居的山寺之名。）当这位追求真理的僧人获准进入时，陆州便一把将他抓住道：“道！道！”云门拟议，陆州便一下将他推出道：“没有用的东西！”①说着便将门掩上，结果折损了云门的一只脚。由此而起的剧烈疼痛，却使这个可怜的家伙顿悟了生命的最大事实。自此以后，他不再是个摇尾乞怜的僧侣了；如今所得的悟境，已经足以补偿他所受到的损失了。不过，以此而言，他并不是唯一的例子，禅史中像他这样愿意牺牲部分肢体而求悟道的人不知凡几。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”实在说来，有些人觉得，比之仅仅活着—比之像植物或动物一样地活着，“闻道”的价值不知要大多少倍哩！然而，令人慨叹的是，世间多的是醉生梦死、在无知与愁乐的泥沼里打滚的活尸哩！

这便是禅最难理解的地方。何以要这样讽刺挖苦？为何要显得这么残忍？云门有什么过错要折他一足？他是一位志求真理的僧人，等不及地要从他老师那里求得开悟。这位老师，在他的学生三度敲门后，在他刚刚把门打开一半后，真的有必要那样猛烈、那样无情地立即把门掩上吗？云门所欲急切获得的，难道就是这种佛教的真理么？但是，所有由这一切所造成的结果，却是他们俩所共同奢求的。就老师的一方而言，他很高兴见到他的弟子澈见了他本身生命的奥秘；而就弟子的一面来说，他对他的老师为他们所做的这一切更是感激不尽。显而易见，禅是世间最难理解，最难想象的东西。而这便是我在前面所说的禅何以不受逻辑分析、不受理智处置的原因。我们每一个人，都必须在他自己的内在灵性中加以亲身的体验才行；正如两面没有尘垢的明镜互相映照一样，此一事实与我自己的内在性灵必须面面相觑而无任何干扰介于其间才行。我们如此做了，便可直接掌握到活生生的事实本身了。

在你未到这个地步之前，所谓自由，只是一句空言而已。吾人所要达到的第一个目的，是逃避一切有限造物所受的束缚，但是，如果我们不把捆手缚脚的无明之链切断的话，我们又从何去求解脱呢？而这个无明之链并不是由什么别的东西所组成；只是理智和情欲的迷恋，紧紧地系着于吾人可能所起的每一个念头，以及吾人可能所喜的每一个感觉。这些东西很难去除，正如禅师们所说的一样，它们是“贴体汗衫”。“吾人生而自由平等”这句话，且不论它所指陈的社会或政治意义为何，但从禅的观点来说，它在精神的领域中可说绝对真实，而我们之所以似乎有着这些手铐脚镣，乃是由于后来不明人生的真谛才戴上的。所有这些，有时只是言语，有时却是行动的做法或手段，莫不皆是慈悲宽大的禅师们，为了将向外追求的灵魂拉回本来自由的境地而慈悲施与的。但这个本来自由的境界，除非我们一度经由自己的努力而不仰赖任何观念的说明加以亲身的体验，否则便永远没有真正达到的时刻。由此可见，禅的究极观点乃是：我们已被无明带入了岔路，以致我们的自性里面产生了分裂的现象；自始以来，就没有在有限与无限之间斗争的必要；吾人如今所急切追求的宁静一直都在那里，从未丧失。著名的中国诗人兼政治家苏东坡居士，在下面所引的一首诗中表达了这个意旨：

庐山烟雨浙江潮，未至千般恨不消。

到得还来别无事，庐山烟雨浙江潮。

这也是青原维信禅师所主张的一点，因为，他在上堂时曾说：“未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，觅山不是山，见水不是水；而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。”

活在9世纪下半叶的陆州和尚，某次有人问他：“我们天天需要穿衣吃饭，如何得免？”这位大师答道：“穿衣吃饭。”问者复云：“举人不懂。”这位大师答道：“既然不懂，那就穿你的衣吃你的饭吧！”

禅所面对的总是具体的事实，而非沉湎于理念的活动之中。因此我不想在这里画蛇添足。不过，假如我要对陆州妄作哲理评述的话，我不妨这样说：我们都是有限的选物，无法生活于时空之外；因为我们都是大地所造，因而没有办法掌握无限，又怎能使我们自己摆脱生存的限制呢？这也许就是来僧在第一句问话中所指的意思，而这位大师对于这个问题所做的答复则是：解脱或得救这个目标，须在有限的本身之中寻求，除开有限的东西，便无无限的东西可得；假使你寻求超越的东西，此种追求的本身便会将你割离这个相对的世界，而道无异使你自己消灭。你总不能以牺牲自己的生命去寻求你的解脱或得救。既然如此，那就饥餐渴饮吧，就在这种饮食当中寻求你的自由大道吧。这对问话的人未免过分了一些，因此他坦承他不懂这位大师的意思，是以后者继续说道：不论你懂与不懂，在有限之中面对有限继续生活下去，总是一样的；因为，如果你为了追求无限而不吃饭不穿衣，那你就会被饿毙或冻死。不论你如何努力，涅槃总得在生死之中求得。无论是一位开悟的禅师还是一名头号的痴人，都不能避开所谓自然法则的支配。不论是谁，肚子饿了就得用餐；寒风来了，就得穿上衣服。这倒不是说他们两者都是物质的存在，而是说他们本来如此—不论他们的精神发展如何。正如佛经上面所说，山洞中的黑暗本身，只要燃起精神的智慧火把，即可化为光明。这并不是先将一个名叫黑暗的东西去掉，而后再将一个名叫光明的东西拿进去，而是光明与黑暗本来自始就是同一种东西；其所以有由此变彼的情形，只是内心或主观的事情。因此，有限即是无限，反之亦然。这些并不是两件各别的东西—尽管在理智上我们不得不作如是观。以逻辑的解释来说，这也许就是陆州答话中的意念。错误在于我们将真正绝对是一的东西分割为二。被我们用理智的外科凶刀割成碎片的生命岂非一个？岂不是像我们一样是一个完整的生命？

百丈涅槃和尚，因众僧要请他说法，他对大家说道：“汝等与我开田，我与汝说大意。”众僧照他的话到田里去工作了，事后请他说佛法大意，而他只对大家展开两手，一句话也没有说。毕竟说来，禅的里面根本没有什么神秘之处；一切的一切，悉皆毫无隐藏地展现在你的眼前。你只要吃你的饭，穿上干净的衣服，到田里去种你的谷子或蔬菜，你就是在做你在世间所要去做的一切了，而无限也就在你的心中得到体会了，如何体会的呢？有人问陆州：“如何是禅？”他念了一部经中的一个梵文片语：“摩诃般若波罗蜜多！”问者坦承不懂这句话里的含意，这位大师加了一个注解说：

抖擞多年穿破衲，

褴毵一半逐云飞！

难道无限就是这样一个贫穷的乞士么？

暂且不管这是什么，这里面有一样东西，是我们绝对不可看岔的—这也就是说，“安”或“贫”（因为“安”只有在“贫”中才有求得的可能）必须以全心全力去打一场硬仗才能得到。由于懒散或放任而起的那种自满，是最为令人不齿的一种心态。这里面没有禅，只是怠惰，只是植物的生长而已。这场战斗非以全副精神和勇气去打不可。不经这一场战斗，不论你所得到的是怎样的“安”，都是没有深厚基础的空中楼阁，不消一阵台风就完全吹垮了。禅颇强调这点。不用说，禅里面的道德勇气，除了它那神秘的隐逸之外，完全出于这种勇敢无畏的生死之战。

是以，从修身的观点来说，禅也许可以被视为一种以重建个性为目的的训练。吾人的通常生活只可触及心性的边缘，不足以在灵魂的深处形成一种震撼。我们之中的绝大多数人，纵使是在宗教意识被唤起的时候，亦都只是轻轻让它溜过，以致不能在灵魂上留下苦战的史迹。我们生性如此，只能活在事物的表层。我们也许显得聪明伶俐乃至机智，但是，我们所做的一切缺乏深度和热度，故而不能引发内在的共鸣。有些人毫无创造力，除了苟且混混或人云亦云足以显示其性情浮泛之外，没有任何精神上的体验。尽管禅是一种宗教的法门，但它亦可陶铸吾人的精神性格。一个比较合适的说法也许是：深刻的精神体验必然可使个人的精神气质产生一种变化。

何以如此呢？

禅的真理是这样的：我们如想将它彻底参透，就得经过一番大大的奋斗，这往往需要很长的时间和不断的警策才行。从事禅的锻炼，不是一件容易的事情。有位禅师曾经说过，出家修行是大丈夫的事，非将相之所能为。（且让我们在此说明一下：在中国，“出将入相”被视为人生在世可望达到的最大成就。）这倒不是说出家需要实施严格的头陀苦行，而是说这事需将一个人的精神力提升到最高的限度。所有伟大禅师的一切言语或行为，悉皆打从这种精神的提升而来。他们并不是存心要跟我们打哑谜，也不是故意要使我们摸不着头脑。他们的言行乃是一种充满内在经验的灵魂的自然流露。因此，除非我们将自己提升到与他们同等的高度，否则对生命便得不到与他们同等的见地。罗斯金（Ruskin）有言：“此外还可确定的是，假使作者果然不同凡响，你便无法一下看出他的整个意义—岂止如此，纵使你费很久的时间也看不出他的整个意义。这倒不是他不说他要说的话，也不是他不运用有力的字眼，而是他无法将他要说的话完全说出。而说来尤为奇怪的是，他不得不用一种隐藏的方式和譬喻的办法说出，以使他可以确信你需要如此。我既看不出这事的道理究竟何在，亦不会分析智者心中那种残忍的沉默，那种沉默总是使他们隐藏他们的内在思想。他们只可用奖励的办法而不能用帮助的方式将它交付于你，而他们亦将使他们自己相信你当之无愧—在他们尚未让你得到它之前。”因此，这把开启智慧宝库的钥匙，只有在我们经过一番耐心而又艰苦的精神奋斗之后，才会交给我们。

我们的心中通常都塞满各式各样的知识渣滓和情感垃圾。不用说，这些东西在我们的日常生活中，莫不皆有其本身的用处。这是无可否认的事实。但是，我们之所以被弄得焦头烂额，以致在束缚的感觉之下痛苦呻吟，主要就是因为这些东西的累积。每当我们想要前进时，它们就拘束我们、阻碍我们，并在我们的精神天地间撒下一道厚重的障幕。我们感到好像经常生活在限制之下一般。我们渴求自由自在的生活，但似乎总是求而不得。禅师们深知此点，因为他们是过来人，已经有过这样的生活经验。他们要使我们摆脱所有这一切沉重的负担，唯有如此，我们才能有真实而又晴朗的生活。因此，他们这才对我们说上一言半句，并以行动加以举示，对于这些，我们如果得到正确的体会，即可摆脱这些知识累积物的压迫和控制。但这种体悟却不那么容易得到。由于久已习惯于这种压迫的关系，心灵的惯性也变成难改的积习了。实在说来，它已深入吾人的生活根本之中，使得整个人的性格结构都被推翻了。因此，这种重建的历程可说是血泪斑斑的。但是，若不如此的话，伟大禅师们所达到的高度，也就无法达到了；禅的真理，除非你用全副的力量去参究，否则便无参透的时期，路上布满了荆棘和藤蔓，同时却又奇滑无比。这并不是一件打发时间的事情，而是一件严肃的人生工作，非行为懒散的人才敢于尝试。这真是一种精神上的铁砧，是你应将你的性情放在上面加以反复锤炼的利器。“什么是禅？”对于这个问题，有位禅师做了这样一句答话：“热火熬油。”我们必须经过这种烧烤的过程，而后禅才会对我们点头微笑着说：“你到家了”。

在禅师们所说的这类话中，可在我们的心中引发一次大革命的一句原是儒者的庞蕴居士问马祖云：“不与万法为侣者是什么人？”马祖答云：“待你一口吸尽西江水即向你道！”对于人类思想史中这个极端严肃的问题所做的这个答话，是多么的不相关联！这简直可以说是一种亵渎，是一种大不敬—假如我们知道世上有多少心灵被这个沉重的问题压得抬不起头来的话。但是，正如所有的禅者都熟知的一样，马祖的笃实真切是无可置疑的。实在说来，禅在六祖慧能以后的崛起，可说就是由于马祖的解行出众，他的手下出了80多位完全合格的禅师。而身为杰出居士禅者之一的庞蕴，则有中国佛教维摩诘的盛誉，可谓名不虚传。这两位禅门巨将之间的对谈，绝不会是一场懒散的游戏。不论外表上显得多么轻松甚至多么逍遥，但这里面却藏着一颗极其尊贵的珠宝，为禅林文学所罕见，我们真不知道有多少禅人曾因马祖这句难解的话而汗流浃背乃至涕泪交流！

下面另举一个例子，僧问长沙景岑禅师：“南泉迁化后到哪里去了？”这位禅师答道：“石头当沙弥时曾见六祖。”僧云：“我问的不是石头当沙弥的事。我想知道的是：南泉死后到哪里去了？”禅师答云：“这真叫人费思量。”（原语为“教伊寻思去”。—译者）

灵魂的不灭是另一个大问题。我们几乎可以说，宗教的历史就是建立在这个问题上面。人人都想知道死后的生命真相。吾人离开这个世间之后到哪里去呢？是不是真有来生呢？或者，是不是此生完了就是一切都完了呢？尽管有许多人不理“不与万法为侣者”究竟何指，但没有一个人不自问死后的命运如何—至少一生中要问一次。石头当沙弥时是否曾见六祖，与南泉的迁化似乎没有任何关联。南泉是长沙的老师，来僧问他他的老师死后到哪里去了，是很自然的事情。从一般的逻辑规则来看，长沙的答话不是答话。故又复问一次，但这位禅师的答话仍然是闪烁其词。那么，这个“这真叫人费思量”（教伊寻思）究竟作何解呢？由此可见，禅是一样东西而逻辑则是另一回事情。我们如果不明此点，乃至指望禅给我们一个合乎逻辑而又可用理智举示的答案，那我们就是完全误解了禅的意义。一开头我不就说过禅所面对的是事实而非推理吗？而这便是禅直达心性基础的根本要点。理智通常都不能将我们带到那里，因为我们并不是活在理智里面，而是活在意志之中。劳伦斯修士（Brother Lawrence）道出了此中的真意，他（在“天主显示的实际”中）说：“我们应该明白理解的事实与意志的事实大为不同：比较起来，前者毫无价值，而后者则是一切。”

禅林文学中随处皆是这类的语句，看来好似信口说出的一样，非常自然，非常天真，但对禅有真实认识的人可以证明，所有这些禅师们随口说出的语句，莫不皆如要命的毒药一般，一经吞入，就会造成比九度绞肠还要厉害的痛苦。但只有经过这样的痛苦和烦闷之后，所有一切内部的污秽才能荡除净尽；而只有如此，一个人才能用一双新的眼睛看待人生。说来奇怪的是，一个人一旦通过了这些内心的挣扎之后，禅也就变得明白易解了。然而事实却是：禅是一种实际的亲身经验，而不是由分析或比较得来的一种认识。“不是诗人莫论诗；只有病人了解病。”这两句话说明了整个的情形。我们的心要如此纯熟，才能与禅师的心合调。如此，则一弦既响而他弦即应，这是必然的事情。谐和的音调总是出自二弦或多弦的共鸣。因此，禅要为我们去做的事情，就是调节我们的心弦，使之成为顺从和领略老师意旨的利器。换个方式，借用心理学的用语来说，禅可释放吾人可能贮存，但在通常情况下有所不知的任何种类的能力。

有人说，禅是一种自我暗示作用（self-suggestion）。但这句话什么也不能说明。“大和魂”（Yamato-damashi）这三个字一经提出之后，似乎立即可以在绝大多数的日本人心中引发一种狂热的爱国感情。日本人教他们的子女尊敬国旗，因此，当兵士们一旦来到军旗的前面，他们便会自动自发地举手敬礼。当一个男孩被指行为不像一个小武士而有辱祖先的名声时，他就会立刻鼓起勇气，抗拒任何诱惑。对于日本人而言，所有这些观念，皆是释放能力的观念，而这种能力的释放，据某些心理学家说，就是自我暗示的作用。社会的习俗和想象的本能，亦可视为自我暗示的作用；道德或精神的训练亦然。师者往往提出一个范例教学生去追随或仿效，由于暗示的作用，这个观念便在他们的心中逐渐生根，乃至使他们终于依之而行，好像出自他们自己的意愿一般。自我暗示是一种无益的学说，因为它什么也不能说明。当他们说禅是一种自我暗示作用时，我们对于禅是不是就有了更为清楚的认识呢？有些人认为，用一种新近流行的术语指称某些现象，是一种合乎科学的办法，并以此为满足，好似他们已以一种富于启示的方式处理了那些现象一般。禅的研究工作非由比较专业的心理学家承担不可。

有人认为，吾人的意识之中仍有一个未知的境域，尚未做过彻底而有系统的探测。这个境域有时被称为“下意识”（the Subconscious），有时被称为“潜意识”或“无意识”（the Unconscious）。这是一个充满朦胧形象的国度，不用说，绝大多数的科学家都怕涉足其中。我们绝不可因为如此便否定这个国度的存在。正如吾人的意识中通常充满着种种可能的形象一样—有益的形象与有害的形象，有系统的形象与紊乱的形象，明晰的形象与含混的形象，强盛的形象与衰颓的形象；我们的下意识境域亦然，也是一种堆着各式各样神秘能力的仓库—顾名思义，所有一切被称为潜在的能力、非常的能力、心灵的能力或者精神的能力。可以用来澈见吾人本身自性的能力，亦可潜在其中，而禅要在吾人的意识之中唤起的，也许就是那个。不论如何，禅师们常用譬喻的方式谈到打开一只顶门眼或第三眼的事。“开悟”一词就是用于此种“开眼”的一个常用俗语。

这到底是怎样生效的呢？

冥想或观想那些由有知性或想象照明的内在境域之中直接发出的那些语句或动作以及预计，可以成功地消灭一切由无明和混淆所引动的那些语句和动作。①说到此处，介绍读者认识禅师们为学者开眼所用的一些方法 ②，也许不无趣味。禅师们上堂（课）时频频使用各种宗教标志，比如佛子（hossu）①、竹篦（shippe）②、如意（nyoi）③或拄杖（shujvo）等等东西，是非常自然的事情。上列最后一项，似乎是在举示禅的真理时最为流行的一种道具，且让我在此略举几个使用之例吧。

据长庆慧棱禅师说：“识得拄杖子，一生参禅事毕。”这使我们想到了丁尼生的墙缝中的小花。因为，我们只要明白有关手杖的道理，也就明白“上帝与人是啥”了；这也就是说，我们也就澈见了我们自己的自性了，而这种澈见的功夫最后将可截断所有一切破坏吾人心灵清净的疑惑和迷执。由此可见，拄杖子在禅里的意义是不难理解的。

芭蕉慧清禅师（大约十世纪时的人）某次上堂拈起拄杖云：“你有拄杖子，我给你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。”说罢，便靠拄杖下座。这是最具特色的禅语之一。但是，后来大沩慕喆却以与此直接相反的话提出相当大胆的挑战说：“大沩即不然：你有拄杖子，我夺却你拄杖子；你无拄杖子，我与你拄杖子。大沩即如是，诸人还用得也未？若用得，德山先锋，临济后令；若也用不得，且还本主！”

有一位僧人走近陆州说：“如何是超佛越祖之谈？”他忽然抬起拄杖示众云：“我唤作拄杖，你唤作什么？”其僧无语，他又以拄杖示之云：“超佛越祖之谈，是你问的么？”

对于陆州这几句话，粗心看过的人也许会以为它们是十足的无意味语。这根拄杖是否称作拄杖，就超越吾人知识限域的圣智而言，似乎都没有太大的关系。不过，另一位伟大禅师云门所说的一番话，也许比较容易接近一些。某次，他亦在大众面前举起拄杖说：“凡夫实谓之有；二乘析谓之无；缘觉谓之幻有；菩萨当体即空。”但是，他接着说道：“衲僧家见拄杖便唤作拄杖；行但行，坐但坐。不得动着！”

虽然仍是那一根微不足道的旧手杖，但云门禅师这回却为它作了远为神秘的陈述：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。山河大地甚处得来？”又一次，有僧引用一位古德（古代的佛学大德）的话问云：“敲空作响，击木无声，如何？”他拈起拄杖敲空中云：“啊呀！啊呀！”又敲板头云：“有声么？”僧云：“有声。”①至此，这位大师叫道：“你这个俗汉！”

此例甚多，不胜枚举，姑且打住，但我希望你们中能有人问我如下的问题：“这些语句与一个人的自见自性有何关系呢？在这些显然没有意义的关于手杖的胡扯与无限重要的关于人生真相的问题之间，究竟有什么意义呢？”

我用下列两节文字作答，一出慈明禅师，一出圆悟禅师。慈明在他的语录里面说道：“一尘才起，大地全收。一毛头狮子百亿毛头现，百亿毛头狮子一毛头现。千头万头，但识取一头。”慈明竖起拄杖子云：“这个是我的拄杖，那个是一头？”喝一喝，卓拄杖一下，下座。

圆悟在《碧岩录》②中为俱胝“一指头禅”③所做的引介里亦表达了这个意思：“一尘举，大地收；一花开，世界起。只如尘未举、花未开时，如何着眼？所以道，如斩一线丝，一斩一切斩；如染一线丝，一染一切染。只如今便将葛藤截断，运出自己家珍。高低普绝，前后无差，各个现成……”

以上所做的简介，希望能使读者对于禅的现状及其千余年来在远东地区的传授情形，有一个大体认识，虽难免有些模糊。下面，我首先想要探求的，是禅在佛陀的灵悟本身方面的发源；因为禅一直被人认为偏离一般所知的佛教，尤其是阿含或尼柯耶集经（The Āgamas or Ni kāyas）所传的教义太远，而不时受到批评。毫无疑问的是，尽管禅是中国人心中的土产，但究其发展的路线，则需返溯到它的印度祖师的亲身体验上面。关于此点，除非能够明白禅与民族心理特性的关系，否则，禅在中国佛教徒之间的成长情况便难以理解。毕竟说来，禅终究是脱了印度外衣的大乘佛教宗派之一。其次我想要谈到的是禅自它的真正始祖菩提达摩以后在中国的发展历史。禅自它的这位印度开山祖师圆寂以后，便由继其衣钵的五位祖师悄悄助其成熟而传承下来。到了六祖慧能开始传播禅的福音时，它已不再是印度禅而是纯粹的中国禅了，而我们今日所说的禅，就是始自六祖的禅。六祖给中国禅宗发展所定的此种明确路线，由于有其继嗣的得力处理，不仅是在容量方面，同时在内涵方面亦得到了它的力量。因此，中国禅史的第一部分自然也就与他同时告一段落了。至于禅的中心事实，当然是在达到开悟或开眼的境界，这是我接着所要谈到的主题。叙述的方式有些通俗，因为，这里的主要意念，不仅在于展示人间确有一种直悟真理的事情，同时亦在举示禅者所证悟境有其独特的地方。只有明白了禅悟的意义之后，我们才能以逻辑的方式认识禅师们用以引发此种革命性悟境所采取的手段—在学者看来多少有些理智的方法。我已将禅师们所取的部分实用禅法分成了若干项目，但在此处，我对这种分类办法并无求全之意。禅堂是禅宗的一种特有的设施，想对禅宗及其教育制度有所认识的人，不可忽视。但禅宗的此种独特组织，在此之前，从来未曾有人描述过。希望读者能在这里读到一个有趣的问题，足以使他得到透彻的认识。尽管禅宣称它是佛教的“顿超”的一翼，但在走向它的究极目标方面，亦有其层次分明的进阶存在其间，故而最后一章便是介绍此种层次的“十牛图”。

在习禅的过程当中，还有其他许多问题应当有所认识，而在这些问题之中，亦有作者认为更为重要的地方，一并留待这部论丛的第二系列加以评论。

① 本文原是作者于1911年为佛教学者所做的一篇通俗讲稿，曾以“作为人生净化与解脱之器的禅宗”（Zen Buddhism as Purifier and Liberator of Life）为题刊于《东方佛徒》杂志上，因其所述为禅的大概面貌，故而决定用在此处作为本书的开场白。

① 另见本书“禅的历史”一文。

② 临济宗的创立者，圆寂于公元867年。

① 云门宗的创立者，圆寂于公元996年。

① 原语为“秦时轹钻”，意为一种不中用的“老古锥”。

① 禅有其本身的所谓“习禅”之道，因为禅的法门不同于一般俗称的或小乘所谓的“禅定”。禅与纯粹的清静无为或“冥于禅寂”不相为谋。关于此点，我也许可有另一个讨论的机会。

② 另见本书“禅的实际教学方法”。

① 原是印度人用以驱除蚊虫的一种用具。

② 一种长约数尺的竹板。

③ 亦为一种棒子，刻成种种奇妙的形状，其制作的材料可有多种。直译的意思是“如君之意”。梵文称为cinta。

① 这使我们想到了保福从展禅师的一段公案：这位禅师见有一僧来参，拈起拄杖敲一下柱子，又敲一下来僧，来僧呼痛，他问：“这个为什么不痛？”

② 《碧岩录》是由一百则禅门公案加上雪实禅师的诗偈、圆悟禅师之解说与评唱编印而成的集录。此书传入东瀛后即成为禅门尤其是临济派下最重要的教科书，有“宗门第一书”之称。

③ 俱胝是天龙禅师的得法弟子，大概为唐末时代的人。他刚住庵不久，有一位名叫实际的行脚尼师来访。这位尼师直入庵中，斗笠也不脱下，就持锡（杖）绕着他坐的禅榻转了三匝，说道：“道得即下笠！”如是问了三次，俱胝皆无言以对，尼师便欲起去。俱胝对他说道：“天势稍晚，且留一宿！”尼师答云：“道得即宿！”俱胝仍然无言以对，这位尼师便走了。这对俱胝自然是很大的打击，因此他自怜自艾地叹气说：“我虽处丈夫之形，而无丈夫之气！”遂发愤要努力参禅悟道，因此准备弃庵外出行脚，参访明师。但当夜有山神托梦给他说：“不须离此，来日有肉身菩萨为你说法，不须远去！”次日果有一位天龙禅师来到，俱胝遂乃迎接，并将昨日受窘之事说了一遍，天龙只竖一指示之，并没有对他说什么大道理，但这已经足以立即使得俱胝开了法眼而彻悟了禅的根本要意。据说自此以后，凡是有人来向他请教禅的问题，不论来人问的究竟是什么，俱胝悉皆竖起一指作答。他的庵中有一童子，因见师父以竖指头答复人家的问话，也就仿效师父的做法，凡有人问他关于师父说法的事，也以竖指作答，并以此报告师父。俱胝见他也竖一指，立即以刀斩断童子的手指。童子呼痛奔出，俱胝叫他一声，童子回首；俱胝却竖起他的指头，童子忽然启悟，体会了天龙和俱胝和尚的“一指头禅”的真意。