- 中国诗歌研究（第二十辑）
- 赵敏俐主编
- 6字
- 2021-04-23 19:19:19
古代诗歌研究
《毛诗笺》“以礼笺《诗》”的经学建构理念探源
白如[1]
【内容提要】 《毛诗笺》“以礼笺《诗》”中有一定数量的说解属于对诗文原义的加工、改造。这类训释是郑玄在其经学建构理念指引下“有意为之”的阐释行为。其目的有两个方面：其一是将“礼”作为沟通诗篇文本与政治教化的纽带，为诗旨义理的阐释服务；其二是将“礼”注入诗文用词与篇章结构的解读之中，为文句逻辑的阐释服务。这两种阐释皆属于建构性阐释，而非实证性说解。郑玄利用“以礼笺《诗》”进行经学建构，与东汉经学注重礼乐教化、注重系统建构的时代学术特征密不可分。
【关键词】 《毛诗笺》 “以礼笺《诗》” 经学建构 东汉经学
郑玄为一代礼学大师，孔颖达有“礼是郑学”[2]之称。他创制了以《周礼》为核心的“三《礼》”体系，并将礼学知识与思想运用到其他典籍的训释之中，《毛诗笺》中的“以礼笺《诗》”特征就极其显著，其中有一些阐说与诗文原义存在一定偏差，属于加工改造性质的阐说。这类训释是偶发性的“误解”“误读”，还是主观理念指导下“有意为之”的训解？有着怎样的阐说目标？又受到哪些内在与外在因素的影响？这些都是本文所要集中探讨的问题。
郑玄的“以礼笺《诗》”可以算是《诗经》学上的旧题，对于其中加工改造性质的说解古人已有所认识。宋儒论《诗》崇尚“据文求义”，故对于郑玄“以礼笺《诗》”中较为牵强迂曲之说多有批驳。欧阳修云：“郑氏长于礼学，其以礼家之说曲为附会诗人之意。本未必然，义或可通，亦不为害也。学者当自择之。”[3]南宋学者黄震言：“《诗》言人情未必真有其事，《礼》则制度确然皆有其实。郑康成以《礼》解《诗》或多拘泥，动以托兴之言求之制度。”[4]到了清代，像包世荣《毛诗礼征》一样对郑玄的“以礼笺《诗》”全盘接受的其实并非多数。皮锡瑞称：“郑《笺》之失在以礼解《诗》。”[5]陈澧也认为郑玄有“拘于说礼之病”。[6]姚际恒甚至言道：“予谓康成《诗》固非长，《礼》亦何长之有！”[7]今人在对郑玄的“以礼笺《诗》”进行评价时，也多对其中的迂曲之说有所批判。张舜徽言：“（郑玄）又好以《礼》说《诗》，造成很多附会，使古史蒙上一层尘障。”[8]目前学界对《毛诗笺》中的这类训释进行了系统考察的是梁锡锋，他指出郑玄“以礼笺《诗》”中有一部分训释并非从《诗》中揭示礼义，而是向《诗》中注入礼义，并对这类训释的内容类别及阐释方法进行了分析。[9]总体来看，古今学者对郑玄“以礼笺《诗》”中这类加工改造性质的阐说能够识别，并多持批判态度。
“注之妙用，在不肯放过一字、放过一事；虽有纰谬，亦必究其致谬之原。”[10]对于《毛诗笺》的这类说解，认识到其“纰谬”之处固然可贵，而探究其背后的训释理念同样重要。古今学者多将其归结为郑玄“好为礼学”的学术偏好所致，而我们认为，这类训释的产生还有更深层次的原因有待挖掘。本文将这类训释放置到诗旨阐说系统、诗篇文本结构，以及两汉经学变迁的背景下进行考察。通过挖掘这类训释的阐释目的，探究郑玄“以礼说《诗》”背后的经学建构理念。同时也对东汉经学发展的时代特征、《传》《笺》训释理念的承变等问题进行探讨。
一 《毛诗笺》“以礼笺《诗》”的阐说类型
依照“以礼笺《诗》”与诗文原义契合程度的不同，可将《毛诗笺》“以礼笺《诗》”的训释材料分为“描写介绍性阐说”和“加工改造性阐说”两种类型。
“描写介绍性阐说”是指与《诗经》本身所含的礼制信息较为贴合的“以礼笺《诗》”说解。《诗经》是西周礼乐文化孕育的产物，本身含有丰富的礼制信息，很多诗篇或为祭祀宴饮场合的颂歌，或为仪式场景的描写。郑玄精于礼学，不少“以礼笺《诗》”的说解是忠于文本的，也为后人研究《诗经》中的周代礼制提供了重要资料。如《大雅·棫朴》中“芃芃棫朴，薪之槱之”一句，郑玄解释为“聚积以燎之”的告祭，较《毛传》处理为兴喻之辞的说解更为通洽。这类训释还有很多，兹不赘述。
“加工改造性阐说”是指与诗文原义存在一定偏差的“以礼笺《诗》”说解。具体情况有二：一种是向本与“礼”没有直接关联的诗句添加一些礼制要素。如《小雅·我行其野》一诗从文本来看描写的是弃妇哀怨之事，而郑玄对于其中“成不以富，亦祗以异”一句的训释则增加了“礼”的要素：“女不以礼为室家，成事不足以得富也。女亦适以此自异于人道，言可恶也。”[11]一种是在诗篇本身所含礼制信息的基础上进行了一定程度的发挥。如《小雅·彤弓》“钟鼓既设，一朝右之”中的“右”字，《毛传》训为“劝也”，将“右”视为“侑”字的假借，表示劝酒之义，后人亦多赞同此说。[12]郑玄则言：“右之者，主人献之，宾受爵奠于荐右。既祭俎，乃席末坐卒爵之谓也。”[13]其实是将此句与《礼记·燕礼》中“奠爵于荐右”的说法相对应，将“右”训释为方位词，表示将酒杯放到席位右侧。类似例证还有很多。
“加工改造性阐说”的产生是多种因素作用的结果。东汉后期与《诗经》文本生成的时期有着数百年的时间间隔，这其中当然有因材料所限或理解角度不同而产生的差异，但也有相当一部分训释的产生并非知识层面的因素所致，而是郑玄“有意为之”的阐释行为。以《小雅·鹿鸣》“我有嘉宾，德音孔昭”中“德音”一词的训释为例，本应理解为其常用义“美好的言行、品德或名声”，而《毛诗笺》则训为：“先王道德之教也。……饮酒之礼，于旅也语。嘉宾之语先王德教甚明，可以示天下之民，使之不愉于礼义，是乃君子所法效。”[14]此说来源于《仪礼·乡射礼》“古者于旅也语”，郑玄注：“礼成乐备，乃可以言语先王礼乐之道也。”[15]与之矛盾的是，郑玄《仪礼注》中三次解释《鹿鸣》篇旨，均将“德音”解读为“嘉宾有孔昭之明德”，符合“德音”一词的常用义。[16]这说明郑玄并非不解“德音”之义，其在《鹿鸣》中的训释应当有其更深层次的用意。
上文也提到，关于郑玄“以礼笺《诗》”背后的学术理念问题，古今学者多从郑玄自身学术偏好的角度来分析。郑玄遍注群经，三《礼》之学乃郑学之根基。他不仅“以礼笺《诗》”，还将三《礼》材料及礼学思想运用到其他经书的说解之中。皮锡瑞就提到郑玄援礼证《易》。[17]蒙文通也曾言：“执《周官》以遍说群经者，郑氏家法也。”[18]可以说，建立以三《礼》为核心的经学典籍系统，是郑玄“以礼笺《诗》”过程中最显著的治学理念。
除此之外，在《诗经》阐释体系内部，还有一些更为隐性的理念同样值得关注。探究“加工改造性训释”所指向的阐释目标可以发现：其中一些训释与《小序》所含的诗旨信息关系密切，是为《小序》阐释体系的说解提供支撑材料。也有一些训释与诗旨内容并无直接、显著的关联，而涉及郑玄对于文句逻辑关系的建构。下面就分别对这两类训释进行详细分析。
二 “以礼笺《诗》”与诗旨义理的建构
汉儒的《诗经》阐说多指向政教伦理，《毛诗》一派的政治化阐释特征亦非常显著。无论是一首诗篇内诗旨主题的设定，还是多首诗篇间诗旨主题的关联，在《毛传》和《小序》中皆已初具规模。《毛诗笺》在此基础上利用“以礼笺《诗》”的方法，为诗篇文本与诗旨义理创建更多的“链接点”。
（一）诗篇内诗旨主题的设定
《毛诗笺》的诗旨阐说大多依循《小序》，在为诗旨义理服务的过程中，郑玄常将一些普通名词训释为与礼制相关的名物词，或将一般动词训释为特定礼仪场合中的行为动作。这样一来，诗篇文本语境也就随之转化为特定的礼制语境。因典礼场合的参加者多为君王或贵族阶层，语境的转换也就使得诗篇从个体情感或生活的描述转变为庙堂之中的政治规谏，进而实现王道政教的阐说。这种训释理念其实在《毛传》中已有运用，而《毛诗笺》的使用范围更为广泛，且更注重训释与三《礼》文本的直接照应。如《毛诗笺》对《周南·卷耳》中“兕觥”一词的训释就非常典型。
《卷耳》一诗文本所写的是妇人与征夫相互思念之事。《毛诗》一派受到《左传》赋诗的影响，将诗旨确立为“求贤官”的主题：
《左传·襄公十五年》引君子之言曰：“楚于是乎能官人。官人，国之急也，能官人，则民无觎心。《诗》云：‘嗟我怀人，置彼周行。’能官人也，王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫，各居其列，所谓周行也。”[19]
《小序》：“《卷耳》，后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳。内有进贤之志，而无险诐私谒之心，朝夕思念，至于忧勤也。”[20]
“周行”一词本指“大路”，《左传》赋诗处理为其比喻义“官职列位”，将此句的诗义理解为“能官人”。《传》《笺》在训释“周行”一词时也沿用了这一说法。《毛传》：“行，列也。”《毛诗笺》：“周之列位，谓朝廷臣也。”除此之外，《传》《笺》均设置了一些其他的训释点，来为“求贤人”的诗旨主题服务。
“我姑酌彼金罍”和“我姑酌彼兕觥”两句，今人多数处理为征夫慨叹之语。而《传》《笺》为了政治化的义理阐说，对于这两句中的名物词皆予以加工改造性阐说。如“金罍”一词，《毛传》云：“人君黄金罍。”在春秋以前，“金”既可泛指金属，也可特指铜或铜的合金。以“金”为黄金的专称，是后代才产生的用法。[21]故此处的“金罍”当为青铜所制之罍。《毛传》的训释将“金”解读为黄金，意在提高此罍的规格，将其系于君主所有。[22]这样一来句中本为将士的“我”也就被转换为“人君”。对于“兕觥”一词，《毛传》从其形制角度予以解释，未加过多阐发。郑玄则又有一番改造：
《周南·卷耳》：“我姑酌彼兕觥，维以不永伤。”
《传》：“兕觥，角爵。”
《笺》：“觥，罚爵也。飨燕所以有之者，礼，自立司正之后，旅酬必有醉而失礼者，罚之，亦所以为乐。”[23]
“觥”为古代酒器，《说文·角部》作“觵”：“觵，兕牛角，可以饮者也。”[24]其特点是容量大，古有容五升和容七升两种说法。据礼书记载，“觥”可以用作罚爵，让失礼之人自饮以示惩罚。《周礼·地官·闾胥》：“凡事，掌其比、觵挞罚之事。”[25]《周礼·春官·小胥》：“小胥，掌学士之征令而比之，觵其不敬者。”[26]但其用途并不是唯一的，如《豳风·七月》：“称彼兕觥，万寿无疆。”此诗中的“兕觥”便用在祝寿场合。《段注》亦言：“觥之用于罚多而非专用以罚。故《卷耳》《丝衣》并用兕觥，此许不言罚爵而言可以饮之意也。”[27]
联系此处的句意训释，郑玄将“兕觥”训为“罚爵”，也就将诗文原本描写的征夫酌酒解忧的情境转化为君主慰劳将士的“飨燕之礼”。这样一来，诗篇文本就与《小序》中后妃、君王、臣子等政治要素更加紧密地关联在了一起。细究“兕觥”一词的训释，郑玄的处理其实与《毛传》对于“金罍”的训释在理念层面是一致的，均将普通名词转化为特定仪式场合中的名物词，从而实现了诗篇文本与诗旨义理的联系。
又如郑玄对于《草虫》一诗中“既见”“既觏”两个短语的处理，亦可体现这一训释理念。《草虫》的文本内容为妇人思念行役在外的丈夫。朱熹《诗集传》的解读与诗文较为贴合：“南国被文王之化，诸侯大夫行役在外，其妻独居，感时物之变，而思其君子如此。”[28]全篇并未体现《小序》中所说的“以礼自防”。而郑玄对于“既见”“既觏”的训释则着力从礼制的角度为文本与《小序》建立联系。
《小序》：“《草虫》，大夫妻能以礼自防也。”
《召南·草虫》：“亦既见止，亦既觏止，我心则降。”
《传》：“止，辞也。觏，遇。降，下也。”
《笺》：“既见，谓已同牢而食也。既觏，谓已昏也。始者忧于不当，今君子待己以礼，庶自此可以宁父母，故心下也。《易》曰：‘男女觏精，万物化生。’”[29]
“既见”为二人已经见面之义。《毛诗笺》的训释则将这一时间点具体化为“同牢而食”。“同牢而食”是在婚礼中夫妻双方共食一牲的仪式。《礼记·昏义》：“共牢而食，合卺而酳，所以合体，同尊卑，以亲之也。”[30]“既觏”为二人已经相遇之义。郑玄言“谓已昏也”，又引《周易》中“男女觏精，万物化生”作为辅证。《毛诗正义》：“言‘既觏’谓已昏者，谓已经一昏，得君子遇接之故也。”[31]这样一来，原本表示室家思念的诗句就转变为“同牢而食”“得君子遇接”等礼节仪式，《小序》中“大夫妻以礼自防”也就落到了实处。
（二）篇际诗旨主题的关联
注重诗篇之间的相互关联和整体阐释体系的架构，是《毛诗》说诗体系较之三家《诗》更为突出的一个特征。《毛诗》一派将诗篇顺序与帝王世系对应起来，并赋予诗篇次第以人伦兴废的深意。郑玄运用“以礼笺《诗》”的方法阐说诗旨时，也会有意为这种篇章之间的关联性建构提供更多辅证材料。
如郑玄对《小雅·庭燎》《小序》的注解提及“王有鸡人之官”这一官职的设置情况，其根本目的就是为诗篇间诗旨关联的建构服务：
《小序》：“《庭燎》，美宣王也。因以箴之。”
《笺》：“诸侯将朝，宣王以夜未央之时，问夜早晚。美者，美其能自勤以政事。因以箴者，王有鸡人之官，凡国事为期，则告之以时，王不正其官而问夜早晚。”[32]
《小序》将《小雅》中《六月》至《无羊》14首诗的美刺对象皆确定为宣王。而其中美刺主题的分布与诗篇次第亦有一番颇费心思的安排：在这十余首诗中居前端的《六月》《采芑》《车攻》三诗以及居末端的《斯干》《无羊》二诗皆未明言美刺，考其文意，当属美诗一类。从第四首诗《吉日》开始，至《鸿雁》《庭燎》，三诗皆直言“美宣王”。其后的《沔水》为“规宣王”，《鹤鸣》为“诲宣王”，诗旨主题由“美”转“刺”。再往其后的《祈父》《白驹》《黄鸟》《我行其野》则皆为更直接的“刺宣王”。
《庭燎》一诗《小序》虽前半段为“美宣王”，但其后又加有“因以箴之”四字，在赞美中又带有规劝的意味。联系这14首诗的诗旨设定，《庭燎》《小序》显然有承顺转接美刺主题的用意。但考诸此诗文本，所言皆君王在诸侯来朝之前反复询问时辰之事，展现的是君王勤政的品质，何来“因以箴之”之义呢？[33]郑玄此处暗引《周礼》，言“王有鸡人之官”即为这一说法服务。
据《周礼·春官》记载，“鸡人”之官专掌告时之事：“鸡人：掌共鸡牲，辨其物。大祭祀，夜呼旦以叫百官。凡国之大宾客、会同、军旅、丧纪，亦如之。凡国事为期，则告之时。”[34]郑玄认为，作为一国之君的周王欲知时辰几何直接询问鸡人即可，而诗中反复言及“夜如其何”，是未能使鸡人之官尽其职守的缘故。这样的说解显然消解了活泼的诗意，但为《小序》中“因以箴之”的说法增加了礼制方面的佐证，使得《庭燎》《小序》更好地完成其“承上启下”的诗旨关联任务。
又如郑玄在对《出车》《小序》说解过程中引用《礼记》，其实是在有意识地关联《采薇》《杕杜》两诗的诗旨。
《小序》：“《采薇》，遣戍役也。文王之时，西有昆夷之患，北有猃狁之难。以天子之命，命将率遣戍役以守卫中国。故歌《采薇》以遣之，《出车》以劳还，《杕杜》以勤归也。”
《笺》：“文王为西伯服事殷之时也。昆夷，西戎也。天子，殷王也。戍，守也。西伯以殷王之命，命其属为将率，将戍役御西戎及北狄之难，歌《采薇》以遣之。《杕杜》勤归者，以其勤劳之故，于其归，歌《杕杜》以休息之。”[35]
《小序》：“《出车》，劳还率也。”
《笺》：“遣将率及戍役，同歌同时，欲其同心也。反而劳之，异歌异日，殊尊卑也。《礼记》曰：‘赐君子小人不同日。’此其义也。”[36]
《小序》：“《杕杜》，劳还役也。”
《笺》：“役，戍役也。”[37]
《采薇》《出车》《杕杜》是《小雅》中顺次排列的三首诗。从文本内容来看，《采薇》描写的是戍边将士的悲苦感伤；《出车》既有将士出征之事亦有还归之事；《杕杜》表现的是征夫思妇相思之苦。在诗旨设定方面，三家《诗》将《采薇》《杕杜》理解为讽刺战乱之诗，将《出车》理解为赞美宣王征伐猃狁之诗，皆将诗篇系之于西周后期，总体来看与诗文内容更为贴合。[38]《毛诗》小序对这三首诗篇则从“仪式功能”这一角度来设定诗旨，均系于文王之时，且皆属于美诗。无论“遣戍役”“劳还率”还是“劳还役”，都与诗文内容本身存在一定距离。关于这一现象，马银琴认为这类诗篇并不是专为仪式典礼创作的，而是乐官通过“采诗入乐”的方式将其纳入仪式之中的。[39]虽然目前学界对于《小序》的创作时间有着不同看法，但这三首诗的《小序》属于“编诗之义”而非“作诗之义”则基本可以成立。
编诗之义势必对诗文原义有一定程度的建构，而郑玄的说解正是为这种建构性阐释而服务。其“同歌同时，欲其同心也”“异歌异日，殊尊卑也”的说法为这三首诗的排列次第赋予了深意：出征之时为了凝结士气，所以将帅和士卒同时遣发，仪式所用之歌同为《采薇》；战后归国之时，为了彰显尊卑之别，则将慰劳将帅与士卒的仪式分在两日举办，所用之歌分别为《出车》和《杕杜》。而这种设定也有礼书记载作为支撑。《礼记·玉藻》：“凡赐，君子与小人不同日。”郑玄注：“慎于尊卑。”[40]所以说郑玄此处援引礼书，归根结底也是为诗篇之间诗旨关联的建构性阐释服务的。
三 “以礼笺《诗》”与文句逻辑的建构
为诗旨阐说服务是郑玄“以礼笺《诗》”的一个重要目标。此外《毛诗笺》中还有不少“以礼笺《诗》”的训释材料看上去似乎“无关宏旨”，与诗旨义理的关联并不密切。那么这些训释是出于什么样的目的而设置的呢？我们认为，郑玄对于《诗经》文句逻辑的建构是一个重要的影响因素。
文句逻辑可以理解为文句用词及结构的内在规律。诗文的内在规律虽说是客观存在的，但阐释者也会在自身理念的影响下对其进行建构。《诗经》中的一些篇目虽与礼制关系密切，不过《诗经》的原初属性是“诗”，其文句的用词与章节的架构具有艺术性、文学性的特点。而在郑玄的观念中，《诗经》是一部字句皆不虚设、含有丰富的圣人之道的经学典籍，且《诗经》与三《礼》有着“同时同质”的特点，故《诗》与《礼》之间可以充分地相互参证。在这种经学预设的指引下，一些原本属于文学性描写的语词被解读为礼制之中名物度数，一些文句的篇章结构也被赋予了礼制的深意。
《小序》：“《良耜》，秋报社稷也。”
《周颂·良耜》：“其崇如墉，其比如栉，以开百室。”
《笺》：“百室，一族也。……一族同时纳谷，亲亲也。百室者，出必共洫间而耕，入必共族中而居，又有祭酺合醵之欢。”[41]
《良耜》为秋收时节祭祀诸神的乐歌。《小序》与诗文相符，郑玄对此亦无异议。“其崇如墉”一句描写的是粮食丰收、积谷如山的情形。“百室”即百家粮仓，言其数量众多。《毛传》对“百室”未加注释，郑玄释为“一族”，依据为《周礼·地官·大司徒》：“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬。”[42]“室”与“家”为同义词，所以郑玄依照礼书的记载，将“百室”换算为“一族”。这样一来，一个修辞性的虚指表述就变成了有具体实指数量的量词。在郑玄的阐释下，这一训释不仅可以与《周礼》相联系，而且还将“亲亲”思想灌注到文义之中。
与此类似，《大雅·甫田》中的“岁取十千”本形容的是收成之多，郑玄则将其与井田制度相对应，将“十千”之数依照礼书记载进行了推算。
《小雅·甫田》：“倬彼甫田，岁取十千。”
《传》：十千，言多也。
《笺》：“岁取十千，于井田之法，则一成之数也。九夫为井，井税一夫，其田百亩。井十为通，通税十夫，其田千亩。通十为成，成方十里，成税百夫，其田万亩。欲见其数，从井、通起，故言十千。”[43]
除字词层面的对应外，郑玄还将一些诗的篇章结构与礼制进行了深度关联。礼制语境中，名物器用是尊卑等级或其他一些礼义思想的重要体现，故其材料、形制以及使用的顺序次第均十分重要。郑玄将这一理念灌注到了《诗经》训释之中，普通的诗文结构在他眼中也具有了礼制的深意，进而被建构出了更为复杂的文句逻辑。在《定之方中》一诗中，郑玄便将诗文的前后顺序与礼制中营建宫室的次第结合了起来：
《鄘风·定之方中》：“定之方中，作于楚宫。”
《传》：“楚宫，楚丘之宫也。仲梁子曰：‘初立楚宫也。’”
《笺》：“楚宫，谓宗庙也。”
《鄘风·定之方中》：“揆之以日，作于楚室。”
《传》：“室犹宫也。”
《笺》：“楚室，居室也。君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”[44]
“宫”与“室”属于“对言则异，散言则通”的同义词。《说文·宫部》：“宫，室也。”《段注》：“按宫言其外之围绕，室言其内。析言则殊，统言不别也。”[45]《毛传》认为二者在此处含义相同。但郑玄则将“楚宫”“楚室”的所指对象做了区分，认为前者表示宗庙，后者表示居室。其依据为《礼记·曲礼下》：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”[46]这样一来，文句的前后顺序也就与礼制规定暗合起来。
又如《湛露》一诗，《小序》言：“天子燕诸侯也。”与诗文基本相符。郑玄则通过对兴喻之辞的加工，对诗篇二、三、四章的宴饮对象做了具体的区分。
《小雅·湛露》二章：“湛湛露斯，在彼丰草。厌厌夜饮，在宗载考。”
《笺》：“丰草，喻同姓诸侯也。载之言则也。考，成也。夜饮之礼在宗室，同姓诸侯则成之，于庶姓，其让之则止。昔者陈敬仲饮桓公酒而乐，桓公命以火继之。敬仲曰：‘臣卜其昼，未卜其夜。’于是乃止。此之谓不成也。”
《小雅·湛露》三章：“湛湛露斯，在彼杞棘。显允君子，莫不令德。”
《笺》：“杞也，棘也，异类，喻庶姓诸侯也。令，善也。无不善其德，言饮酒不至于醉。”
《小雅·湛露》四章：“其桐其椅，其实离离。岂弟君子，莫不令仪。”
《笺》：“桐也，椅也，同类而异名，喻二王之后也。其实离离，喻其荐俎礼物多于诸侯也。饮酒不至于醉，徒善其威仪而已，谓《陔》节也。”[47]
第二章郑玄援引《左传·庄公二十二年》陈敬仲婉拒桓公夜饮之请的记载，作为其礼制依据，由此确定只有同姓诸侯才能够参加君主举行的夜饮。结合此章中“厌厌夜饮”的表述，故将“丰草”喻为“同姓诸侯”。第三章郑玄认为“显允君子，莫不令德”一句更强调诸侯在饮酒时不得失礼，与上章“厌厌夜饮”突显饮酒的和悦气氛有所不同，所以将“杞、棘”喻为“庶姓诸侯”。第四章郑玄将“桐、椅”比喻为“二王之后”，因为周朝建立后对于二王之后比较尊重，与同姓诸侯、异姓诸侯处于并列地位，皆有封国，故在此章的训释中特意列出。事实上，“杞”为枸杞树，“棘”为丛生的小枣树，二者的形态皆是较为低矮的灌木丛，此处连言强调的是“杞、棘”的相同特点。“桐”与“椅”也各有所指，前者为泡桐或白桐，后者为椅桐或山桐子。二者名称类似，但实属两种树木。郑玄言树木“异类”“同类异名”，其实是指向喻体特点而言的。纵观全诗，前两章强调夜饮不醉无归，后两章强调君子应不忘礼仪，所针对的对象并无明显区隔。[48]郑玄将其做同姓、庶姓以及二王之后的区分，表面上看只是将喻体具象化，实则是在利用礼制来建构章节之间的关系。
从上文的分析可以看到，无论是字词含义还是文句结构，郑玄均努力找寻其背后与礼制的关联。正如池田秀三所言：“对郑玄而言，经书在任何方面皆完美无阙。其乃载道垂教之书，同时作为文章亦为完璧无瑕之典范。故而，经书的一字一句皆有道存焉。”[49]而“以礼笺《诗》”正是郑玄挖掘经书之道的重要方式。
郑玄处处严格依循三《礼》，其实潜在地将《诗经》设定为与三《礼》同时同质的典籍，也属于一种建构性理解。宋人李邦直言：“夫郑氏之学长于《礼》而深于经制，至于训《诗》又以经制言之。《诗》，性情也。礼，制迹也。彼以礼训《诗》，是案迹而议性情也。”[50]《诗经》是周代礼乐文化的产物，其中自然存有周代丰富的礼制信息，但《诗经》与三《礼》的创作时间相隔甚远，内部所反映的礼制信息也就不能完全对应。郑玄的这类“以礼笺《诗》”，其实是将不同时地范围内的礼制，以及不同类型的文本放入同一平面之中，自然会使得其在“以礼笺《诗》”的过程中与诗文原义产生一些偏差。
四 “以礼笺《诗》”与东汉经学的发展
上文主要关注的问题是郑玄在“以礼笺《诗》”的过程中为何要对《诗经》原义进行加工与改造。在此基础上还有几个问题需继续追问：郑玄为何特重“礼”这一要素，并将其作为其经学建构的重要工具？郑玄在诗旨义理和文句逻辑方面的经学建构有着怎样的目的和意图？其中又有哪些理念承自前人，哪些为郑玄所新创？
要回答这些问题，还需将研究视野放置到东汉经学发展的时代特征上来。概而言之，西汉儒生多利用经书来匡正帝王、改革政治，注重经书外在政治功能的阐说。东汉经学则更多地通过礼乐教化的方式来对君主进行正向引导，更注重经学典籍内部系统的完善。郑玄利用“以礼说《诗》”进行经学建构，正是在这样的历史背景下展开的。
（一）由规谏君王到礼乐教化
“礼”就其功用而言可分为“威仪”与“教化”两个层面。[51]西汉儒生大多有着高蹈的政治理想，其礼学研究较注重礼在威仪层面的功用，致力于为国家大典、天子之礼提供理论支撑和实践参照。元平之际儒生的追复古礼运动便是用经术改革政治的一个典型范例。王莽执政后，在国家仪典、官职设置等方面更是全方位地依循《周礼》，儒生利用经术改造现实政治的理想终于得以全面实现。
新莽政权短祚而亡之后，儒生改造政治的“圣王”理想破产，以经术议政的空间被大大挤压，取而代之的是努力适应现实政治的“王圣”观念。[52]在礼学研究方面也由规谏君王转为礼乐教化。班固在《汉书·礼乐志》中感叹道：“今海内更始，民人归本，户口岁息，平其刑辟，牧以贤良，至于家给，既庶且富，则须庠序礼乐之教化矣。……今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”[53]其实西汉一朝以及东汉光武帝、明帝时期并不乏朝章礼仪的制定，但班固此言意在说明其更看重社会教化层面的礼制建设。在东汉时期，重视礼教成为了统治者与士大夫阶层的共识。在由帝王和儒生共同制定的国家政典《白虎通》中，就既含国家制度层面的内容，也有“嫁娶”“姓名”“衣裳”等社会秩序方面的内容，更有“三纲六纪”等人伦关系方面的规定。与郑玄同时代的应劭在其《风俗通义》中有《愆礼》一章，以礼书为依据评判当时的一些社会事件，其目标指向亦为社会教化。
两汉经学精神的转变也体现在《诗经》今古文之学地位的变化上：在西汉时期立于学官的三家《诗》更多地立足于规谏君王，而在东汉受到更多重视的《毛诗》一派则带有更强的礼乐教化特征。“规谏”与“教化”最大的区别就是言说角度的差异：前者是对某种不合理行为进行批判，后者则多设立榜样进行教育和感化。如《关雎》和《鹿鸣》，三家《诗》皆为刺诗，《毛诗》一派则处理为美诗，而且将诗旨予以提炼与升华。赞美“后妃之德”的实质是对夫妻关系的关注，颂扬“燕群臣嘉宾”的实质是对君臣关系的重视，皆着眼于人伦秩序和社会秩序的问题，也即“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的礼乐教化之事。[54]正如戴震所言：“《关雎》之言夫妇，犹《鹿鸣》之言君臣，歌之房中，歌之燕飨，俾闻其乐章，知君臣夫妇之正焉，礼乐之教远矣。非指一人一事为之者也。”[55]成祖明将《毛诗》一派的这一特征概括为“尊礼虚君”。[56]刘毓庆也认为，三家《诗》过于强调功利目的，而《毛诗》一派则具备“在理论的层面开掘其人伦道德方面的意义”。[57]这些研究皆可与我们的观点相印证。另外，《小序》（尤其续序部分）所展现出来的注重教化的思想与东汉时期的学术特点更为吻合，从这一角度来看，“卫宏作《毛诗序》”的确有其合理之处。[58]
郑玄的“以礼笺《诗》”总体上是在《毛传》《小序》的阐释框架下展开的，但亦有所发展。《毛传》中虽也有“以礼说《诗》”的阐释，但其所言之“礼”大多是理念层面的，《毛诗笺》的“以礼笺《诗》”则多将“礼”落实到制度层面，他认为文王之德的具体体现便是礼乐法度，并集中体现在《周礼》之中。郑玄在《周颂·维天之命》的注释中说道：“文王之施德教之无倦已，美其与天同功也。以嘉美之道饶衍与我，我其聚敛之以制法度，以大顺我文王之意，谓为《周礼》六官之职也。”[59]郑玄所创立的以《周礼》为核心的“三《礼》”体系努力调和诸经之间的矛盾，将礼学文献进一步系统化、严密化，也为《毛诗笺》在礼乐制度层面的阐说提供了坚实的文献基础。
（二）由改造政治到系统建构
由上文分析可知，郑玄利用“以礼笺《诗》”来改造诗文原义的目的在于为诗旨义理和文句逻辑的经学建构服务。在此过程中我们发现，郑玄在这类建构性阐释中体现出了很强的重关联、重体系的思维特征，其经学建构的目标是将典籍打造成为更具系统性的经书文本，而这种观念也与东汉经学的发展特点相关。
王莽新政失败后，东汉经学研究一方面从“规谏”走向“教化”，另一方面也由“外”转“内”，从“改造现实的理想主义精神”退守到“纯学术领域的文本阐释”。[60]具体表现在儒生更加关注经学典籍中的字句训诂、典章考据，以及经书文本自身的内在特征及规律。“系统建构”便是这一时期学术研究的重要特征。“系统建构”是指注重不同组成部分之间的相互关联，并为这种关联关系找到某种内在逻辑。在诗旨阐说的过程中注重诗篇之间的前后关联是《毛诗》一派区别于三家《诗》的重要特征。[61]《毛传》作为《毛诗》一派阐释体系的初创者，在诗旨体系建构方面虽然有所意识，但并未完备。小序经由东汉初期卫宏的整理与编订，在阐释体系的系统建构方面更为精密：诗篇次第与帝王世系合如符契、美刺正变之说条理井然，一些诗篇也会因次第原因而变美为刺或变刺为美。
“系统建构”也是郑玄治学生涯中非常显著的特征。除了在《小序》的框架下继续细化诗旨阐说之外，郑玄还将每首诗篇皆视作一个小型的阐释体系，努力挖掘诗文字句、篇章结构之中潜藏的“深意”。在礼学研究中，郑玄对于经文系统性、逻辑性的追求同样明显。乔秀岩指出：“郑学之长，在其精密。其说贯通诸经，无所抵牾，甚至一字之微，尽得与其体系相应，经书文义颇受限制，乖离人情甚远。”[62]在更大范围内的郑学体系中，“系统建构”的理念同样贯穿其中。郑玄以《周礼》为核心，创制三《礼》体系，又以三《礼》为中心，申释《毛传》《周易》《尚书》等其他典籍。正如陈壁生所言：“（郑玄）通过对经书的全盘把握，把经书解释成为一个内部没有矛盾、可以互相贯通的系统。”[63]郑玄的经注本身就是一个极具系统建构理念的学术体系。
除《小序》和郑玄经注之外，在东汉其他学者的著述中也可以寻绎到“系统建构”理念的踪影：何休在《春秋公羊解诂》中特重义例的发明，许慎《说文解字》中部首编排与部内字的次第也皆有章法。不过，东汉经学学者注重内在的系统建构，并不意味着他们完全漠视经学的政治功能。西汉三家《诗》说往往直言劝诫，而盛行于东汉的《毛诗》一派则为帝王树立了教科书式的高标。在郑玄的发展下，“教科书”愈发环环相扣、层层照应。如果说西汉儒生是用《诗》作为敲打君王的“棍棒”，那么东汉经师家则将这一棍棒精雕细琢、层层粉饰。它不再用于直接鞭策君王，而意在突显其神圣与伟大，以求达到教化天下的目的。
（三）“以礼笺《诗》”的“承”与“变”
在对东汉经学发展特点有了更具体的了解后，也就可以对郑玄“以礼笺《诗》”的传承与新创有更为深入的认识。
从宏观层面的理念来看，郑玄的“以礼笺《诗》”有着深厚的学术渊源。据廖名春的考察，《孔子诗论》中就有将礼义思想纳入诗义阐说中的情况。[64]陈冠梅则援引《左传》证明“以礼注《诗》”早在孔子之前就已出现。[65]入汉之后，河间献王立《毛诗》博士，同时广搜《周官》《礼记》《左传》等先秦古籍。所以《毛传》与《周礼》《左传》等文献多有相合之处也自在情理之中。《毛传》对于三《礼》皆有直接的征引，在一些诗篇说解中也会通过兴喻的说解来将礼义思想灌注到诗文之中。总体来看，《毛诗笺》“以礼笺《诗》”所采用的主要方式在《毛传》中皆有体现，学界对此已有不少研究成果。[66]
但在“以礼说《诗》”的具体阐释过程中，《传》《笺》则存在一些中观理念层面的差异。甚至对同一被释对象，《传》《笺》均采用“以礼说《诗》”的阐释模式，仍会因阐释角度的差异而生成不同的训释。以《邶风·绿衣》为例，《传》《笺》皆设定为小妾僭越正妻的主题，但对于每章的起兴之句则有不同理解。《毛传》将“绿兮衣兮，绿衣黄里”一句中的“绿”和“黄”分别训释为“间色”和“正色”，用衣服颜色不合常规来兴喻妻妾地位失常。郑玄则认为“绿”是“褖”的误写，并详细说明了诸侯夫人礼服的相关礼制：“褖兮衣兮者，言褖衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，褖衣次之。次之者，众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，褖衣黑，皆以素纱为里。今褖衣反以黄为里，非甚礼制也，故以喻妾上僭。”[67]其实，《毛传》的间色、正色之说并非空言，《礼记·玉藻》：“士不衣织，无君者不贰采。衣正色，裳间色。”[68]但在郑玄看来，这段话的针对的是士人，与诗文中“诸侯妻妾”人物设定不符。而“褖衣”则可与《周礼》中对于王后六服的记载相对应。[69]此诗中郑玄的改字在后代受到不少批判，但其中的学术立场、训释理念则不可不明。
《传》《笺》在“以礼注《诗》”过程中的差异与二者在《毛诗》阐释体系中所属的角色地位有关。《毛传》属于体系的初创者，诗旨阐说中的礼乐教化思想、篇章诗旨之间的关联意识皆已有萌芽，但相关训释多本之诗文字句，建构性阐说的程度相对有限。《毛诗笺》则属于体系的完善者，东汉以来《小序》的编修整理，礼学文献的深入研究，皆为郑玄进一步完善《毛诗》一派“以礼说《诗》”的阐释模式打下了基础。加之郑玄较之前人更加注重文本内部结构关系的挖掘及建构，以及不同典籍之间的参互比较，所以《毛诗笺》更多地将“礼”落实到具体的礼制条文之中，追求字句、人物、场合等要素的高度吻合、严密对应。总体来看，《毛传》更为平易，而《毛诗笺》的建构性阐释更为丰富，经学化程度也要更高。
经过郑玄的建构，《毛诗》一派“以礼说《诗》”的阐释模式发展得更为完备，《毛诗》整体的经学阐释体系也被建构得更为精密，但同时程式化和教条化的问题也愈发显著。唐代孔颖达在《毛诗正义》中努力弥合毛郑差异，正是为了维护这一环环相扣、前后关联的阐释系统。而到了疑古思潮涌起的宋代，经学研究的学术范式发生转移之后，以“礼乐教化”“系统建构”为旨归的《毛诗笺》受到的质疑则纷至沓来。
结语
本文选取了《毛诗笺》“以礼笺《诗》”中一类较为特殊的训释作为研究对象，这类训释并非对诗文原义的描写和介绍，而是对之的带有很强建构性的阐释。在对其生成动因以及经学背景进行深入探究之后可以发现：郑玄的“以礼笺《诗》”不仅是一种“博闻强识”式的材料援引，更有其价值论层面的追求。这其中既有郑玄对《毛诗》一派古文经学说诗理念的继承，也有其在时代经学精神影响下的创造与发展。
通过一系列的探讨，我们亦可重新审视郑玄在自述其学术历程时所说的这句话：“念述先圣之元意，思整百家之不齐。”[70]“先圣之元意”是指郑玄认为经典文献中含有圣人垂示后代的治国理念和礼乐制度，而且此“意”必是精心架构、含义深远，可相互印证的。“百家之不齐”则道出了当时典籍内容之间相互矛盾、异解纷纭的状态。郑玄“思整”，意在关联诸经、调和诸家，力求创制相互贯通而规整严密的经学体系。
[1]白如，北京师范大学文学院博士后，主要研究方向为《诗经》学、训诂学。本文写作过程中承蒙李山老师的悉心指导，评审专家亦为文章提供了细致的修改意见，谨致谢忱。
[2]（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记正义》，台北：艺文印书馆，2013，第279、713页。
[3]（北宋）欧阳修撰，刘心明、杨纪荣点校《诗本义》，《儒藏精华编》经部诗类第二十四册，北京大学出版社，2008，第87页。
[4]（南宋）黄震：《黄氏日抄》，《景印文渊阁四库全书》子部第708册，台湾商务印书馆，1986，第578页。
[5]（清）皮锡瑞著，吴仰湘点校《经学通论》，中华书局，2018，第239页。
[6]（清）陈澧、杨志刚点校《东塾读书记（外一种）》，三联书店，1998，第109页。
[7]（清）姚际恒撰，顾颉刚点校《诗经通论》，中华书局，1958，第5页。
[8]张舜徽：《郑学丛著》，华中师范大学出版社，2005，第23页。
[9]梁锡锋：《郑玄以礼笺〈诗〉研究》，学苑出版社，2005，第151～177页。
[10]黄侃讲，黄席群、闵孝吉记《量守庐讲学二记》，《南京师范大学文学院学报》2002年第1期。
[11]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，中华书局，2018，第253页。
[12]孙诒让指出《彤弓》与“一献之礼”暗合：“首章飨之，即献；次章右之，即酢；合之三章云酬之，正是献、酢、酬之礼。”见氏著《籀庼述林·诗〈彤弓〉篇义》，中华书局，2010，第69页。
[13]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第233页。
[14]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第208页。
[15]（东汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《仪礼正义》，台北：艺文印书馆，2013，第151页。
[16]《仪礼·乡饮酒礼》：“工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。”郑注：“《鹿鸣》，君与臣下及四方之宾燕，讲道修政之乐歌也。此采其己有旨酒以召嘉宾，嘉宾既来示我以善道，又乐嘉宾有孔昭之明德，可则效也。”此外，《仪礼·燕礼》和《仪礼·大射礼》中涉及《鹿鸣》诗旨的郑注也皆做此解。
[17]（清）皮锡瑞著，吴仰湘点校《经学通论》，第30页。
[18]蒙文通：《经学抉原》，上海人民出版社，2006，第76页。
[19]（春秋）左丘明传，（西晋）杜预注，（唐）孔颖达疏《春秋左传正义》，台北：艺文印书馆，2013，第565-566页。
[20]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第7页。
[21]详参王凤阳《古辞辨》，吉林文史出版社，1993，第72页；另外，现在出土的西周时期的罍器亦多为青铜所制，如克罍、对罍。
[22]《经典释文》引《韩诗》云“天子以玉饰，诸侯、大夫皆以黄金饰，士以梓”，亦可备一说；见（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏《毛诗正义》，台北：艺文印书馆，2013，第33页。
[23]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第8页。
[24]（东汉）许慎：《说文解字》，中华书局，2013，第88页。
[25]（东汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《周礼正义》，台北：艺文印书馆，2013，第186～187页。
[26]（东汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《周礼正义》，第353页；另外，季旭升著有《〈诗经〉“兕觥”古义新证》一文，对“兕觥”的形制大小做了细致探讨，并认为《诗经》中的“兕觥”并不可解读为“罚爵”。见氏著《〈诗经〉古义新证》，学苑出版社，2001，第213～230页。
[27]（东汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社，1988，第187页。
[28]（南宋）朱熹撰，赵长征点校《诗集传》，中华书局，2017，第14页。
[29]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第18～19页。
[30]（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记正义》，第1000页。
[31]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏《毛诗正义》，第51页。
[32]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第246～247页。
[33]这一问题清儒已有关注。胡承珙认为“美中寓箴”是《小序》中常见的手法：“《诗》中似此者，如《终南》序云‘大夫美之’，又云‘故作是诗以戒劝之’；《常武》序云‘美宣王有常德以立武事’，又云‘因以为戒然’，皆与此序同意。然《列女传》：‘宣王晏起，姜后脱簪。’未可谓无其事，则序‘箴’字亦未必竟为泛设也。”见（清）胡承珙撰，郭全芝点校《毛诗后笺》，黄山书社，1999，第889～890页。此亦可备一说。但并非所有诗旨为“美”的《小序》都含有规劝的表达。《庭燎》《小序》的说法仍须放置到篇际诗旨关联的建构角度来理解。
[34]（东汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《周礼正义》，第305页。
[35]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第217页。
[36]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第220页。
[37]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第222页。
[38]详见（清）王先谦撰，吴格点校《诗三家义集疏》，中华书局，1987，第580、585、589页。
[39]马银琴：《两周诗史》，社会科学文献出版社，2006，第63页。
[40]（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记正义》，第566页。
[41]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第474～475页。
[42]（东汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《周礼正义》，第159页。
[43]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第313页。
[44]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第71页。
[45]（东汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》，第342页。
[46]（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记正义》，第75页。
[47]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第231～232页。
[48]关于这一问题，清人已有认识。胡承珙指出：“特郑笺分三章为庶姓，四章为二王之后，经文所无，无以见其必然耳。”（清）胡承珙撰，郭全芝点校《毛诗后笺》，第826页。
[49]〔日〕池田秀三著，石立善译《训诂的虚与实》，《中国经学》2009年第5辑。
[50]（北宋）李邦直：《诗论上》，《宋文选》，《景印文渊阁四库全书》集部第1346册，台湾商务印书馆，第270页。
[51]甘怀真指出：“就礼制在汉代的实际运作而言，它可以是一套强调统治者合法性、教养的仪式，即所谓的‘威仪’；也可以是一套用以改造民间文化素质的制度，即所谓‘教化’。”见氏著《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008，第60页。
[52]可参曲利丽《两汉之际文化精神的演变》，中华书局，2017，第6～7页。
[53]（东汉）班固：《汉书·礼乐志》，中华书局，1962，第1075页。
[54]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第1页。
[55]（清）戴震：《杲溪诗经补注》，《戴震全书》第二册，黄山书社，2010，第7页。
[56]成祖明：《三家诗说与汉帝国儒学构建——与〈毛诗〉说相比较》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2014年第6期。
[57]刘毓庆：《〈毛诗〉派兴起原因之探讨》，《文艺研究》2009年第2期。
[58]此处的“作”为整理编修之义，详参李山《汉儒〈诗〉说之演变——从〈孔子诗论〉〈周南·汉广〉篇的本义说起》，《北京师范大学学报》（哲学与社会科学版）2004年第4期。
[59]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第452页。
[60]曲利丽：《两汉之际文化精神的演变》，第169页。
[61]可参徐兴无《“王者之迹”与“天地之心”——汉代〈诗经〉学中的两种文化阐释倾向》，《经纬成文——汉代经学的思想与制度》，凤凰出版社，2015，第61页。
[62]〔日〕乔秀岩：《论郑何注〈论语〉异趣》，《北京读经说记》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2013，第206页。关于郑玄礼学的这一特点，其他学者亦有相关论述。阎步克称之为“纯理推演”，华喆称之为“重理论而轻现实”。参阎步克《服周之冕——〈周礼〉六冕礼制的兴衰变异》，中华书局，2009，第148页；华喆《礼是郑学——汉唐间经典诠释变迁史论稿》，三联书店，2018，第119页。
[63]陈壁生：《周公的郊祀礼——郑玄的经学构建》，《湖南大学学报》（社会科学版）2018年第5期。
[64]廖名春：《上博〈诗论〉简“以礼说〈诗〉”初探》，《中国诗歌研究》2003年第2辑。
[65]陈冠梅：《论以礼说〈诗〉的因缘、源头及相关原则》，《湖南大学学报》（社会科学版）2008年第4期。
[66]可参〔日〕吴万钟《从诗到经——论毛诗解释的渊源及其特色》，中华书局，2001，第82页；叶勇《毛传郑笺以〈曲礼〉释诗初探》，《诗经研究丛刊》2001年第1辑。
[67]（西汉）毛亨传，（东汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校《毛诗传笺》，第37页。
[68]（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记正义》，第552页。
[69]《周礼》写作“缘衣”。《周礼·天官·内司服》：“内司服掌王后之六服祎衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、缘衣、素沙。”郑注：“缘衣者，实作褖衣也。褖衣，御于王之服，亦以燕居。男子之褖衣黑，则是亦黑也。”
[70]（南朝宋）范晔：《后汉书·郑玄列传》，中华书局，1965，第1209页。