妇女与宗教研究综述（2011～2015年）

朱骅^[1]

一 研究概述

宗教是影响妇女思想、人格和行为的重要因素。早在1980年，国际宗教史学会第十四次会议就已将“女性与宗教信仰”作为一项独立的主题进行讨论，几十年来关于女性与宗教信仰这一主题的讨论越来越深入与广泛。2011～2015年，国内学界对这一领域的研究日益繁荣，笔者在中国知网期刊全文数据库以“妇女”“宗教”“道教”“佛教”“伊斯兰教”“基督教”“民间信仰”“民间宗教”等关键词进行交叉检索，获得涉及相关主题的博士学位论文40多篇，硕士学位论文190多篇，期刊论文200多篇，这其中有近1/3的博士与硕士学位论文只是部分涉及妇女和特定宗教的关系。同样，在中国国家图书馆使用上述关键词进行书目检索，虽然相关书目不少，但本时段内的专著只有3部。因为国家社会科学基金和教育部人文哲社基金具有一定的导向性与标志性，所以笔者也对这五年的立项情况进行了全面梳理，在将妇女和特定宗教结合的研究课题中，获得国家社会科学基金一般项目的有2项（2014），全部归属于社会学；获得教育部人文社会科学基金的有4项，3项归属于史学、1项归属于社会学，其中1项属于“西部与边疆”项目（2011）、3项属于青年项目（2011；2014）。

在这五年间，中国大陆学界的研究视野相当开阔，其中不乏具有国际视野的研究，例如印度女性和宗教的关系、战争背景下伊拉克女性和宗教的关系、中世纪欧洲女性和宗教的关系、古希腊女性和宗教的关系等，还有不少研究深入宗教典籍中，从本体论的视角看不同信仰的女性与宗教的关系，其中比较突出的是关注道教典籍的女性观、《古兰经》的男女平等观、《圣经》的女性观等，相比于前一个五年，2011～2015年的相关研究具有如下新的特征。

（1）妇女和基督教的关系研究仍然是学界关注的重点，尤其体现在体量较大并有一定体系性的硕士与博士学位论文的产出上。本阶段推进了对在华基督教女青年会、中世纪西欧妇女与宗教的关系研究，并有学者将美国来华新教女传教士的研究推进到美国社会历史语境中，进行全面的跨国双向研究。最重要的一点是，诸多学者开始深入广大的中国农村，实证研究农村妇女基督教信仰迅速发展的社会学和心理学机制。

（2）妇女与伊斯兰教的关系受到学界关注。有6篇左右的期刊论文探讨了《古兰经》与妇女的关系，也有数篇关于海外穆斯林妇女的研究，但总体上这一阶段的相关研究大多聚焦于中国国内的穆斯林女性，研究涉及教育（清真女寺、女学等）、婚姻、社会行为、服饰（盖头等）、就业等诸多方面，以实证的方法研究伊斯兰信仰对妇女的影响。

（3）农村留守妇女和少数民族妇女的信仰问题得到重视。在这数以百计的研究成果中，针对农村和少数民族妇女的研究占比超过一半，基本覆盖了中国各主要区域的农村，如东北部的萨满崇拜、东南部的妈祖崇拜、东部海岛的佛教信仰、西部地区的伊斯兰信仰、中部地区的基督教信仰等。

（4）本阶段最为突出的是实证研究，尤其是社会学和人类学研究，从国家到地方相关课题基本上归属于社会学。这体现了中国学者高度的问题意识和现实关怀，研究对象高度集中于较为边缘化的农村妇女，这应该说是一个可喜现象。此外，历史性研究也占据重要位置，主要集中于各朝代妇女与道教、佛教的关系以及近代妇女解放与基督教的关系。

为了清晰地呈现2011～2015年“妇女和宗教”的研究状况，下面将以国内的主要宗教类型为分类方法，逐一予以梳理。

二 主要研究内容

（一）女性与基督教

基督教大规模进入中国尚不足两个世纪，曾经历过多次的全国性抵抗与半禁止状态，但由于其传统的“自下而上”的传教策略，目前在广大农村地区的影响力有相当的扩展。就女性与基督教的关系进行的研究，2011～2015年主要集中于两个方面：一是历史性研究，即以女传教士为核心的中国基督教史研究，这是前五年相关研究的延续；二是针对当下农村和少数民族妇女的基督教信仰实证研究。

历史性研究主要是呈现女传教士尤其是她们所倡导的基督教女性观和中国现代性的关系，特别是和近代中国女性的身体解放、文化教育、个性自由等的相关性，例如有学者研究了基督教与清末中国不缠足运动的关系，分析这场运动如何从外国传教士拯救中国的行动转变为由中国男女两性参与的救亡启蒙运动（侯杰、王小蕾，2015）；有学者以女传教士在广州建立的3所规模不等的女校为个案，考述晚清英国循道会女传教士在广州的活动（吴宁，2012）；有学者甚至对近代中国教会女学做了一个较为宏观的历史考察，划分出三个发展阶段，并指出女传教士群体对学校课程进行“知识加工”，客观上对中国女性的主体建构起了一定的启蒙和引导作用（王晓慧，2012）。值得一提的是，本阶段已有博士学位论文对近代中国妇女的宣教运动进行系统梳理（尹翼婷，2013）。相关研究近期的最大突破在于地理空间的拓展，有学者依据西方差会的英文资料，以内地会濮氏母女为个案，展示基督教在西北的穆宣活动（张科、刘继华，2013），也有学者依据女传教士的书信、日记等私人书写，展示女传教士在西北甘新大道沿线多民族多宗教环境中的传教工作（陈妍蓉，2012）。从某种意义上说，这些研究是学界延续迄今的对晚清中国现代性转变在性别维度上的拓展，研究思路仍然是费正清提出的“冲击-反应”中国近代史观，除了史料的拓展之外，没有新的突破。

值得一提的是，部分研究者将研究视角转向推动女传教士大规模来华的西方动力机制以及传教作为“职业”内含的世俗性因素与女传教士社会性别的关系，由此扩大了有关女性与基督教的研究广度，能追本溯源地揭示女传教士的宗教追求和世俗职业成就之间相辅相成却又不时矛盾冲突的状况。这其中成绩最为突出的是台湾学者林美玫在大陆出版的《妇女与差传：19世纪美国圣公会女传教士在华差传研究》（2011）^[2]，这是近年来女性与基督教在华史研究的代表作。林美玫有中国近代史和美国史的双重修养，又凭借对美国宗教及圣公会研究学术史的熟稔，对当时的美国社会背景与女传教士的宣教动机都交代得相当到位。书中揭示了美国圣公会中国差会内部的复杂多样性，挖掘出圣公会在华女传教士的多个集体性个案，并结合美国宗教史、美国妇女研究、中国妇女研究与基督宗教在华史来阐述19世纪中美两国妇女在宗教-性别-文化上对话的意义，创新地将“纯正妇女意识”（true womanhood）和“妇女性别空间”（women's sphere）这两个概念用于分析为何大批美国妇女会从事教会工作的历史疑问，开辟了新的解释路径，是近年来“妇女与宗教”研究领域不可多得的佳作。

大陆研究者在宗教史领域并没有特别深入某一教派，分析往往比较宏观，他们认为清末民初大批美国女传教士执教中国女学的原因，一方面是基于美国女传教士的性别认同而欲通过兴女学以拯救中国女性；另一方面则是基于呼应其内心的宗教信仰，包括从对自身的职业诉求和自我认同的角度考虑，从而愿意来华从事中国女子教育并长期力行之（王晓慧、胡金平，2011）；还有一些美国研究领域的学者则从19世纪美国的性别文化与国家政治发展角度对女传教士来华的原因以及来华后的状况作了跨学科分析（朱骅，2013；2014；2015）。不得不说，这些研究还留有一个重大的遗憾，即忽略了中国女信徒的历史，更没有代表性的有关中国女信徒的个案研究。

对于欧美普通基督教妇女的信仰问题，本阶段也有一些研究，但不是国内“妇女与宗教”研究的主流（郝明，2013；孙兵，2013；王允曦，2013；蒋曙，2014；陈芳，2015），而且主要集中于外国文学研究范畴内对女性作家和诗人的研究。比较有代表性的研究成果主要有张静波的《女性主义视角下的宗教人格与创作——勃朗特姐妹研究》（2015），以女性主义批评方法对勃朗特姐妹的宗教叙事进行了研究，阐述了勃朗特姐妹的宗教观念及其宗教人格的形成，由此系统剖析了其作品独特的女性宗教叙事。作者认为，她们的女性主义宗教观还只是以感性经验为基础，往往以女性个人幻想来对抗强大的传统宗教理念，体现了女性主义宗教的萌芽和发展。

本领域内的实证研究则完全相反，关注当前的信众群体，尤其是当下农村和少数民族地区教育程度有限的妇女信众。造成这种研究状况的原因主要有三个：一是基督教自创始至今始终坚持“自下而上”的传教原则，能有效满足社会转型期中下层群众的精神需求，从而在包括少数民族地区在内的广大农村发展迅速；二是社会主义新农村建设与和谐社会的国家方针造成这方面研究的政策倾斜；三是当下农村劳动力中的青壮年男性进城务工，农村人口以留守的中老年女性为主，她们既是新农村建设的主体和对象，也是基督教发展的目标人群。

当前的实证研究主要以特定的乡村为对象开展小型社区研究，采用问卷调查和访谈相结合的田野方式在中国各地展开。有的在鲁中南的农村妇女中调查基督教影响（李健美，2012），有的在豫北农村留守妇女中开展调查（孙可敬，2012），有的在湖北宜都市农民中调查（龚华，2013），有的在苏北宿迁农民中做调查（王敏，2011），有的在皖东马鞍山市的农村做研究（贾名党，2011），这些研究都提出要以和谐社会与新农村建设为目的，了解目前占农村常住人口主体的妇女的精神生活状态，但结论往往并不考虑农村妇女的实际心理需求，千篇一律地提出要加强基层组织建设，以避免基督教影响的扩大化。这里特别值得赞扬的是，有一些学者注意到了基督教对少数民族妇女的影响，譬如对日常生活的合理性危机与佤族女性转向基督教信仰的逻辑关系的探讨（熊开万、宋建峰，2011）、对石门坎花苗女性的基督教信仰和她们积极的社会生活的相关性研究（马良灿，2011）等。

尽管有学者认为当下的这种针对农村妇女的实证研究，硕士学位论文过多，女性研究者过多，理论深度不足，存在随意性和学科的不规范性（花传国，2011），但不管怎么说，实证研究的蓬勃开展都是一种令人欣喜的进步，是对以前坐而论道的空洞研究的一种反拨，其结果是能在一定程度上为国家的农村政策、妇女政策和宗教政策提供良好可信的数据支持，避免决策的盲目性。

（二）女性与伊斯兰教

中国至少有10个民族是全民信仰伊斯兰教，包括回族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、东乡族、撒拉族、塔吉克族、乌孜别克族、保安族和塔塔尔族，集中分布于西北地区，地域辽阔。妇女和伊斯兰教的关系问题在2011～2015年得到特别的重视，这与近几年国际国内伊斯兰问题成为热点有直接关系。当学界对伊斯兰教特别关注的时候，与此相关的妇女问题也会相应地受到重视。综合来看，研究者主要关注伊斯兰女权主义（对《古兰经》与圣训的女性主义解读）、国内伊斯兰女学（女性教育）以及社会转型期伊斯兰教对穆斯林女性实际生活的影响等三个方面，大量针对西北地区乡村穆斯林女性的实证研究是这一阶段的亮点，研究时间和篇幅比较宽裕的硕士、博士学位论文引领了这一研究趋势。

有学者认为，城市社区结构的变化、家庭宗教功能弱化、妇女身份意识觉醒是城市中伊斯兰女寺和女学兴起的三大主因。有关女学的实证研究的分布面比较广。有的选取云南昭通地区的女校为分析个案，从社会变迁的视角来分析当代云南女学在回族伊斯兰文化传承中的功能表现（虎丽平，2013）；有的调查临夏回族自治州穆斯林女德教育，认为临夏回族自治州穆斯林女德教育的思想基础是以临夏州穆斯林的信仰文化为基调，以中国传统文化中有关女德教育的优秀思想为向导；在对临夏州穆斯林女德教育的现状调查基础上，提出完善女子改育、改进女德教育的建议（马青霞，2014）；当然也有学者就女学问题做一定的历史梳理，建构女学的合理性与必要性（陈剑宁、马殿立，2014）。

有关伊斯兰女性主义研究目前已经开展得比较全面，共同点是重新解读《古兰经》和圣训文本，但学者之间的观点差别较大。多数学者力图纠正大众对伊斯兰女性观的偏差印象，从本体论的视角解读《古兰经》的妇女观，认为《古兰经》赋予妇女与男子平等却不相同的权利，破除了犹太-基督教传统有关女性是人类“原罪”源头的情结，在十几个世纪前就已为穆斯林妇女确立起西方妇女至今才开始获得的地位（王新生，2011）；有的认为中国伊斯兰教的男尊女卑观更多的是中国化的结果，与《古兰经》主张妇女同等权利的观念不符（马格侠、马玉芬，2011）；还有的学者将伊斯兰女权主义定位为世界女权主义运动的一部分，关注穆斯林社会男性和女性的平等，认为运动外因源于西方女权主义思想的冲击，内因主要是伊斯兰教经训中关于女性地位的使命和规定。现实问题之一是，伊斯兰女权主义的观点和实践常常在伊斯兰世界出现相异的观点（田璐，2013）；对伊斯兰女性观的容纳，也进而促进伊儒之间的理解与共信，为伊斯兰教在中国的生存、发展和传播奠定了基础（韩中义、马媛媛，2012）。或者将《古兰经》和圣训中有关妇女权利的言论与伊斯兰教扩展过程中产生的“法学家法”以及儒家伦理结合起来，分析中国穆斯林女性的低下地位的根源（蒋爽，2014）。

当下国内有关伊斯兰女性和信仰的关系研究主要采用实证法，学位论文占较大比重，切入角度也较为多元。有的通过对北京市的大学生盖头姑娘做访谈，运用宗教心理学、宗教社会学和宗教人类学等理论来分析戴盖头行为对穆斯林妇女、穆斯林群体和中国社会产生的各种影响（黑志燕，2011）；有的对新疆莎车县当代维吾尔族苏菲主义教团女信徒迪喀尔（Zikir）仪式做人类学调查与研究，比较全面和深入地描写了女信徒在罕尼卡、婚礼、葬礼、“恰依”以及其他场合的迪喀尔仪式活动以及女信徒的宗教生活、入教团的经历、女信徒之间的关系、政府对苏菲主义教团及其活动的管理等（阿依努尔·艾尼瓦尔，2013）。也有学者使用同样的宗教人类学研究法，对喀什市浩罕乡艾孜热提村维吾尔妇女的宗教生活进行调查与研究，分析当代维吾尔族妇女的宗教观念、宗教行为、宗教仪式等，揭示了维吾尔妇女的宗教生活与世俗生活的完美结合及其对传统文化延续的作用（阿依先木古丽·木天力甫，2012）。作为人类学研究，这些作者没有对描写对象做明确的价值判断。

实证研究开展最多的是针对分布全国的回民社群。有学者以人类学田野调查方法考察了曲沃县散杂居回族女性的宗教信仰情况，通过对性别角色、宗教仪式、宗教服饰以及宗教信仰特点等问题的汇总，指出散杂居回族女性虽然有强烈的民族认同感，但是其宗教信仰由于受到汉文化的影响而逐渐弱化，并呈现出多元化的发展趋势（张娟，2012）；也有学者就兰州市小西湖地区“80后”回族女性在物质文化与精神文化两方面的变迁为研究基础，探析在城市环境中成长的“80后”回族女性如何适应现代化潮流，同时保持和传承本民族风俗与信仰（贾维，2012）；更有学者描述了新疆昌吉回族女性前往麦加朝觐的过程和她们的体验，对朝觐归来的女阿吉群体的宗教生活、世俗生活和社会交往进行分析，讨论了女性朝觐的社会文化意义（马晓琳，2011）。当然，其他信仰伊斯兰教的民族也得到一定程度的关注，譬如针对保安族聚居区的田野调查发现，保安族社会中男女平等是普遍认同的宗教心理，中老年女性在宗教实践中可以构建较高的社会地位（勉卫忠，2012）；针对新疆额敏县哈萨克族女性宗教心理的调查发现，哈萨克妇女的宗教认知总体上处于一般水平，尊敬、安全和归属等积极情感体验强烈，日常行为受伊斯兰教影响明显，但宗教仪式执行较差（姚学丽、孙秀玲，2011）。

总体而言，女性穆斯林问题受到普遍关注，但对于十个全民信仰伊斯兰教的民族来说，受到的关注并不均衡，学界注意力主要集中于维吾尔族和回族，撒拉族、塔吉克族、塔塔尔族等民族十多年来没有一篇相关的研究论文，这与不同民族的人口、地域分布、文化影响力以及受过高等教育能从事本民族研究的人数都有一定关联。

（三）女性与道教

道教是完全本土的中国宗教，从教义文本和历史实践来说，是中国主流宗教中最尊崇女性的制度化宗教，继承了母系氏族社会尊崇女性的遗风，继承了原始宗教的女性崇拜传统，强调阴阳和合，强调男女同修。然而道教从宋代之后就开始式微，在中国开始大规模现代化之际已成为“迷信”的同义词，直到20世纪后期才在国家多元宗教政策以及弘扬本土文化的政策扶持下逐步恢复其制度化形式。如果撇开道教对旅游业、保健与养生等产业的影响，其并没有形成特别值得重视的民间信众群体。在国家政策导向下，当前的道教研究更倾向于历史文献的深挖和梳理。与此研究现状一致，研究者们重点关注了如下三个方面。

首先是道教尊重女性的本体论研究。这方面的代表性成果有刘玮玮的系列论文，如《论道教的女性道德修养观》（2011）、《道学尊崇女性渊源探析》（2011）等，分析了道教尊崇女性的社会历史根源、哲学渊源和宗教渊源，她的研究相较于其他人的特色在于，她将道教的女性观和其他几个宗教的女性观进行对比，如《论道教与藏传佛教女性伦理观之契合》（2011）、《道学女性伦理观与儒家女性伦理观的对立及融合》（2012）、《汉传佛教女性伦理观与道教女性伦理观之比较》（2012），从而让道教尊崇女性的思想在对比中更加突出。其他学者的研究也有一定的意义，如有研究从本体论的视角系统梳理道教中独特的女仙现象的起源、信仰特征及其社会意义（何桂花，2014），有研究讨论了道教女丹修炼的伦理道德规范及其现代意义，指出道教在理论和修炼等维度彰显了男女平等的观念（吕锡琛，2014）。

其次是道教的经典著作研究。特别是以道教的早期经典《太平经》为中心，理解道教阴阳相合、男女并重、共承天地之统的思想（王恒，2011）。或从唐末五代道教学者杜光庭编撰的《墉城集仙录》中女仙的神性品格看道教独有的平等女性观，认为女仙作为道教理想的形象化表现，其独立的神格、非凡的本领、在道教神谱中的重要地位，具体而生动地体现了道教对妇女较为平等的女性观（谭敏，2012）。

最后是道教与女性的历史关系研究，同时涉及道教发展中的一些分支教派的女性观。例如李裴（2011）通过研究唐代女真白日升仙现象，揭示民间与官方、政治与宗教的互动，分析大唐开放的社会风气和道教贵柔守雌的传统如何给了平民女子摆脱平凡无助生活的机会，使她们能够克服比男性更多的障碍去追求至道；更为独特的是，有学者从墓志材料着手，研究唐代道教女信徒的宗教活动，由此指出唐代道教女信徒有出家为冠、为冠不出家和居家奉教三种。尊奉道教对唐代女性生活影响很大，有的摆脱传统女性的生活方式，一心追求自己的长视久生；有的在从事传统家庭生活之余，有了自己的理想和追求；有的通过入道为冠逃脱了嫠妇苦守的命运，成为备受敬仰的宗师（焦杰，2013）。道教的各支派的女性观也受到重视，有学者通过考察净明道祖师谌母与另外一位传说人物兰公的关系，指出女性在早期净明道中的地位并不低于男性，直到吸收理学思想以后，明清时期地位才有所下降（郭武，2012）。有学者梳理史料发现，在全真教修道观中，女性修道的价值得到充分肯定，在得道成仙资质方面甚至优于男性。当然，形成于男权语境中的全真教并不是强调唯女性至上，女性要取得成功须付出较男性更多的努力，并且修道的评价体系也渗透了男性本位意识。积累道德资本是女性修道的重要内容（夏当英，2011）；还有一些历史研究发现，元代社会道德观念的限制使得妇女的宗教活动更多地需要女性宗教师，而全真女冠们禁欲苦修的信条又契合元代社会道德观念对守节妇女的要求，得到了上层社会的广泛支持，从而形成了继唐代女冠热后又一个女性信仰道教的热潮（张方，2011）。

（四）女性与佛教

佛教千余年来一直是中国的主流宗教，其本体论中非常明确地对女性依附性甚至卑污性定位，使学界的佛教研究很少从女性维度展开。即使有一些反思性研究，也更倾向于历史性探究，不涉及本体论的形而上辨析，如本阶段对佛教中为女性作依附性定位的“八敬法”的研究（王水根，2011）、对“女人五碍说”的历史溯源（陈晴今，2012）等。

在这五年，中国学界关于妇女和佛教的关系研究成果较少，研究热点在藏传佛教，学界的关注点扩展到女活佛体系、度母信仰、出家觉姆等，并进一步分析藏传佛教中矛盾的女性观。一些藏族学者做了很好的奠基工作，有的以女密宗大师卡卓益西措杰和觉域派创始人玛吉拉珍为个案，对藏族古代杰出女性与藏传佛教的关系做了梳理（德吉央宗，2011）；有的对藏传佛教中女性形象进行了全方位梳理和探析（拉毛措，2013）。个别学者尝试对藏传佛教中的女性观做整体梳理分析，以建立比较有说服力的框架体系，既讨论了藏传佛教中矛盾的女性观念，又探析了藏传佛教文化中所含的女性符号等（孟姣，2013）。这些研究材料丰富，可读性强，但研究本身缺乏形而上的与藏传佛教经典相结合的本体论层面的分析。

这里有两个亮点值得一提。一个亮点是历史性研究佛教与妇女的关系，有学者关注佛教与中国女主政治传统的关系，自汉代到北魏女主、唐代武则天、清末慈禧的女主统治都与佛教有密切关系，揭示二者之间的关系具有重要的历史与文化意义（陈开颖，2012）；更多学者关注特定历史时代的宗教和女性的关系，如魏晋时期佛教对妇女的婚姻观念和生活的影响（王思思，2011）、佛教信仰对唐代女性生活形态的影响（焦杰，2015）、佛教活动对宋代女性的影响（金建峰，2012）、佛教空间和明清时期江南妇女生活的关系（于淑娟，2014）等。另一个亮点是对当下女性出家的社会学层面的实证研究，例如对广东省潮州市湘桥区出家女性生存现状的调查（郑群辉，2012），还有对信仰藏传佛教的觉姆（尼姑）出家原因及价值观趋向的分析（白安良，2012）。

（五）女性与民间信仰

国外不少社会学大师比如马克斯·韦伯（Max Weber）等认为中国存在一个民间宗教，因为民间信仰一直在中国扮演着一个宗教的角色。中国本土学者牟钟鉴提出以“敬天法祖教”、刘成有提出以“宗法性传统宗教”对民间信仰加以概括。民间信仰主要表现为对祖先的祭拜、对节令和生产要素的敬拜、对人在各个生命周期所赋予的仪式以及一切民间拜神活动。从狭义上来说，现阶段的民间宗教专指制度化宗教之外的民间自发祭拜活动。民间信仰形式简单，贴近生活，功能明晰，也有一定的娱乐性，因此尽管常常遭受冲击或取缔，却也生生不息。

民间信仰与妇女的日常生活有紧密联系，而且相关仪式的传承和执行者也往往是女性。本阶段学者多采用田野调查的方式，了解民间信仰与女性尤其是与农村女性、少数民族地区女性生活之间的关系。民间信仰大体上可以分为汉族民间信仰和少数民族民间信仰，前者与道教、佛教关系密切，几乎可以看作二者的民间版本，后者则与民族历史、图腾崇拜关系密切。

汉族妇女的民间信仰与婚姻、生育、子女等女性特别关注的人生历程完全融合。有学者以河北涉县女娲信仰为例，分析民间宗教文化与女性社会性别建构的关系，揭示女性的参与如何“篡改”民间宗教活动特定的社会意义，成为重建社会性别的有力方式（侯艳娜，2011）。也有学者对福建泉州地区女性民间宗教信仰（有大量的佛教成分）问题做了实地调查，在数据基础上分析女信众的教育水平和经济地位与信仰强度的关系（杨小霞，2012）。伦玉敏（2012）通过实证研究，探讨了这几年引起世界关注的湖南“女书”和花山庙“姑婆”信仰的关系，指出“女书”曾经是姑婆信仰中专门沟通神、人的文字，其博士学位论文《花山庙女神与“女书”文化》（2013）对学界的相关研究具有很大的推动作用。

少数民族因为居住环境的相对封闭，时至今日多数仍保留了相对完整的民族文化，但当下少数民族文化被同化的进程也在加快，因此相关研究具有一种急迫性。“莲池会”，俗称“老妈妈会”，广泛存在于大理白族地区，是由中老年妇女自发形成的以地域崇拜及其祭祀活动为核心的女性村社组织。“莲池会”自唐南诏时期在大理地区兴起，至今仍以其强大的生命力在村落日常生活中发挥着重要作用。有学者以大理喜洲白族妇女“本主”信仰组织“莲池会”中的一个经母为个案，试图通过一个女人的信仰生命史来揭示白族女性的信仰心理和生命状态（张玉，2012）。中央民族大学张翠霞的博士学位论文《神坛女人：大理白族村落“莲池会”女性研究》（2013），选择其家乡大理龙龛村为田野调查点，以村落女性及女性组织“莲池会”作为研究对象，采用个案研究的模式，通过对田野调查资料的运用试图对两个相互关联的问题展开讨论：作为个体家户成员，村落妇女如何在家庭及社区礼俗的规制和引导下以其角色实践习得各种祭祀知识并逐渐成长为一个“莲池会”成员；作为“莲池会”成员，村落妇女如何作为一个日常生活的行动者和实践者构建家庭礼仪和村落礼俗生活。

有学者从佤族“葫芦”崇拜看母性生殖崇拜意义，以此重新审视和挖掘女性崇拜的文化地位（郭颖平，2014）。这里特别值得一提的是，季岐卫（2012）一直致力于研究萨满教和达斡尔族的文化传承与超越的关系，强调达斡尔女性在萨满文化传承中的自我意识的觉醒，在萨满文化不断遭受现代文明冲击的情况下，能主动地弱化其宗教功能，增强其文化功能，从而有效地使萨满文化得以延续。他的这一观点对于民间信仰的拯救方法具有很强的启发意义。另一个有特色的研究是马宁（2013）对陇西走廊处在多个制度化宗教夹缝中的女性神信仰所做的跨民族调查，他指出，这些民间的女性神信仰客观上发挥了打破民族界限、维系民族团结、加强民族融合的重要作用，被各族民众打造为重要的历史文化资源，是维护陇西走廊宗教生态平衡的重要力量。

必须承认，由于民间信仰在现代化进程中不断撤退，或者受基督教等更加强大的外来宗教的竞争，目前大多数民间信仰已经处于濒危的状态，亟须宗教学、民俗学和民族学界联手拯救这些非物质文化遗产。

三 研究不足与展望

纵观这五年的研究成果，可以说相当丰硕，既有形而上的本体论分析，又有外部历史发展研究。然而，很明显，基督教和伊斯兰教受到最多的关注，对其他宗教和妇女的关系研究则相当薄弱，除此以外，仍有一些不足需要研究者在未来予以关注和改进。

（一）研究不足

（1）除个别论文涉及兰州小西湖、北京牛街等都市的回族社群外，城市居民的宗教信仰被整体地忽略了。事实上，无论是组团或零散的佛教香客，还是在家隐修的道教居士，抑或定期礼拜的基督徒，其中肯定有一定数量的城市居民，只是不如农村的女信众那么显眼，也缺少足够的政府关注，但即使是这样的小众，对城市化的发展与和谐社会建设而言，其重要性也会越来越明显，高度城市化的西方国家的宗教问题可资为鉴。

（2）实证研究的问题设计出于统计的方便而过于粗略和简单化。诚如马克斯·韦伯（2005）所言：“宗教行为的外在条件是如此的分歧多端，为了能够了解此种行为，也只有透过个体主观的经验、理念及他们所关注的目的这个观点才有办法达到。”对宗教问题的研究不能忽视女信众的个体心理需求和对宗教特殊的主观体验，无论社会情境如何变迁，社会成员对一种宗教的心理需要是这种宗教得以发展和壮大的基础。因此，以田野工作的方式记录社会成员个体的主观情感经历，呈现现代化背景下女性宗教信仰内驱力的多向度表达，是学理上的必需。女性与宗教的关系研究不只是一项社会学的小型社区研究，其中的“宗教性”元素不能舍弃，宗教不能沦为社会学的仆佣和介质。

（3）一些研究对汉族地区农村妇女基督教信仰总体上持否定态度，认为妇女们因基督教信仰而知足常乐、不求上进，会阻碍农村的经济发展，甚至造成社会主义精神文明建设的倒退。研究者们（常常是男性）作为没有宗教体验的城市知识分子观察者，难以设身处地从留守中老年妇女的实际心理状况角度去思考问题，经济思维主导一切，有些问卷设计一开始就有失偏颇。

（4）对妇女和佛教、道教关系的历史性研究偏多，现实性研究偏少。尽管已有不少学位论文采用实证研究关注当下农村妇女与少数民族妇女的基督教和伊斯兰教信仰问题，但关于妇女和民间佛教关系的实证研究只有寥寥数篇，而关于妇女和道教关系的实证研究几乎没有，这方面的研究未来需要加强。

（5）妇女和天主教、小乘佛教的关系研究相当程度上被忽略，本阶段论文寥寥无几，关于妇女和小乘佛教关系只有一篇硕士学位论文（唐敏莉，2015），关于天主教的论文虽有6篇，但关注当下中国妇女和天主教关系的也只有一篇硕士学位论文（张雷，2013），其余皆为历史性研究。事实上，天主教在四川省西部、云南省、河南省和甘肃省农村的影响力一直比较大，小乘佛教在云南省也很有影响力，因此这方面的研究应该跟进。

（6）系统研究的专著比较匮乏。本阶段出版的相关著作有林美玫的《妇女与差传：19世纪美国圣公会女传教士在华差传研究》（2011）、邵育欣的《宋代妇女的佛教信仰与生活空间》（2015）和张静波的《女性主义视角下的宗教人格与创作——勃朗特姐妹研究》（2015）。但本阶段完成而在2016年出版的相关著作有多本，并且分量较重，如焦杰的《唐代女性与宗教》、永明的《佛教的女性观》、陈晶的《上海基督教会学校女子音乐教育研究》等。这些著作都比较综合，历史研究比较扎实。

（二）研究展望

从目前国家层面和学界的关注点和关注力度来看，未来五年“妇女与宗教”研究在议题、方法论以及成果方面将会有一些可以预期的发展，对于推进更加和谐的新型社会结构会更有参考意义。

首先，穆斯林妇女的信仰与宗教行为仍然会受到最多的重视，这和政府的宗教政策有一定的关联，具有现实针对性的研究会占据主流。政府主导的“一带一路”议题的推广、丝绸之路历史文化的发掘、少数民族地区教育的投入以及西部主要民族研究者数量的增加，都会推动学界对妇女与伊斯兰教信仰的关注，关注点也会从维吾尔族、回族向哈萨克族、东乡族等扩展。随着穆斯林人口流动性的增加，研究的地理范围也将从西部地区向广大的中东部城市扩展；由于穆斯林人口倾向于族群聚居，便于数据采集，所以实证研究会占主体。穆斯林女性的宗教意识和社会转型的关系，教育水平、经济参与能力、家庭责任分工等方面的变化也会在宗教的框架内予以阐发。

其次，妇女与基督教的关系仍然会受到特别的重视，成果丰硕。历史研究与实证研究齐头并进，形成良性学术生态，这和基督教在发展过程中一贯重视资料存档、出版物丰富有密切关系。此外，来华传教者一般受过较好教育，善于记录所见所感，这些为历史研究打下资料基础，能有据可依。从目前的研究趋势来看，未来几年，20世纪基督教在中国西部伊斯兰教影响区域和少数民族地区的传播，会有更多的史料梳理与研究，女传教士在西部地区的活动与影响力会受到重视。尽管城市化率不断增加，农村信教人口日趋老龄化，但有关城市女性基督教信仰研究的成果在下一个五年仍然不会有多少增加，关注点仍然在基督教发展迅速的广大农村地区，但可以预期，城市居民与宗教关系的重要性，将逐步引起学界与政府的重视。

从方法论角度说，“妇女与宗教”这一议题本身就是一个偏向社会学的话题，突出的是现实关怀，而非形而上的理论建构，因此实证研究成为本领域的主要研究方法属于情理之中，即使是妇女与宗教的历史问题，也往往使用历史社会学的研究范式。实证研究的时效性、现实针对性以及直接的决策参考价值，可以使社会转型期的妇女与宗教研究更契合时代发展的需要。田野调查方法、访谈设计、统计方式等方面近几年一直受到批评，预计会有所改进，推动未来的研究结果更加可信，决策更加精准。

天主教、藏传佛教、小乘佛教等的核心影响范围不会发生多大变化，以农村信众为主的人数不会有明显增长，所以有关妇女信徒的研究在未来五年中不会有特别大的发展，因此即便是实证研究也不会增加，以避免重复。至于民间信仰，由于研究者数量不会有显著增加，相反宗教遗迹、仪式执行人和信众日趋稀少，未来数年的成果可能不会有明显的增加，但研究也不会停止，某种程度上取决于国家对非物质文化遗产的保护与拯救力度以及少数民族文学文化的研究方式。

在学术成果产出方面，未来五年的产出总量可能不会有当下这么多，但成果的质量和研究深度会有较大提高，这是目前中国学界可喜的整体趋势，会极大推动中国学术的繁荣与国际影响力。体现系统研究的专著会增加，这是结合近五年的研究者情况和论文的关注点趋势以及硕博士学位论文的产出而得出的合理推断。

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[1]作者简介：朱骅，男，上海海洋大学外国语学院教授。

[2]2011年大陆版是对2005年台湾版的增补和修订，除了保留赖荣信主教的序言（一）外，增加了基督教史专家陶飞亚的序言（二），并在原书基础上增加了一章“所传为何：女传教士工作是女性特质的传接或女性主义的导引”，探讨女性海外传教和19世纪美国女性主义的关系，角度相当新颖。