化书
前言
一 《化书》作者及版本
《化书》的撰成时代，大致为唐末五代时期，但是关于它的作者，说法并不统一。一说为宋齐邱，谓可以旧本题名“齐邱子”为证。宋初张耒《书宋齐邱化书后》、马令《南唐书》和晁公武《郡斋读书志》均认同此书名，并以为系南唐时宋齐邱所撰。按《化书》说郛本作者自序，谓“广平宋齐邱子嵩，性情慵，读书不知古今，然好属意于万物，有感于心者，必冥而道之。所以或得万物之情，或见变化之妙，遂著《化书》以尽其道，凡六卷，百有七篇”。此文亦可见于《全唐文》第870卷，然文字略有不同。目前有人据宋洪迈《容斋随笔》等书籍，考证出其为万载（今属江西）人，曾在南唐李昇等朝廷任谏议大夫、兵部侍郎等官职，著有《化书》《理训》等书。此说与说郛本自序之广平（今河北邯郸）籍贯又有不同。也有说宋齐邱为豫章（今江西南昌）人的。
对于以上说法，与宋齐邱同时代之陈抟则并不认可。据陈景元（号碧虚子）《化书后序》记载，陈抟曾与其弟子张无梦言：“我师友谭景升，始于终南山著《化书》，因游三茅，经历建康，见齐邱子有仙风道骨，虽溺于机智，而异乎黄埃稠人……乃出《化书》授齐邱曰：‘是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世。’于是杖靸而去。齐邱夺为己有而序之耳。噫！昔向秀述《南华解义》，未传而死，郭象偷解成注，诚罪人也。今谭君名刻于白简，身不老于人间，齐邱敢纵其盗心，蔽其仙迹，其罪尤著也。”认为齐邱子（即宋齐邱、齐邱）只是传播此书者，而真正的作者是隐藏于山中修道的谭峭。明弘治刘达刻本《化书》后序、明天启刻本《化书》序等均据此认《化书》为谭峭著，齐邱窃之。
或又有此书虽谭峭所作，其中某些部分可能经齐邱增改之说。如明王世贞便谓：“是书也，吾以为齐邱必窜入其自著十之一二，而后掩为己有。”（《书<化书>后》）众说纷纭，莫衷一是。
然从宋、谭生平来看，宋齐邱为万载或豫章（均属今江西）人，历任五代十国时吴国左谏议兵部侍郎、右仆射平章事、洪州节度使，及南唐谏议大夫、兵部侍郎等职。于七十二岁去世前，一直在政界沉浮，虽有在九华山隐居经历，却与道教理论无缘，此与《化书》修炼内丹、愤世嫉俗之旨相去甚远。而谭峭则终生学道，与《化书》风格较接近，故本书弃宋齐邱撰作旧说而遵陈景元之考证，以谭峭为《化书》作者。至于书中是否有宋齐邱之论赘入，则有待于进一步的考证。
谭峭生平，《新五代史》仅及一句，南唐沈汾《续仙传》记载最早且甚详，其纳谭峭生平于“隐化八人”之中。言谭峭，字景升，唐国子司业洙之子。“幼而聪明，及长，颇涉经史，强记，问无不知。属文清丽。洙训以进士业，而峭不然，迥好黄老诸子及周穆、汉武、茅君列仙内传，糜不精究。”后辞父出游，历经终南、太白、太行、王屋、嵩、华、泰岳等名山大川。又师于嵩山道士十余年，得辟谷养气之术。唯以酒为乐，常醉醺醺云游各地。每行常吟诗曰：“线作长江扇作天，靸鞋抛向海东边。蓬莱信道无多路，只在谭生拄杖前。”最后终老于青城山。闽王王昶崇尚道教，曾拜谭峭为师，赐号“金门羽客正一先生”。他的出走学道，亦可视为对现实社会的一种消极反叛。可惜的是《续仙传》不记谭峭的生卒年月，也没有关于《化书》的记载，《十国春秋》虽有齐邱夺《化书》事，但又颇具神仙色彩。
《道藏》有谭峭号紫霄真人的记载，清周学曾等纂修的《晋江县志》载：“谭峭……师嵩山道士，得辟谷养气之术。尝醉游，夏作乌裘，冬衣葛衫，或卧霜雪中。南唐主召至建康，赐号紫霄真人。归，修炼于清源紫泽洞。”据说跟他学道的有百余人，在士大夫中威信很高。南唐诗人孟贯《赠栖隐洞谭先生》诗云：“先生双鬓华，深谷卧云霞。不伐有巢树，多移无主花。石泉春酿酒，松火夜煮茶。因问山中事，如君有几家。”宋开宝六年（973）无疾而终，享年百余岁。余嘉锡《四库提要辨证》亦同此说，然陆游、马令《南唐书》、《十国春秋》等书却又谓谭紫霄隐庐山栖隐洞，叙其行状与沈汾所记迥异，似乎谭峭与谭紫霄为二人。如此行状至今仍无定论。或是由于道教中人，行踪本无恒定，官方史书又少有相关的记载；而《道藏》等书中，又往往以灵迹托人，广采神鬼，收罗芜杂，故其身世往往难以考定。
从上述生平材料来看，《化书》的作者谭峭应当是在思想上具有道教倾向的人，或者本身就是道教中的一个成员，大致是不错的。故其书被收入道教丛书《道藏》也是顺理成章的事情了。
二 “化”的主旨及其展开
本书题名《化书》，以“化”为中心来论述宗旨，各卷主题环环相扣，这种严整的结构形式，在我国古籍中尚不多见。
道家典籍中，最早用“化”一词的是《道德经》即《老子》一书。《道德经》中“化”字共出现三次。第三十七章云：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”出现了两次“化”，均有消耗、改变的意思。另外在第五十七章，亦云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”陈鼓应先生解释“自化”为“自我化育、自生自长”，点出其“化”的“化育”含义。《庄子》中的“化”出现频率增加，有七十余处。同时还出现不少与“化”结合在一起的复词，如“物化”“造化”“变化”“形化”等。陈鼓应先生认为《庄子》始畅言“化”的概念，此说颇有理（陈鼓应：《论道与物关系问题》，载《道家文化研究》第22辑，三联书店2007年）。
《周易》也屡言“化”，例如“乾道变化”（《乾·彖》）、“万物化生”（《咸·彖》）和“穷神知化”（《系辞》），其基本含义就是“变易”，与《庄子》所说的“化”较为接近。《周易·系辞》曰：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”又曰：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”这样就把“化”与“变”进行了有机的结合。成书于西汉时期的《黄帝内经》，在论及“生、化、极、变”的事物发生发展规律时，提出“物生谓之化，物极谓之变”（《素问·天元纪大论》），“夫物之生从于化，物之极由乎变”（《素问·六微旨大论》）。认为物之生从化而来，物之极由变而来，即新事物产生的过程，也就是“化”的过程；而旧事物由小到大发展到盛极的过程，也就是“变”的过程。然唐孔颖达疏《易·乾》“乾道变化，各正性命”句，以为“变，谓后来改前；以渐移改，谓之变也。化，谓一有一无；忽然而改，谓之为化”，即事物渐渐地发展过程，叫做变，事物从有到无，突然发生，叫做化。也就是说变属量变，化属质变。至于庄子所言之坐化、造化、融化、化生、转化、气化等，都属质变的范畴。两种解释有着矛盾。
自《化书》内容来看，作者将“化”与“道”“德”直接相联系，而不在其中提及“变”字，可见其释“化”为质变的意向。对此明刘达在序《化书》时有所提示：“道在天地间不可见，可见者化而已。化在天地间不可见，可见者形而已。盖道者，日用事物当行之理，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。”这里指出谭峭讲的“化”是“道”的作用显现者，与“道”有着密不可分的关系：“非道无以生化，非化无以显道。道之与化，一而二，二而一者也。”
《道化》篇中从“道之委”“道之用”两个方面，来说明“道”和“化”的关系。提出道的变化有顺、逆两个方向：“道之委”是道顺而产生万物的过程，“道之用”是道借外化的万物返回自身的过程。“委”和“用”二者的辩证关系构成了万物的运动，即“神化之道”。这里谭峭所体验的“道”和“化”有一种类似于体与用的关系：道是万物产生的本体及内在依据，通过道自身的变化作用，产生了有形之万物为人们耳所闻、目所见，是道的外在表现，即本体之用。因此“非道无以化生，非化无以显道”，道通过“化生万物”来显示自己，而“化生万物”之源仍然是道。两者的关系是体用不二，道化为一。
《列子》中有“自化”的思想。提出大道本身以“生物者不生，化物者不化”的状态恒久永存。天地万物的生灭变化是自生、自灭、自变、自化的过程。《列子·天瑞》中曰：“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”就是这样的意思。魏晋王弼提出体用范畴，认为本体（“道”）以自身作为原因，天地万物是“道”的作用和表现。但“道”并不是一种外在力量，而是内在于万物的原因。本体内在于万物，万物就是本体自己运动的表现。谭峭的道化论体现的就是列子“自化”的思想，并对魏晋而来的“体用”理论有所吸纳。刘达推崇谭峭，认为他的认识“知之明，见之的，有以窥阴阳化育之原，达鸢鱼飞跃之机者，孰能与于斯哉”（刘达刻本《化书》序）！这样的称赞是恰如其分的。
谭峭对“化”的表现有多方面的体察。首先，他认为“化”之原始由于“对待”之相磨、相推，即事物内部两种势力的相互作用。《化书·术化·动静》说：“动静相磨，所以化火也；燥湿相蒸，所以化水也；水火相勃，所以化云也；汤盎投井，所以化雹也；饮水雨日，所以化虹霓也。”把火、水、云、虹等自然现象的变化，看成是动静两种状态互相磨荡所引起，符合于自然界的实际状况。
其次，谭峭看到“化”是阴阳对立面相互作用的结果。《术化·阴阳》篇曰：“阴阳相搏，不根而生芝菌；燥湿相育，不母而生蝤蛴。是故世人体阴阳而根之，敩燥湿而母之，无不济者。小人由是知陶炼五行，火之道也；流行无穷，水之道也；八卦环转，天地之道也；神物乃生，变化之道也。是以君子体物而知身，体身而知道。夫大人之道幽且微，则不知孰是孰非。”正是由于“阴阳”“燥湿”等对立面的相互作用，才有火之燃烧，水之流行，八卦之环转等现象的变化。这里所说的“不根而生”“不母而生”，并不是说万物变化没有“根”，没有“母”，而是认为这种“根”或“母”不是单一的，而是事物内部对立的两种势力。同卷中《胡夫》篇云：“以阴孕阳，以柔孕刚，以曲孕直，以短孕长，以小孕大，以圆孕方，以水孕火，以丹孕黄。”这里的“孕”，当是孕育、包含的意思。指出事物内部包含着差别和矛盾（差别的内在发生），由此引起了事物的变化发展，结果导致了向对立面的转化，即“可以为异类”，这就是“变化之道”。
《化书》叙述了不少对立面转化的实例，如《德化·异心》篇中云：“善驰者终于蹶，善斗者终于败。有数则终，有智则穷。巧者为不巧者所使，诈者为不诈者所理。”这是从人拥有的善驰、善斗、有数、有智、巧诈等技能角度，提出来的两极互换。《德化·弓矢》篇中言：“天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子。君子作礼乐以防小人，小人盗礼乐以僭君子。有国者好聚敛，蓄粟帛、具甲兵以御贼盗；盗贼擅甲兵、踞粟帛以夺其国。”这是从君王与百姓的对立关系中，来说明事态向相反方面的转化。同卷《聪明》篇中曰：“无所不能者，有大不能；无所不知者，有大不知。”这可看作是作者在对各种事物考察后做出的概括与总结。
第三，看到了转化的条件性。如《德化·常道》篇中谓：“仁义者常行之道，行之不得其术，以至于亡国。忠信者常用之道，用之不得其术，以至于获罪。廉洁者常守之道，守之不得其术，以至于暴民。财辩者常御之道，御之不得其术，以至于罹祸。”提出转化不是完全没有条件的。只有“得其术”，才能获得预期的效果。反之，则行不通。
不过，《化书》中讲转化也有缺乏事实依据、主观臆断的一面。例如《道化·老枫》篇中说：“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也；贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也。”枫树化为道士（“羽人”），朽麦化为蝴蝶，显然是缺乏科学依据的。不过这里提到了“无情”之物可以幻化“有情”之物，“有情”之物也可以转化为“无情”之物，却蕴含着自然界由物质存在为基础观念的体认。
第四，谭峭在《化书》中还注意到事物转化有一定的必然性，遵循一定的规律。《道化·大化》篇中言：“其来也势不可遏；其去也力不可拔。”《道化·死生》篇中说：“万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。”都是这层意思。只要人们对这种转化的必然性规律有所认识，并在行动上不违背这种必然性，那就能达到预期目的。《仁化·止斗》篇中说道：“善救斗者预其斗，善解忿者济其忿。是故心不可伏，而伏之愈乱；民不可理，而理之愈怨。水易动而自清，民易变而自平。其道也在不逆万物之情。”这里虽然有君临民众之上的缺陷，但所提出“其道也在不逆万物之情”，即做事绝不可反其道而行之，只能顺其道而行之，却是有合理之处。
第五，看到人的主观能动性在“化”过程中的作用。《术化·止斗》篇中提到的“其道也在不逆万物之情”，也反映了谭峭对人的主观能动性的某种认识。在对待人的主观能动性问题上，道家与道教有所不同，老庄讲“无为”，虽有其尊重客观的一面，却反对实践，要求人消极地顺从命运的安排。而东汉而来的道教学说，却讲人的“能为”，讲“役用万物”（葛洪《抱朴子·内篇·对俗》），认为人能凭借主观能动性来夺阴阳造化之根。谭峭接受了道教的这一思想，提出“数可以夺”的观点。《术化·转舟》篇中说：“转万斛之舟者，由一寻之木；发千钧之弩者，由一寸之机。一目可以观大天，一人可以君兆民。太虚茫茫而有涯，太上浩浩而有象。得天地之纲，知阴阳之房，见精神之藏。则数可以夺，命可以活，天地可以反覆。”人类之所以能“转万斛之舟”“发千钧之弩”，就在于“得天地之纲，知阴阳之房”，即认识了事物内在的必然规律。
这样的思想在书中其他篇章中也屡有所见。如《道化·天地》篇说到，只要人能“录精气，藏魂魄，薄滋味，禁嗜欲，外富贵”，就能达到“虽天地老而我不倾，营虰死而我长生，奸臣去而国太平”的境地。《道化·游云》篇谓：“君子常正其心，常俨其容，则可以游泳于寥廓，交友于神明而无咎也。”均是此例。
上述诸方面的认识，反映出《化书》作者对“化”概念的理解达到了相当深入的程度。
三 围绕“道化”的纲目结构
《化书》共六卷，分道、术、德、仁、食、俭六化，一百一十篇。其中之《道化》卷，接续老子有关“道”的思想，着重从“道”的变化方面展开思考。老子讲“道”，主要从宇宙本源角度加以论述，提出“道”是一种超越宇宙的最高存在，为天地万物之母，是永恒存在、亘古不变的。在其发生、变化过程中，产生出阴阳、有无、虚实、动静等方面的相互作用。谭峭继承这样的思想，提出道的变化有顺、逆两个方向：“道之委”是道顺而产生万物的过程，“道之用”是道借外化的万物返回自身的过程。“委”和“用”二者的辩证关系构成了万物的运动，即“神化之道”。
《道化》二十余篇文章，都围绕“道”的变化主题而展开。其中《大化》《正一》《天地》《大含》等篇，采取了正面说理的方式。如《大化》篇以太虚自然运动产生的从虚到有的一系列变化，说明大道之降、世道有为都是有其必然规律的，即“其来也势不可遏，其去也力不可拔”。《正一》篇强调“一”的无处不在，无时不存。《天地》篇说宇宙之内万事万物都是相互依存的。《大含》篇旨在说明天地从至虚中生神。这些篇章中都提到人在懂得这些道理之后，就可以做到虚心无为、以道立身、以德辅世，这便是与天地同在的正确做法。
整卷篇章紧扣“道化”主题，以形神关系分析为重点，融入道教炼丹思想，对唐代以来的炼丹实践做出了理论上的总结。作者以“化”论“道”，是当时“道”论的空白点，所以为其时的“道”论深入做出了贡献。
《德化》卷意在说明大道无言无形、看不见听不到摸不着，只有通过我们的思维意识去认识和感知它；而德是道的体现，能昭示道的一切，是我们通过感知后所做出的行为。显然这样的观点与老子所讲的“德”较为接近。《道德经》第二十一章曰：“孔德之容，惟道是从。”即说大德的内容，就是遵循“道”而行动。历代解读《道德经》的名家皆解“德”为“道”之功、“道”之用、“道”之见（现）。即“德”是“道”的具体体现形式，而“道”则为“德”的内容。《道德经》第五十一章谓“道生之，而德畜之，物刑之，而器成之。是以万物尊道而贵德”，意思就是道生育万物，德蓄养万物，物质构成了万物，外形完成了万物的种类。这些内涵也是《德化》卷论述的出发点。不过作者在本卷中还涉及“德”的社会政治方面内容，体现了他对当时社会主流意识形态——儒家思想的关注。
儒家主流观念重道而轻术，而道家中人则对于术有着足够的关注。道教中人常有“道无术不行”的说法，认为“道”寓于“术”，行术就是演道之意。这或许也是本书作者将《术化》篇紧随《道化》篇来论述的缘由所在。此卷论“术”采取了自道论术、自术论道的两个角度。所谓自道论术，是指将道家认作为“道”之本体的虚无，在事物层面加以考察。而以道论术篇章，则体现了作者对运术的多方面体悟。
“仁”的含义，本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。本卷旨在将此“仁”的原则，放在了各种条件下加以考量。如首篇《得一》中将“仁”视为五常之一，有着儒学的内涵；然自把“仁”“德”生万物相联系来看，又同老子“天地不仁”（《道德经》第五章）、即“大仁”为“无私”“公正”“平等”的含义相一致。
如果说“道”“德”“仁”“术”概念在前人那里尚得到过充分的论述，那么立“食”与“俭”为主题，则在学术史上较为少见。特别是“食”，虽然自先秦而来便得到过人们的注意，如儒家认为人有“食色”之需，“食”作为维持人的基本的生存条件，具有合理性。道家也对此观念持认可态度，如老子就肯定过“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”（《道德经》第六十七章）为“至治之极”。但是“一日三餐”虽然在人类生活中不可或缺，但是它实在过于形而下，所以很难成为讨论的主题。谭峭在这方面打破了传统的束缚，专立一卷加以推敲，则是空前绝后的。作者在此卷中肯定了民众对“食”的正当要求，并对“贪欲”做出了分析、批判。他将“食”提至“五常之本”高度，认为民之要者莫如食，民无食则五常废，执政者当均其食以助五常之兴。
“俭”的话题虽然在老子那里已经出现，《道德经》第六十七章中将“俭”作为其“三宝”之一，为其有“能广”之功能，故当“持而保之”。《化书》中的《俭化》篇基本延续老子的这些思想。篇章中强调了养成“俭”的生活习惯的重要性，并对“俭”的范围做出设想。提出“俭”的对象可以是物质性的，如水火、饮馔、礼乐，等等；也可以是主体性的，如视听言说及心思之类。作者在本卷里还将“俭”与“五常”“一”等概念相结合，并做出“俭可以为万化之柄”的结论，从而将“俭”与“万化”的联系做出了充分的说明。
《仁化·得一》篇中言：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁……通而用之之谓圣。”这里就各卷间的相互关系做出了说明。刘达序《化书》谓“其意谓道不足，继之以术；术不足，继之以德；德不足，继之以仁；仁不足，继之以食；食不足，继之以俭。其名愈下，其化愈悉”。认为其中以道为出发点，由此引出术、德、仁、食、俭各个方面依次展开，点出了《化书》各卷的内在结构，这些看法都是很有见地的。确实，在中国古代学术经籍中，能做到如此集中的主题论述，还是较为少见的。
四 均平、公正的政治观念
《化书》作者唐末时期的谭峭，继承道教宗主老子的思想，以“道”为核心，构建了一套返璞归真、唯天道是尊的“正义”观念。《化书·道化》篇提出：宇宙间以“道”为其本体，化生为虚、神、气、形四个阶段，从这个意义上说，整个世界都处于“大同”之状态，在此间非但人与人是平等的，甚至人与物、人与气、神、道，都处于全然和谐相处的状态之中。这种观念与西方哲学家罗尔斯（1921—2002）在《正义论》中提出的“原初状态”“无知之幕”有着相似之处，即认为这时的人类不知道他们拥有的某些基本利益，也对有关心理、经济、生理和社会与自然的科学知识一无所知。这也与老子《道德经》中“公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（《道德经》第十六章）的“正义”思想相一致。
与儒家学者的视角不同的是，道教产生于民间，它几乎自一开始问世，便是平民百姓的代言人。早年的道教，起源于江西龙虎山天师道，它由东汉末年的五斗米道演变而来。信教的人主要是因为处于战乱年代，为求生存而要求治病消灾。他们的治病方法仰仗于符水与患病者的思过服罪，通过饮符水、设静室使病者于其中思过等方式，使人获得心理的安宁，起到治病的效果。由于其面对的是一群欲解决温饱、消除病痛等问题的人群，属弱势群体，所以问世于东汉末年的道教经籍《太平经》中即指出：要维护社会秩序的正常化，就必须具备君、臣、民三者共成一家，“常相得腹心，不失铢分”的条件，这样才能达到“立致太平，延年不疑”的情景（《太平经·兴帝王》）。这是因为君臣民原本之于“元气自然天地授命”，因此具有不容怀疑的神学权威性。此种观点为《化书》所接受与延续。
《食化·无为》篇中说道：“自天子至于庶人，暨乎万族，皆可以食而通之。我服布素则民自暖，我食葵藿则民自饱。善用其道者，可以肩无为之化。”这里的“无为”，实在是以不用有为之策伤害平民为出发点的，弱者关怀的主旨表现得十分明确。
从弱者关怀主旨出发，《化书》中的“正义”观念至少包括这样几点：
（一）直面战争问题
古时由于民族矛盾与政治变更而战争频繁，处于乱世的民众对此苦不堪言。老子把战争的根源归结于“争”，认为战争的根源是人类之间为利益相互争夺，他对此持有强烈的反对态度。《化书》秉承老子的观点，对战争持有反对的态度。其书作者谭峭生活于唐末五代时期，正值社会动乱，他亲历其间，对百姓生存之艰难感同身受。所以他提出老百姓的生存条件也有被战争剥夺的因素，所谓“民事之急，无甚于食，而……兵吏夺其一，战伐夺其一”（《食化·七夺》）者，即是讲的这层意思。另外，他在《食化·有国》篇中分析说：“穷民之力以为城郭，夺民之食以为储蓄”，“国不足守”。执政者发动战争驱使百姓出苦力建造城郭，夺百姓的口粮以充军粮，致使百姓流离失所，温饱难续，失去了基本的生活保障。也是对执政者穷兵黩武的一种批判。
有侵略的非正义战争，就有反侵略的正义战争。老子《道德经》第三十章曰：“善者果而已，不敢以取强。”那些正义的不得已而为之的战争是有必要的，但目的要正，且用兵只要达到预期的目的即可。他还提出人应该效法天道利于他而不争，如果人人都能做到这一点，残酷的战争就不会出现在我们身边。他向往上古社会“民至死不相往来”的状况。此种认识也可见于谭峭的《化书》之中。《仁化·得一》篇曰：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”清静无为的“道”，是通过仁、义、礼、智、信的途径加以体现的。这是万物之道的源头，而争夺、暴力等，则与之相违背。
（二）社会公平的制度保障
社会公平要靠制度来保障，是现代社会中人关注的重点，谭峭在《化书》中也涉及了这个方面。《道化·稚子》篇中提出：“化家者不知为家所化，化国者不知为国所化，化天下者不知为天下所化。三皇，有道者也，不知其道化为五帝之德。五帝，有德者也，不知其德化为三王之仁义。三王，有仁义者也，不知其仁义化为秦汉之战争。”古代帝王企图利用权力治理国家，其结果是走向反面，导致国家动乱。这是以权治国引起人们的反抗。
所以如此，是由于政治不公平引起的。统治者用所谓“道德”“仁义”“刑礼”维护自己的利益，而百姓却深受其害，被迫反抗。因此只有以德治国，才能建立公正的政治制度，使国家长治久安。《德化·弓矢》篇中指出：“或曰：‘安危，德也。’又曰：‘兴亡，数也。’苟德可以恃，何必广粟帛乎？苟数可以凭，何必广甲兵乎？”君王以德治国要掌握正确的方法，不能太过或不及，更不能玩弄权术。《仁化·蝼蚁》篇曰：“蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪之疑，与众戮之。故得心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。”这是要求君王向蝼蚁学习，建立一个公平公正的社会制度。这样的政治制度是去除纷争、避免战争发生的前提条件。
（三）社会分配中的“均平”要求
讲求社会分配均平、提倡“节俭”人生信条，是我们道教学说历来信守的原则，从现代理论的角度看，也是自经济角度追求“正义”的一种体现。同样与现代“正义”理论有着契合之处。《道德经》《太平经》中，都出现过对“均贫富”的赞同与追求。《化书》中同样有所反映。《食化》卷通篇强调“食”的重要性，认为其为百姓生存的最基本条件，贪官污吏的强取豪夺使百姓无“食”继而无法生存。《食化·七夺》篇云：“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急，无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一，稔亦夺其一，俭亦夺其一。所以蚕告终而缲葛苎之衣，稼云毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也。而行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉！”指出“民事之急，无甚于食”，而统治者对“食”的掠夺，是不平、不义的极致体现，当然应作为社会治理的核心。为此，它指出统治者无法满足的贪欲，是疯狂夺民“食”的根源所在，也是社会动乱的根源。
不过在此基础上，谭峭没有提出完整系统的社会整治方案，只是将治乱的希望寄托在全民树立“节俭”观念之基础上。《俭化·太平》篇云：“夫水火，常用之物，用之不得其道，以至于败家，盖失于不简也。饮馔，常食之物，食之不得其道，以至于亡身，盖失于不节也。夫礼失于奢，乐失于淫。奢淫若水，去不复返，议欲救之，莫过乎俭。俭者，均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也。”若能使人人去除贪念，回归于节俭风气，那么夺“食”的现象就可以避免了。这里有对老子以来思想的继承，也有对现实问题解决方案的设想。但是仅仅以“节俭”作为解决经济分配上的不合理，显然是治标不治本的。
《化书》在涉及“正义”问题的同时，给予我们现代社会中人以启示，特别是其中的“弱者关怀”立场，对现代中国实现社会的和谐公正也是有意义的。
五 “简劲”文风与创见融入
《化书》的文风亦秉承其“俭”之宗旨，此特点在著作问世不久便受到学人的关注与称赞。宋晁公武《郡斋读书志》称其“文章颇亦高简有可喜者”。明刘达序转述宋景濂评语：“其文高简可亚关尹子，其于黄老道德时有所见。”指出此书很多地方富有启发，值得品味，加之语言简练通俗易懂，文字善用比喻而十分形象，颇受世人喜欢。《四库全书总目提要》概括为“其说多本黄老道德之旨，文笔简劲奥质”，一直为世人所接受并成为确论。
谭峭作《化书》，颇有其自身的体悟与创见。如在讲由“道”产生万物时，比较强调“虚”的作用。《道化》篇提出世界起源于“虚”。“道”是由“虚化神、神化气、气化形”，然后再由“形化气、气化神、神化虚”，而使得万物复归于“虚”。这里由“道”而生化的环节显然多过于老子的了。
《化书》各篇对“虚”化万物做出多角度的考量，认为不仅无生命的有形物由“虚”化生而来，而且一切有生命、有血气之物，也自“虚”产生。《道化·死生》篇曰：“虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为万物。”由“虚”“气”化生的人经生血而成形，然后经历自婴儿、童孩、少年及壮年、老年直至死亡的过程，“化化不间，犹环之无穷”，而其中亦有“理”（必然性）的贯穿。同篇中提出这个“理”意味的是“夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死”（《道化·死生》）的道理，而“达此理者虚而乳之，神可以不化，形可以不生”（《道化·死生》），即指通晓了虚、气、形、神相互转化的道理，就能达到运化形神的效果。这种对“理”的理解有其正确的一面，但推至极端也有其脱离了客观事实的一面。
《化书》中还认为，“虚”“气”的作用不仅在于自然界，还能对人类社会的变化产生影响。《道化·大化》篇中言：“虚化神，神化气，气化形，形化精；精化顾盼，而顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。”太虚、元气化为形体之后，通过人的情感的作用，形成了礼仪制度、尊卑等级的区分，于是相应的冠冕、车辂、宫室、侍卫、燕享的规定，也确立下来。为此贪欲与争斗之心出现，造成了社会奢侈淫荡、敛财欺蒙、杀戮变乱，耗费百姓精力建立起来的国家又因此而败亡。要避免这种情况的出现，就要达到“道”即“虚实相通”的精神境界，做到黜是非、忘祸福，对事物的差别没有执念，这样就能达到“大同”的理想境界。这样的历史观念有其可取之处。
谭峭对人的认识能力做出探讨，肯定了“观”“闻”等认识方式的重要性。《仁化·知人》篇云：“观其文章，则知其人之贵贱焉；观其书篆，则知其人之情性焉；闻其琴瑟，则知其人之道德焉；闻其教令，则知其人之吉凶焉。”对事物的认识可以通过一些间接的方式，通过文学艺术的观赏，能得到情感上的融通与升华，可见人的认识能力是多方面的。作为考察即“观”的方法，作者也加以了断想，《仁化·书道》篇中有“是故观之者，其心乐，其神和，其气融，其政太平，其道无朕”句，说的就是这层意思。究其原因，还是在于人心有共同之处的缘故。所以他接着说“夫何故？见山思静，见水思动，见云思变，见石思贞，人之常也”（《仁化·书道》）。其意与《知人》篇中的“观”接近。谭峭关于“观”的作用有多角度的思考。《道化·环舞》篇中言：“作环舞者宫室皆转，瞰回流者头目自旋。非宫室之幻惑也，而人自惑之；非回流之改变也，而人自变之。”人的感觉会在某种条件下出现错误，这就是一些错觉、幻觉的由来。所以人要使自己的理性保持清醒状态，才能不被幻妄所迷惑，这就是其“惟清静者，物不能欺”的意思。
书中还有很多接续了前人并有新意的地方，值得品味。如《道化·天地》篇谓：“天地盗太虚生，人虫盗天地生，营虰盗人虫生。”这里的营虰指寄生虫，作者泛指与人类相互依存的外物。此种说法，与《阴符经》“天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗”意思相近，都认为天地、万物、人互为盗取，彼此利用。可以说是唐李筌“观时盗机”思想的接续与发展。不过李筌讲“三才相盗”，是表达欲使天、地、人“三才”通过协调、适宜而各自安好，致天下大吉太平之意，《化书》作者则表达对营虰给予“人虫”即人类带来伤害的愤恨，体现其对事物正负互换的认识。
《道化·游云》篇谓：“游云无质，故五色含焉；明镜无瑕，故万物象焉。”这是道家对于心性本质的理解，与六祖慧能的“菩提本无树，明镜亦非台，本身空无物，何处惹尘埃”有类通之处，也与阳明先生的弟子记先生言教所言“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜上昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后，亦未尝废照”有相通的地方。不过《化书》作者强调的是在表面看似“无质”、空虚如明镜之中，蕴藏着“五色”与“万象”，与禅宗强调万物虚无、因心生灭的观念大相径庭，与阳明心学以心为念头起灭之论也不一样。如此新意发见在《化书》文本中历历可见。
不过，《化书》中的“简劲”文风，有时也会带来解读中的困难。如《术化·海鱼》篇中记载“海鱼有以虾为目者”，据查资料，得知现代科学研究中确有海鱼靠感应虾等海洋生物的光子辨别视觉信号的认识。这是因为深海中的鱼类几乎被隔断光照，它们靠体内杆视蛋白和视黄醛蛋白的大量增加，拥有敏感的视觉神经。虾、章鱼、细菌等在海底能发出微弱的光线，而鱼类便是通过感知这样的光子而识别颜色，检测到周边危险信号源。此种情况与文中所说较为接近。此篇后文中有提到“囊萤为灯”及人类昼借日之光、夜借烛之明等的例子，都在讲人的视觉与发光源之间的关系，所以与前文所举例子的意思接近。但是之后则接以“观傀儡之假而不自疑，嗟朋友之逝而不自悲”的感叹，便有逻辑上的不相契合之处，体现了推理上的跳跃。类似的情况还有多处，需要读者加以辨析。
本书采用中华书局《道教典籍选刊》版本，同时参校宋、元刊本。个别字有校改，则在注释中加以说明。
华东师范大学李似珍、金玉博
2019年10月