一
你听说过这样的事情吗？
一个人好心要把他的王位让给另一个人，另一个人不仅不领情，简直就像遇到瘟神一样避之唯恐不及，他连别人的话都没有听完，就溜之大吉了。
这还不算什么，还有另一个人，他被大家逼着一定要去做君主，在想尽办法都没能逃脱后，上任时呼天抢地，痛不欲生。他一脸无奈与悲伤的表情，使人想到哈姆雷特“真倒霉，重整乾坤的责任轮到我头上来了”的表白。
还有比这更严重的，就是为了不当统治别人的人，他们会极端到以死抗争，而且不只是威胁，“再让我当君主，我就不活了……”，是真的去死，好像成为一个君主，比失去性命还要不堪。
按照普通人的看法，当官有权有势，就已经很好了，当大官自然更好，因为他占有的资源更多，至于做一个君主，更是天上掉馅饼的好事，意味着整个天下、至少一方水土的所有财富与权力都尽在指掌之中，没有任何人可以束缚他了。这是一个不需要解释大家都明白的道理，所以在一般的人生奋斗者那里，“有条件要上，没有条件创造条件也要上”，正是他们铁心遵守的人生准则。即使为此拼上身家性命也在所不惜。因为“成则王侯”的结果太诱惑人了，所以从小不务正业的刘邦一当上皇帝，第一感觉就是“当皇帝怎么这么好”？而他的对头项羽，一见到秦始皇出行时的豪华富丽场景，就顿生“彼可取而代之”的不臣之心。一部中国历史，人们听的更多的是忠臣如何“舍命陪君主”，奸臣如何日夜思谋着“篡党夺权”。即使在皇室内部，为了争夺王位，不知上演了多少父子相残、母子恩断、手足火并的悲惨故事，至于把君主的大位让来让去，简直是闻所未闻。
想了解一下底细与缘由吗？那就去读一读庄子的《让王篇》吧。
二
话说回来，推荐《让王篇》叫人去读，会遇到一些明显的问题。最大的麻烦很可能是庄子的好文章多了，为什么偏偏要读它？
单就文章本身看，《让王篇》的价值的确不高，这也是它被编排在“杂篇”的原因。《庄子》一书收有文章三十三篇，分为“内篇”“外篇”与“杂篇”三部分，大家一致的看法是，“内篇”系庄子本人所作，是了解庄子思想与文采最重要的文本，“外篇”次之，而“杂篇”问题最多，不仅在内容与文字上相当杂乱，有些还被怀疑为赝品。不幸的是，《让王篇》不仅收录在“杂篇”中，且自苏东坡以来，被普遍认定是伪作。以明末清初的大学者王夫之为例，他的《庄子解》对《让王篇》就只字不提，理由很可能是既非庄子的作品，当然就没有必要浪费口舌。还可以找到一些其他原因说明没有必要重视《让王篇》。比如从主题思想的角度，今人陈鼓应的解释应该算是相当客观的了，他说：“《让王篇》，要旨阐述重生的思想，……本篇虽非庄子自作，却与庄派思想有相通之处，可能是庄子后学所写。”（《庄子今注今译》）庄子讲“重生”的章节不仅此一处，在“内篇”中有《养生主》、在“外篇”中则有《达生》《山木》等，通过它们来了解庄子的“重生”思想，在文献上不是要可靠得多吗？如果从审美价值的角度看，《让王篇》在以文采风流胜出古今的庄子文章中，更是乏善可陈。不仅文气不够连贯，在结构布局上拖泥带水，就是在义理上也多有拖沓、重复之处，有些内容与主题思想也有出入与抵牾，如果把它与庄子的“内篇”相比，差距是显而易见的。
先不讲为什么要特地把《让王篇》从历史尘封中提取出来，先编写一个简洁的故事梗概，帮助人们了解《让王篇》的具体内容。《让王篇》一共讲了十五个故事，主旨大体一致，就是篇名中所谓的“让王”。根据这些人物对“让王者”与“让王”本身的态度，大体上可以分为三组。
第一组“让王者”天性很高，立场与态度也十分鲜明，当别人以“王”相让时，他们连想都不想一下就拒绝了。如尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父的回答显得很有水平，他说：“我当然可以当天子了，但我本人正好患了一种幽忧之病，正在治疗，自己的病还没有治好呢，哪里有工夫去治天下呀？”再接着的故事与此大意差不多，主角换成了舜，他要把天下让给子州支伯。从字面上看，子州支伯与子州支父大概有些联系（也有人认为两者是一个人），所以子州支伯使用同一个理由拒绝了舜。第三个故事是舜以天下让善卷，善卷的身份是个农民，他回答说：“我生活在大自然中，冬天冷了，穿野兽的皮毛，夏天热了，穿草木织的粗布衣，春天种地，可以活动身体，秋天收割以后，就可以好好地休息。太阳升起就去劳动，夕阳落山就回家睡觉，在天地之间自由自在，我要天下干什么呢？”可能是舜逼得比较紧，最后善卷只好逃到深山里。舜又要把天下让给自己的朋友石户之农，石户之农埋怨舜太不够意思，把这么沉重的负担转嫁于人，于是带着妻子“以入于海，终身不反”。这一组人物，在“不当王”这一点上立场坚定，态度分明，丝毫不肯含糊，是庄子的心声所在，所以才被排在“让王”阵营的最前排，具有很好的示范与榜样作用。
第二组“让王者”其根器不如前面一组，他们很可能不是不想当“王”，而是在经历了激烈的思想斗争之后，特别是看到了“当王的坏处”，经过反复思考，权衡轻重利弊，最终才做出了“不当王”的光明选择。这些人物主要包括大王亶父、王子搜、子华子、颜阖等，尽管他们悟“道”比较迟缓，但由于思想斗争的过程与普通人的心理活动接近，所以留下了不少值得玩味的细节，也富于文学色彩。如周文王的祖父大王亶父，与一般的“王”唯恐百姓四散离去不同，他的态度是“你们做我的臣子与做狄人的臣子又有什么不同呢”？他并不是一开始就有这么高的思想觉悟，而是因为实在不忍心看着百姓因为跟从自己而惨遭野蛮狄人的杀害。这对于那些“居高官尊爵”“见利，轻亡其身”的“今世之人”来说，具有很好的教育意义。越国一个叫“搜”的王子，之所以逃到一个叫“丹穴”的洞窟里不肯出来，并不是像西方童话中经常讲的中了巫婆的魔法，是因为亲历了“越人三世弒其君”的悲剧现实，“被革命吓破了胆”，才主动放弃王子的荣华富贵，逃到岩洞里避难。但不幸的是，最后还是被拥戴者用艾草熏了出来，所以在登上返回宫廷的车马时，他还禁不住大喊：“君乎！君乎！独不可以舍我乎！”还有一个魏国的贤人子华子，当韩魏两国为争夺土地打得不可开交时，他去见面有忧色的国君昭僖侯。两人之间有一段很著名的对话，今人陈鼓应先生翻译如下：
子华子说：“现在使天下人在你的面前写下誓约，誓约写说：‘左手夺到它就要砍去右手，右手夺到它就要砍去左手，但是夺到的可以得到天下。’你愿意去夺取它吗？”
昭僖侯说：“我不愿意去夺取。”
子华子说：“很好，这样看来，两只手比天下重要，身体又比两臂重要……”
在这段对话中，提出了一个相当尖锐而深刻的矛盾，一个人之所以要把以“王”为中心的财富与权利让出去，是因为还有比它们更重要的东西。把这个比较上升到哲学高度的是鲁国的“得道之人”颜阖，他说：“道的精华是用来处理身心矛盾的，剩余的可以治理国家，而它的渣滓才是用来治理天下的。”在批评“今世俗之君子，多危身弃生以殉物”时，他创造了一个很好的比喻，“以随侯之珠弹千仞之雀”，意思是说，生命宛如无比宝贵的“随侯之珠”，用它去换取微不足道的“千仞之雀”，太不值得了。
由于文本自身的原因，以下思路就开始杂乱起来，其中值得一提或者说可以作为第三组人物来讨论的，是楚国一个叫“屠羊说”的。从“屠羊说”的命名看，应该是一个寓言式的人物，意为一个杀羊人。他在行事上有点像老子的“功成而身退”，就是需要为“王”出力的时候，还是应该出来“为王前驱”“以手援天下”。一旦“王”的事情做完，自己与“王”的关系也就随之结束，然后则是“从来处来，向去处去”，而不应被“王”周围的富贵场面冲昏头脑。这个故事的具体情节是，楚昭王失国，“屠羊说”跟着昭王鞍前马后效命，待光复以后，昭王要赏赐他时，他却不肯接受，原因是“大王失国，说失屠羊；大王反国，说亦反屠羊。”至于为什么不选择唾手可得的荣华富贵，而是要“脱我战时袍，着我旧时裳”，这只能解释为他不想放弃自己已习惯了的、自由自在的“屠羊”生活方式，尽管在一般人看来，这个生活可能一点也不值得留恋。
从子华子的“两臂重于天下也，身亦重于两臂”，到“屠羊说”的“愿复反吾屠羊之肆”，提出的是一个很重要的人生哲学问题，即在一个人的生命自由与外在的现实利害之间，究竟哪一个更重要？尽管《让王篇》的思想相当驳杂，叙事的条理也不够清晰，但由于它提出的是一个生命自由的重要问题，特别是还把批判的矛头直接指向了以“王”为中心的现实世界秩序，指出了在个体自由与现实政治秩序之间存在着无法解除的根本性的矛盾，这才是我们特别重视这篇一般人并不看重的文章的根源。政治与自由、财富与精神、现实与审美，不可兼得，这就是生逢乱世而又性情孤高的庄子所获得的人生觉悟，好像是怕人们对此不能真正重视起来，在文章快要结束的时候，他还讲了两个非常激烈的故事，一个是舜以天下让其友北人无择，结果无择“自投清泠之渊”，一个是汤让瞀光，瞀光“乃负石而自沈于庐水”。潜台词是说：“你再要让我当王，我就死给你看。”
现代以来，在中国民族熟悉的西方格言中，有一句是“不自由，毋宁死”。对于庄子的《让王篇》来说，可以相应称之为“宁为‘人’死，不为‘王’全”。在对个体具有压抑、阉割意味的现实政治与与生俱来的自由意志之间，在中国古代的哲人中，从来没有像《让王篇》一样的，把不可并存的激烈矛盾如此空前紧张地表达出来。如果说庄子“内篇”主要是以抽象方式讲述“什么是自由”的概念，那么《让王篇》则以最尖锐的方式指出了现实世界中不自由的根源，这正是庄子心目中的高人们对“王”避之唯恐不及，甚至以死相抗争的原因。
三
话说回来，当“王”有这么多坏处，一般人听了，恐怕都会摇头说“不相信”。而如果仔细地读了文章，也许还会说：“骗人，这怎么可能呢？除非他们都是傻子。”因为当“王”的好处与实惠实在太多了，随便就可以举出一大堆例子。但事情不尽是那么简单，否则，岂不等于说像庄子这样对生命有如此深刻情怀与领悟的古代哲人，都是脑子有问题的傻子吗？一个最简单的事实是，人们同样也可以举出一大堆“当王”的坏处。
当“王”的好处人所共知，这里不必赘言，至于坏处可以略举数例。明末清初的黄宗羲有一篇《原君》，其中有一段大家很熟悉的话，就是讲帝王的心痛。
既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？摄缄縢，固扃鐍，一人之智力，不能胜天下欲得之者之众。远者数世，近者及身，其血肉之崩溃，在其子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦曰：“若何为生我家？”痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎？
做一个君主，由于占有的资源多，当然可以享受到普通百姓连想都不敢想的生活，但由于树大招风，寄生于政治、经济、军事中心，一旦风浪袭来，后果也是毁灭性的。《世说新语》中有一个故事，孔融因罪被捕的消息传来，一家上下都惶怖极了。只有他的两个儿子，依旧玩耍嬉笑如故，大的儿子九岁，小的才八岁。孔融看了心中十分不忍，对来抓捕他的人说：“希望只惩罚我一个人，不知道两个孩子能够幸免否？”只见他的孩子慢走上前来说：“大人岂见覆巢之下，复有完卵乎？”果然，没过多久，抓捕孩子及家人的人就来到家门口了。都说穷人的孩子早当家，其实一直生活在政治风暴中心的富家子弟，同样早熟得厉害。
“最是无情帝王家。”帝王之家的悲剧与普通人的小病小灾、小打小闹，是不可同日而语的，因而一直是诗歌、传奇与戏剧的中心内容，如果要开一个详细的清单，那实在过于冗长了。这里只举两个例子吧，在戏曲《长生殿》有一段杨玉环的临终唱词：
魂飞颤，泪交加。堂堂天子贵，不及莫愁家。难道把恩和义，霎时抛下。
诗人杜甫也有一首《哀王孙》的诗：
长安城头多白乌，夜飞延秋门上呼。又来人家啄大屋，屋底达官走避胡。金鞭断折九马死，骨肉不得同驰驱。腰下宝玦青珊瑚，可怜王孙泣路隅。问之不肯道姓名，但道困苦乞为奴……
无论是表面上花团锦簇的帝王恋情，还是在钟鸣鼎食中长大的皇子王孙，一旦帝国崩溃、世事迁移，就连过一种普通生活的卑微请求，都成了奢望。
黑格尔关于东方社会有一个说法，就是只有皇帝一个人是自由的。按照一般人的想象，“王命不可违”“君叫臣死，臣不敢不死”，除了长生不老等违背自然规律的事情以外，皇帝还有什么不能办到吗？实际情形如何呢？看看历史学家黄仁宇笔下的万历皇帝，在长达30年的帝王生涯中，他就没有办法立自己喜欢的孩子做太子，虽名为君主，实际上不过是“紫禁城中的一名囚徒”。
皇帝决心以顽强的意志和臣僚们作持久的对抗，臣僚不让他立常洵为太子，他也不立常洛为太子，甚至不让常洛举行冠礼以便向翰林院的官员就读。像这样双方坚持达十年之久。
迫于强大的舆论压力，他不得不放弃自己的打算。但是他的屈服是带着仇恨的。皇长子被封为太子，皇三子被封为福王到河南之国，从此皇帝的心灵上就留下了永久的伤痕，他的臣僚也再没有机会能使他按照他们的意志执行他的任务了。皇帝仍然是皇帝，但是再也不愿意做任何事情使他的文官快意。像这样又二十年。
身为天子的万历，在另一种意义上讲，他不过是紫禁城中的一名囚徒。他的权力大多带有被动性。他可以把他不喜欢的官员革职查办，但是很难升迁拔擢他所喜欢的官员，以致没有一个人足以成为他的心腹。他对大臣们的奏折作出决断，可以超出法律的规定，但是他没有制订法律的力量，官僚之间发生冲突，理所当然地由他加以裁夺，但是他不能改造制度以避免冲突的发生，而且他裁夺的权威性正在日益微弱，因为他被臣下视为燕安怠惰。各边区的军事问题必须奏报皇帝，但是皇帝自己不能统率兵将，在平日也没有整顿军备的可能。他很难跨出宫门一步，自然更谈不上离开京城巡视各省。连这一点选择的自由都没有，居于九五之尊还有什么趣味？[2]
大权在握尚且如此，更不用说那些被强有力的政治军事人物挟持的傀儡，以及历史上为数不少的或废或弑的帝王了。帝王的宝座是一块最肥的肉。项羽因为在争夺帝位中失败，没有脸面再见江东父老，自刎于乌江岸边，使后代那些喜欢这位“力拔山兮气盖世”英雄人物的人们十分感念，李清照就歌颂项羽为“鬼雄”。但换位思考一下，如果他当上帝王，就美满幸福了吗？也很难说，看一点历代的宫廷实录或野史，就可以知道在花团锦簇的深宫大院里，埋藏了多少血腥与肮脏。还有所谓的“成则王侯”，他们的日子究竟过得如何？从古代的弑君者那里也可做一些推测，隋炀帝杨广以堕落知名，明成祖朱棣以残暴著称，都是因为在争夺王位的过程中，他们使用的手段过于卑鄙与残暴，虽然把江山抢来了，但由于在这个过程中同时毁灭了人天生的善良与仁爱之心，所以也就背上了最沉重的负担，以后的日子当然不可能是“平生不做亏心事，夜半不怕鬼敲门”的了。不光是中国，在莎士比亚的戏剧中，也有一个关于弑君者麦克白的故事。麦克白本是苏格兰的一名贵族。他勇敢善战，深得人民的尊敬，后因女巫预言他要当国王，开始走火入魔，终于利令智昏，在国王访问他时把国君杀掉，自己登上了王位。但与开始时设想的“从此过上幸福的生活”完全相反，他神经脆弱得连敲门声都不敢听，直到最后众叛亲离，在绝望中自杀。照此看来，“让王者”不仅不是傻子，相反是相当明智的人。
当然，举了这些例子，并不是要全面否定当“王”的好处，因为那些好处同样是不言而喻的。当“王”到底好不好，也是不可能争论出一个结果。这是因为，没有一个大家都赞同的尺度来衡量，每个人的需要不同，对待生命的价值态度也不同，所以就不可能产生一个绝对的标准。正如庄子在《齐物论》中所说：“如果我和你争论，那么叫谁来做裁判呢？如果找一个和我一样的人，那么他在没有开始裁判时，就已经赞同了我，所以对你当然是不公正的；反过来也是这样。如果找一个既不赞同你也不赞同我的，那他对我们两人都是不合适的。而在逻辑上也不可能存在一个既赞同你同时又赞同我的。”在这样的情况下，最关键的就不是费力争论“当王好”还是“不当王好”，而是要透过“让王”的表象，看一看究竟想表达的意思是什么。一言以蔽之，《让王篇》提出这样一个问题，是一个人与生俱来的生命自由重要，还是在“与物相刃相靡”中享受外在的荣华富贵重要？这就是“子华子的誓约”所提出的严厉拷问：“‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”
对此，不同的人当然可以有不同的回答与选择，但至少应该承认，《让王篇》讲的“双臂重于天下”，也是一种很重要的回答与选择，它把个体的生命自由看得高于一切。如果承认自由是人类生命的最高理想，那么它的重要性同样是不言而喻的。
四
在中国古代世界中，政治与自由真有那么大的矛盾吗？这可能才是真正需要小心求证的。对此可以从两方面看。首先，这与中国农业文明的早期经验与特殊结构有关。从政治经济学原理上讲，一个完整的社会生产过程，是由生产、分配、交换和消费四个环节构成的。但由于不同民族早期自然环境、生产方式等方面的差异，也使得社会生产方式产生了很大区别。在《中国诗性文化》中我曾比较过古代中国文明与希腊文明，以为两者的根本差别就在于前者重视“分配”，而后者重视“生产”。
中国很早就发明了耕种技术，属农业文明，而古希腊则属于牧业文明。农业文明自给自足，具有天然的封闭性；牧业文明则需要交换才能生存下去。古希腊商业和航海的发达，都与交换的驱动相关。由于这两种不同的生产方式，这就在人类自身的再生产中，直接产生了两种非常不同的精神素质。交换贵在相互平等与利益均沾，所以它的结构就积淀为契约性；而分配重在调节人际关系，其直接后果就是产生出一整套严密的伦理秩序。[3]
在《谁知盘中餐》中，我对此做了进一步的说明：
……与商业文明特别重视交换环节的意义完全不同，由于实际生产力的低下等原因，一种理想的分配体制才是中国农业社会的核心。因而这个分配环节无论如何都是中国思想家不应该和不能够忽视的东西。关于分配环节的重要性，这里可以举一个例子来说明。张光直先生对中国青铜时代有一个出色的研究，就是发现青铜在中国古代主要是用来铸造礼器（如作为权力象征的九鼎等），而不是用来制造劳动工具和军事武器的。如果说，劳动工具和武器的目的在于从事生产和掠夺，那么礼器的唯一的用途就是一种权力的象征，它发挥作用的空间主要是在庙堂之上，而要解决的问题则是如何控制和分配整个社会的生产和生活资料。[4]
由于决定一个社会存在的主要力量不是来自物质生产领域，而是来自政治制度与意识形态，这正是中国古代政治制度对于社会具有死生存亡重要影响的根源。拿破仑有一句名言，叫“政治就是命运”，用来解释中国古代人的生活世界，实在是再恰当不过了。
庄子本人对此当然是了然于心的。所以无论在“内篇”，还是在“外篇”“杂篇”，他对政治代表人物及其理论主张的批判、抨击都是不遗余力的，远远超过“逍遥”“齐物”“养生”等一般人看重的思想主题。我曾说不能把庄子看作一种“审美文本”，而应该视作“政治文本”，原因也在这里。“杂篇”中的“让王”，把这个问题讲得十分清楚，这里还可以在“内篇”“外篇”各举一例说明。
夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？（《庄子·内篇·大宗师》）
自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。（《庄子·外篇·骈拇》）
由此可知两点，一是“王”的行为本身就是要戕害生命的自由，如同古代的“黥”“劓”二刑；二是讲政治异化是无所不在的，无论是君子、小人，还是在古代境界最高的圣人。如果了解到这一层，我想随便否定“让王”与庄子思想的联系，就显得相当的肤浅与幼稚了。
其次则是它与古代士大夫特殊的生命存在方式直接相关。中国古代的士大夫基本上是一种“政治动物”，对此也可以分两层说。一方面的原因近乎是天生的，这主要与士大夫早期的生命经验与自身的生产方式有关。与西方的文化生命不同，我把中国古代士大夫称为“诗人政治家”，“与西方诗人哲学家通过理性思维区分开人与无机的自然界截然不同，中国诗人政治家则是通过‘礼’的内在建设，以区别开人与禽兽的方式从原始混沌中生长出来的，因此它最为关注的正是人的政治属性与伦理本质（汉语中的‘礼’恰好具有这样两重含义。）”[5]这种本性表现出来对他们的生命活动方式有一根本性影响，就是凡事不是直接面对自然，从大自然中获取生存必需的生活资料；而是特别擅长处理人与人之间的社会关系，以参政议政的话语方式“空手套白狼”。孟子把这叫作“以禄代耕”“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（《滕文公上》）。其是其非暂且不去讨论，但结果是显而易见的，就是个人的政治机能越来越发达，紧接着的一个连锁反应是个人生命的其他机能越来越萎缩，“觅食”方式越来越单一，空间越来越狭小，堵死了其他出路。儒家就是这方面最典型的代表。《论语》有言，“学而优则仕”，意思是“士”的文化生命成熟了就要参与政治，而孟子讲得更加明确，他说一个“士”如果失去了“位”，就像一个诸侯失去国家；一个“士”去做官，就像一个农夫要去种地一样。
由于君主是天下政治的核心，正如清代的张之洞所说：“君者五伦之要，百行之源，相传数千年，更无异议。圣人之所以为圣人，中国之所以为中国，实在于此。”因而，中国士大夫这种异常发达的政治机能，就等于“时刻准备着”献给君主，把整个原本自由的生命都抵押在中国政治的牌桌上，所谓“舍不得钱，不能为义士。舍不得命，不能为忠臣”（《围炉夜话》）。但是如果跟随君主可以实现自己的人生抱负，即使个体的自由受到很大的局限与制约，那也可以说是差强人意的。但实际情况如何呢？在中国古代戏文中，有一句话是“伴君如伴虎”，范蠡的名言“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”，更是为人们所熟知。在帝王身边徘徊不去的，无论忠奸，最终都是没有好下场的。什么都不因为，一切只是因为这个地方风浪太大了。庄子早就看到了这一点，他在《外物篇》中写道：
外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血，三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。
大诗人李白有一首《行路难》，也是讲士大夫的政治人生悲剧的：
吾观自古贤达人，功成不退皆殒身。
子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨。
陆机雄才岂自保？李斯税驾苦不早。
华亭鹤唳讵可闻？上蔡苍鹰何足道？
真正的尴尬就在这里，一方面，中国古代社会的现实要求高度专制的政治体制与统治秩序，也就是说，政治是这个国家存在的最重要的基础，另一方面，由于这种政治体制本身全面压迫与异化着每一个人（也包括黑格尔说的那个自由的“一个人”）的自由与全面发展的可能，因而也可以说是这个民族最沉重的负担。由此就产生了两种态度，一者是以儒家为代表的“尊王”，“知其不可承担而承担之”，据说，孔子假若三个月“无君”，就会惶惶然，甚至要带上礼物去主动拜访君主。二者是以老庄为代表的“无王而治”，即使有了君主的存在，但由于没有什么人肯去承担这一份过于沉重的职责，所以也是“名存实亡”的。
以“王”为中心、按照政治利益而聚合起来的人类社会，与一个人天生的自由身份是不能兼容的。利益的中心也是矛盾最激烈的地方，汉代的士大夫邹阳，在身陷囹圄时，曾写下这样一句话：“故女无美恶，入宫见妒；士无贤不肖，入朝见嫉。”（《狱中上书自明》）而真正荒诞的是，由于政治机能在生命中发育得过于成熟，所以没有进入“围城”的，总是千方百计、十年寒窗想去谋一官半职，而一旦进入后，则会深深体会到“高台多悲风”与“高处不胜寒”，这绝不只是诗人创造的意境。朱熹有一句诗，叫“仕宦夺人志”，讲的就是这样一个中国社会的政治学原理，即要做官就要付出自由。而中国古代士大夫之所以活得很累，一点也不洒脱，精神痛苦，心理负担很重，是因为君主本身的存在，这是这个阶层丧失自由的根源。尽管经验教训已不可胜数，但对从小受惯“修身、齐家、治国、平天下”教诲的读书人来说，要想让他们真正在现实中贯彻庄子的思想主张，是难于上青天的。这也正是庄子对孔孟“哀其不悟”的原因，在《逍遥游》中，他特别看不起那些才智可以胜任一官半职，行为可以成为一乡人榜样，品德符合一个君主要求，乃至获取一个小国家信任的人，把这些人比作是自鸣得意的小麻雀。由于这一切都是因为有了“王”，所以它本身就成了庄子奋力抨击、欲除之而后快的对象，这其中的路数与所谓“擒贼先擒王”是完全一致的。
发现了不自由的根源，并不意味着从此就获得了自由，因为在意识中发现它与在现实中铲除它，完全是两码事儿，但在意识中发现它，则意味着为自由的人生与生活确定了一个正确的方向。由于这个原因，《让王篇》尽管言辞偏激，甚至义理不够清晰，但还是为深入了解中国古代的审美精神世界提供了一把关键的钥匙。
五
康德有一句名言，叫“美在于形式”。反言之就是“与内容无关”，美只能存身于无功利、无利害冲突的特定条件下。比如我们看一朵美丽的花朵，只欣赏它的颜色、芳香、样式等就足够了；如果一定要知道它的“内容”（无论是植物学上的，还是伦理学上的），那多半是要大煞风景的。这是就逻辑层面上而言的。对于历史上的中华民族来说，由于政治就是他们生存世界中最大的“内容”“利害”与“功利”，是中国士大夫感官变迟钝、心灵遭扭曲、生命被异化的根本原因，所以，只要把康德抽象逻辑分析中的“内容”替换为中国历史世界上的“政治”，也就建立起了一个关于中国民族的美学原理，它可以表述为美在于“与政治无关”，或者说只要与政治有关，就没有了生命的自由。具体到由于蒙昧无知、一开始就稀里糊涂卷入政治的中国古代士大夫，这个关于自由生命的美学原理就可以表述为“只有告别庙堂，才能走向自由”。如同康德美学认为有“内容”就不可能有审美一样，中国古代士大夫只要一心一意想着“为王前驱”，那一定会像屈原那样“忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊昊，仰天叹息”，甚至连一个“春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息”的农民都比不上。
“美与政治无关”，这可以看作中国美学的第一原理。它表明了在政治与自由之间存在的是一种根深蒂固、无法解除的异化关系。什么是异化？异化就是不自由，用马克思的话说，就是人在他自己的活动中，不是实现自身，而是否定自身；他的活动越多，就越不像自己；他越是寻求意义，生活就越没有意义。因为他所做的一切，与他应该做的一切，正好是相反的。以中国士大夫与政治的关系论，他们生命本身的自由，是与卷入现实政治的深浅成正比的。一个典型的例子，中国士大夫的自由不是在他们红得发紫的官场上，而是在他们告老还乡以后，“少小离家老大回”，远离了朝廷的争斗与风浪，才有可能过一种与自己的意愿不相违的生活；而对以往在外奔波、受命于王的岁月，他们喜欢用一个词就是“不堪回首”。这与“屠羊说”的“愿复反吾屠羊之肆”在逻辑上是完全一致的。
庄子在《秋水》中讲了一个乌龟的寓言：
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
这个故事的寓意很明显，一个乌龟是愿意以死为代价留在庙堂之上受人尊重，还是愿意活着，哪怕只能活在乱糟糟的泥巴里呢？答案是不言而喻的。其实，这个原理尽管源于中华民族的生命经验，但在一定范围内是具有人类共通性的。庄子的这个寓言，可以使人想到希腊犬儒学派哲人狄奥尼根，罗素的《西方哲学史》记有他的一个传说，说的是著名的欧亚大陆之王亚历山大来拜访他，当时他正在一个破瓮中睡觉。当亚历山大问他想要什么恩赐时，他的回答简单极了，就是“请躲开，别挡住我的阳光”。
由于这个原理源于中国农业社会的生活经验，是对中华民族生命活动的一份理论总结，因而与西方民族，特别是现代西方人对“自由”的理解与追求，还是有区别的。哈姆雷特曾思考过一个这样的问题：“默然忍受命运暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难，通过斗争把它们扫清，这两种行为，哪一种更高贵？”在西方人看来，除了忍耐命运，就是反抗命运，忍耐者选择了宗教，而反抗者选择暴力革命。如果说忍耐者以耶稣为理想人物，那么反抗者的代表人物则是普罗米修斯。俄罗斯十二月党人雷列耶夫有一首《纳里瓦依科》，把反抗者描述得十分生动：
如果有谁首先站起来，
去反抗压迫人民的人们。
我知道毁灭将等待着他，
命运已经注定你应该死亡，
但是告诉我，
什么地方，什么时候，
曾经不需要牺牲就赎回了自由？
这当然是一种寻求自由的生活方式，但另一方面也说明他们不知道还有一条道路可走，那就是“逃避”。这是中国古代人们对于生活的一种基本态度，如同一个人说“惹不起还躲不起吗”？在现实出路是“离得远一点”这一点上，直接体现了中西方在自由问题上的巨大差异。
在中国有几句话，非常能体现这种差异，如十年河东，十年河西；人挪活，树挪死等。所以同样在面对难以忍受的现实世界时，中国人最常选择的方式是“退一步走”，是“寻得桃源好避秦”。例如大禹时代，在战争中失败的三苗，其大部分既非甘心做奴隶，也不是为了名誉而决战到底，而是充分利用中国地理环境的广博，逃到南方去，继续保持着其原来的生活方式。……这也是中国民族的一个基本生活方式，由于文明本身的二律背反，由于它的某些方面的进步总是相伴着另一些方面的退化而来，所以在文明进程中人们总是不断地要遇到新问题，在多数情况下，中国人自青铜时代起，所采取的策略即以退为进，以逃避现实来换取精神的自由，从隐士避世于政治文化不易影响到的深山老林，到清静无为的道家政治精神，从桃花源的社会理想到莼鱼之思的个人情怀，都是中国生命伦理学的现实成果。[6]
从《让王篇》中古代贤人对君主之位的退避三舍，到后来数不清的中国诗人政治家急流勇退、求田问舍，表明这正是中国古代士大夫在追求自由的过程中所遵循的基本准则。自由源于逃避，而不是抗争，是这种自由的最大特点。它源于中华民族对生命自由的独特看法，这也是从庄子开始的。在《养生主》中有一个著名的故事。
良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。
在遇到问题时，不是与矛盾同归于尽，而是想方设法地回避矛盾斗争，人世间的矛盾太多了，如果整天纠缠其中，还怎么可能享受到生命的安谧与舒适呢？庄子问：“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）而他选择“安其性命之情”的方法就是逃避现实，就像游刃有余的庖丁，尽管人生征途上充满艰难险阻，但只要有效地避开各种矛盾冲突，一个人的生命同样会是宝刀不老的。由于政治中心是矛盾最集中的地方，所以基本思路就是回到政治异化较小的乡村与大自然中去。《让王篇》中“善卷”的故事，讲的就是这个道理。
舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？悲夫！子之不知余也！”遂不受。于是去而入深山，莫知其处。
后世的中国士大夫，当他们的生命在政治生涯中陷入困顿，当他们希望找回失去的自由之身时，基本上都是按照这个审美原理去实践的。
当我们说这是一个关于生命自由的美学原理时，也许有人会表示不同意见，因为它不具备一种理论所需要的概念、范畴与逻辑框架。其实，这正可以看作中国美学的一个根本特色，与西方人习惯采用逻辑语言证明不同，中国人更习惯于以具体的人物形象、生动的寓言故事来描述他们的智慧。这是一种“讲故事”的方式，具体的人物、事件、语言与情节，是他们理性思考出场的工具。庄子无疑是把“美学故事”讲得最好的中国哲人，正是由于这个原因，随便问一个中国的读书人，在古代圣贤中最喜欢谁？多半人都会说是庄子。为什么？第一，他比任何人都更深刻地发现了使中华民族生命痛苦、不自由的根源；第二，他用中华民族最习惯的话语把审美的秘密如叙家常般讲出来。
六
小时候听过一个故事，一个聪明的孩子中了举人，将至某地做知县。父亲觉得孩子太小，十分放心不下，临别时，一连三遍说：“孩子，当官是人命关天的大事，可不能不慎重呀！”前两遍孩子都认真地回答：“我会记住的。”到第三遍时，可能是小县官觉得父亲太啰唆，不耐烦地说：“我知道了……”话音未落，父亲一把抓住他的胳膊说：“孩子，这个县令我们不干了，你一点耐心都没有，怎么能当好一县的父母官呢？”
故事意味深长，可作多种阐释。在这里，它可以帮助我们理解庄子称为“重言”的写作手法。按照郭嵩焘的独特注释，“重言”就是反复地说。至于为什么要反复地说，只有一个理由，就是因为作者以为他讲的东西很重要，生怕别人不注意或忘记了。在某种意义上，它与《诗经》中的“重章”相近，都是把一个大致相同的东西反反复复地讲。只是由于诗歌与文章在文体上不同，“重章”的主要功能是强化某种特殊的情感体验，而“重言”强化的是文章内在的思想意义。“重言”是《让王篇》在文学形式上一个最突出的特色，整整十五个故事，讲的主题只有一个，就是“自由在于逃避政治”。如果明白这种写作方法，然后再去读《让王篇》，我想那很可能就别有一番滋味在心头了。
尽管“自由在于逃避政治”在原理上不难讲清楚，中国士大夫对政治异化的坏体验也是与日俱增，但由于政治这块肥肉实在太肥了，所以仅有生命美学原理是不足以抵挡滚滚红尘中的各种诱惑与幻象的。这也是理论不同于实践的原因。后世的士大夫，对庄子的文章尽管相当熟悉，但《儒林外史》一开头就发出了感慨：“自古及今，哪一个是看得破的？”围绕着一部中国政治史，到底有多少人生悲剧发生？这是任何人都无法算清的一笔血泪账。
从来不做官或从来没有想到做官的士大夫，如《让王篇》中的那些圣贤，在后来的历史中几乎是看不到了。尽管明白绝对投身政治就绝对丧失自由，但要让中国的读书人完全脱离政治是根本不可能的。根据“逃避政治”的不同情况，可以把后来的士大夫分为两种：一是最初做一阵子官儿，在感到不如意，不符合自己的心意，或者感到劳累时，从官场中抽身而去。其中影响最大的是陶渊明，他最初为了解决衣食问题，只好“误入尘网中，一去三十年”，但由于在官场中实在没有办法称心如意，所以就选择了一个晨光熹微的早晨，悄悄离去。在“归园田居”以后，生活一下子就充满了诗意与美。如他本人所说的：“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。或命巾车，或棹孤舟，既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘，木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。……登东皋以舒啸，临清流而赋诗。”二是类似于《让王篇》中的“屠羊说”，在应该为王、为国家出力时挺身而出，但在完成了“公家的事情”以后，还是要回去干自己的老本行。这里应该讲一讲南宋的著名诗人陆游，按照一般的理解，他应该是积极入世的。但实际情况也不尽然。在奉诏编修完《孝宗实录》和《光宗实录》之后，陆游不因自己的修史工作而感到自豪，相反却觉得几年的宫廷生活实在没有意思，在完成任务之后，他很快就离开让一般人眼红心热的京都，还写下两句诗：“人生快意事，五月出长安。”（《乍自京尘中得归故山作五字识喜》）总之，在古代的士大夫看来，只要不做官，就是自由之人，只要一被纳入社会政治体制之中，一切都会改变。
但是由于“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的原因，特别是随着中国古代社会的发展，那种可以让人离“王”而去的“田园”“深山”等地方越来越少。后来的士大夫，多半只能通过诗歌与绘画中的荒山古木，“聊以寄意耳”。也就是说，尽管他们不喜欢做官，但已没有实际的可能脱离官场，于是最初的现实行为就渐次演变为一种审美趣味。中国的山水画，尤其是文人山水画总是或隐或现的置一或几处农舍、几个渔夫或樵夫，表达的就是这种相当复杂的思想情感。如巨然的画，“加松柏草竹，交相掩映，旁分小径，远至幽墅，于野逸之景甚备”；董源的画《落照图》，“远观村落，杳然深远”；关同的画，“尤喜作秋山寒林，与其村居野渡，幽人逸士，渔市山驿，使其见者悠然如在灞桥风雪中，三峡闻猿时，不复有朝市抗尘冗俗之状”。翻开中国的传世名画，如马远的《踏歌图》，黄公望的《天池石壁图》《丹崖玉树图》《富春山居图》，吴镇的《渔父图轴》《渔父图卷》，王蒙的《青卞归隐图轴》《夏日山居图轴》，倪瓒的《渔庄秋霁图轴》，陈宗渊的《洪崖山房图》，王履的《华山图》，恽寿平的《松雪渔隐》……莫不如此。为什么中国士大夫的审美趣味这样幽峭呢？只能说，他们原本的政治欲望，至此已经冰凉如水了。而就在“政治欲望退场”的过程中，一种充满禅意与超脱意趣的中国美学精神，在政治版图的“残山剩水”中，开始呼吸。
丰子恺先生有一幅画，“人散后，一弯新月凉如水”。那意境，那情怀，用来象征中国士大夫审美趣味的发生是再恰当不过的了。而在这些文字与画面的深处，似乎都可以听到一个幽灵的脚步声，它就是庄子《让王篇》中那一群越来越模糊的人物。
七
对这个原理需要作出的另一点解释是告别政治才有自由，并不等于没有这个政治化的过程就可以轻易获得自由。为什么呢？一个最根本的原因是只有在政治中压抑、异化与不自由，才能产生对自由的需要、对更多自由的向往。要一个普通人放弃他的政治生命，就等于要他放弃享受而甘于贫贱，可能吗？一般说来，由于好逸恶劳的本性，当然是不可能的。在逻辑上，一个人有荣华富贵不去享受，是因为这种享受的成本太高，他觉得自己在这个交换过程中“得不偿失”。而这个判断与觉悟，只有在全面政治异化中，人们感到无法忍受时，或者说，只有意识到自由是无价的，自由是什么东西都不可替代的时，才有可能成为现实选择。因而，对此真正体验深刻的，并不是从来没有进入官场、童心未泯者，而是饱经风霜、历经磨难的诗人政治家。
明代大儒吕坤在《呻吟语》中有一句话：“做官都是苦事，为官原是苦人。”就连性情十分开朗豁达的袁宏道，他平时最爱唠叨的也是“做官为什么这样烦、这样累”。
吴令甚苦我：苦瘦，苦忙，苦膝欲穿，腰欲断，项欲落。
作吴令，无复人理，几不知有昏朝寒暑矣。何也？钱谷多如牛毛，人情茫如风影，过客积如蚊虫，官长尊如阁老。以故七尺之躯，疲于奔命，使围之腰，绵于弱柳，每照须眉，辄尔自嫌，故园松菊，若复隔世。（《袁宏道集》卷五）
有很多士大夫还表达了一个相当奇怪的想法，就是当官还不如当一个农民更幸福。在一般人看来，这简直是胡诌，“站着说话不腰疼”，甚至是“占了便宜卖乖”。但实际情况也并非如此简单。陶渊明在一首诗中写道：
田家岂不苦，弗获辞此难。
四体诚乃疲，庶无异患干。
盥濯息芟拢，斗酒散襟颜。
遥遥沮溺心，千载乃相关。
但愿长如此，躬耕非所叹。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）
它的意思是说，当然不是农民不苦，也不是劳动不够艰辛，但与更加残酷的政治斗争相比，这种痛苦仍属于“吃小亏占大便宜”一类。事实上也确实如此，摆脱残酷的政治斗争，是中国士大夫可以发现人生诗意的主要原因，正如陆游有一句诗说：“农家农家乐复乐，不比市朝争夺恶。”（《岳池农家》）只有真正经历过大的政治风浪的人，才能体会到这句诗中的人生三味。它与《让王篇》中的“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉”是直接相关的。
由于残酷的政治斗争可以直接激发人对自由的需要。所以历代的遗老遗少诗人，既有政治经验，又已洗手不干，往往能写出很多优秀的诗文来。金末元初的河汾诸老，是一个由金入元的遗民诗人群体，他们的不少诗句，都是曾经沧海的结果。
心无尘事汩，身与野云闲。（张宇《和李子微村居》）
冷艳只宜闲处著，浅妆难入俗人看。（段成己《红梅》）
得个黄牛学种田，盖间茅屋傍林泉。（房暤《思隐》）
逃渊鱼深处，避弋鸿冥飞。（麻革《归潜堂为刘京叔赋》）
而明末清初这个中国历史上重要的易代之际，更是如此。诗人们在诗文中均留下一个具有特殊内涵的意象，说白了就是“为什么死得晚”。如吴伟业的“浮生所欠只一死”（《过淮阴有感》），钱谦益的“苦恨孤臣一死迟”（《后秋兴》十二）。此外，吴梅村临终遗言是：“吾一生遭际，万事忧危，无一刻不历艰难，无一境不尝辛苦，实为天下大苦人。吾死后，敛以僧装。葬吾于邓尉、灵岩相近，墓前立一圆石，题曰：‘诗人吴梅村之墓’。勿作祠堂，勿乞铭于人。”从中可以看出，被偶然的历史力量剥夺了个人的自由意志，造成了一种什么样的痛苦与悲伤！是用整个生命都无法弥补的。这也可以说明，为什么偏偏是那些饱经风霜的诗人政治家们，才可以写出真正有深沉内容与情感的文章。特别需要指出的是，这是中国民族与中国文章的基本命运，是不可改变的。一旦改变，或者说没有任何政治异化，那就既不可能产生这样一个独特的民族及其精神需要，也不可能出现异常美丽的具有中国特色的文学艺术。由此可知，《让王篇》提供的这个生命美学原理，本身就是了解中华民族美学精神、审美理想以及文章之美的基础。
八
不过，话说回来，政治不都是黑暗的，它本身也是文明时代人类生存最重要的工具，因为假如没有政治，人类可能早就在无法调节的矛盾冲突中毁灭了。正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中阐述的，国家的产生是因为“社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面”，如果没有一种力量来整合这些矛盾，那么人类就会“在无谓的斗争中把自己和社会消灭”。但恩格斯又说，由于国家“在一切场合在本质上都是镇压被压迫被剥削阶级的机器”，由于历史中存在马克思所说的“文明的缺陷和旧制度的野蛮的缺陷”，所以给人类带来的异化与苦难也是无法避免的。
为了生存，人类创造了政治，但同时也给自身戴上了最沉重的枷锁。正如印度诗人泰戈尔《吉檀迦利》中的一首诗：
“囚人，告诉我，谁把你捆起来？”
“是我的主人，”囚人说，“我以为我的财富与权力胜过世界上一切的人，我把我的国王的钱财聚敛在自己的宝库里。我昏困不过，睡在我主的床上，一觉醒来，我发现我在自己的宝库里做了囚人。”
“囚人，告诉我，是谁铸造了这条坚牢的锁链？”
“是我，”囚人说，“是我自己用心铸造的。我以为我无敌的力量会征服世界，使我有无碍的自由。我日夜用烈火重锤打造了这条锁链。等到工作完成，铁链坚牢完善，我发现这铁链把我捆住了。”
政治与人的自由发展的矛盾，无法避免。而如何在发展与进步的道路上，尽可能地减弱、消除人自身的异化及影响，是美学研究与审美实践得以存在的根据。中国古代文人也在自身经验与实践基础上提交了自己的一份答卷，对此必须严肃、认真对待。