第一节 明末清初的反王学思潮及其对荀学的影响

王阳明发起的姚江学派自明中叶起便一直占据学界的主流位置。而随着明朝末年社会矛盾的激化，王学之流弊日渐浮现：王学一派自来主张“致良知”，主张天理、人理、物理皆备于吾心之中。而学派之末流便借性善、良知、修心之名率己之意、放纵成性，以致出现“满街皆是圣人”、“酒色财气不碍菩提路”的情形。此派治学方法主要强调内修，不必读书外求。而明末士人挟此观点只注重主观冥想，不注重读书，最终导致学术的空洞与匮乏。加之明代所施行的八股取士制度不仅禁锢了知识分子们的思想和眼界，其狭窄的命题范围同样也不利于鼓励士人读书。如顾炎武《日知录》卷十六“拟题”条就曾指出：“今日科场之病，莫甚乎拟题。且以经文言之，初场试所习本经义四道，而本经之中场屋可出之题不过数十。富家巨族延请名士馆于家塾，将此数十题各撰一篇，计篇酬价。令其子弟及僮奴之俊慧者记诵熟习，入场命题，十符八九。即以所记之文抄誊上卷，较之风檐结构难易迥殊。四书亦然……而本经亦可以不读矣。”[1]明末这种不良的学术风气和取士制度致使“一般士子，除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外，几乎一书不读。学术界本身，本来就像贫血症的人，衰弱得可怜”[2]。学术上的匮乏、取士制度的弊端映射到政治上就是不切实务，治国乏术。王守仁虽倡心学，然其于经世致用亦未尝不身体力行，观其讨伐宁王之乱、平寇荡匪，堪称一时之豪杰。但时至明末，身为社会中流砥柱的士人阶层却崇尚谈心论性，不务经世济民之实学。以致崇祯十七年（1644），当李自成所率领的起义军逼近都城时，崇祯皇帝召见文武大臣于殿上，却皆战栗而噤不作声，无一人能出对策。时至此刻，理学家们空言性理、不学无术之流弊已原形毕露。对于王学末流学问空疏、不切时务的社会风气，明代学者如张居正、王世贞等早已纷纷发起反击，然而这种呼声并未能改变明末的腐败局面。士人的迂腐不堪加之党派斗争、宦官专政，最终导致了明朝的灭亡。

明亡之后，知识分子们开始反思亡国之因。王学之流弊自然难逃其咎，有识之士则纷纷对其加以批判。如李塨就将矛头指向士人的空谈性理与科举的八股制度：“高者谈性天、纂语录，卑者疲精毙神于八股，不惟圣道之礼乐兵农不务，即当世刑名钱谷，懵然罔识，而搦管呻吟，遂曰有学。”[3]其又批评理学家无经世之才，说：“汉后二氏学兴，宋儒又少闻其说，于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教，一概乖反，处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学，独于孔门之礼乐兵农、执射执御、鼓瑟会计，忽焉不察。以为末务……而至于扶危定倾、大经大猷，则拱手推之粗悍豪侠……明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官，坐大司马堂批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，其习尚至于将相方面，觉建功奏绩，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也。以致天下鱼烂河决，生民涂毒。”[4]再如朱舜水也说：“明朝中叶，以时文取士。时文者，制举义也。此物既为尘饭土羹，而讲道学者，又迂腐不近人情。如邹元标、高攀龙、刘念台等，讲正心诚意，大资非笑。于是分门标榜，遂成水火，而国家被其祸……”[5]亦分明将明亡的批判矛头指向这两个主要原因。对明亡的反思和对这种社会风气的批判，放在学术层面上，便是对理学尤其是心学的讥讽和对实学的提倡。如顾炎武就对明末这种风气在学术层面提出批判说：“孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’、曰‘无言’。以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[6]本着这种观点，明末清初大批学者如黄宗羲、顾炎武、王夫之等皆提倡实学并打出“经世致用”的旗号，以求对王学之弊端拨乱反正，改变学术风气。

宋明理学的核心词是理。他们别理、气为二，主张天理与人欲对立，主张存天理，灭人欲。而黄宗羲等学者则对理、气及天理、人欲之关系重新作了界定。如黄宗羲论理、气之关系说：“天地之间，只有气更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。”[7]又曰：“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”[8]黄氏将理视作气的一种有秩序的状态，有气方才有理，不可舍气而单言理。而王夫之则曰：“气者，理之依也。气盛则理达。”[9]同样也是强调理是依赖于气而存在的。颜元则说“气即理之气，理即气之理”[10]，旨在强调二者互相依存之关系。王夫之又解释天理与人欲之关系说：“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现。”[11]又曰：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”[12]黄、王等人之观点显然是在与理学家唱反调。

宋明理学家们所好谈论者除了理，还有性。他们将性分为气质之性与天命之性，并认为气质之性恶而天命之性善。所以其在讲究修行时着重突出天命之性的作用，故有所谓“致良知”之说。而也正是这一理论，成为明末士人恃性善而专注内修、不学无术乃至最终放纵自我的依据。故心学之反动者亦必对其加以猛烈抨击。顾炎武说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。”[13]而颜元则批判理学家们分性为气质之性与义理之性的行为曰：“孟子时虽无气质之说，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：‘若夫为不善，非才之罪也’，‘非天之降才尔殊也’，‘人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉’？凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才情气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子、发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所辞而辟之者也。”[14]顾、颜二人皆从宋明理学家们视为宗主的孔子、孟子出发，来对理学家言心言性的行为加以否定，颇具杀伤力。而颜元更借孟子之语，从根源上对他们“归恶于才情气质”的观点加以批判。他还进一步说人之气质“虽蠢犹异于物也”，“非气质无以为性，非气质无以见性”，并批评理学家说：“今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也，能不为此惧乎？”[15]

他们还试图对王学末流不务实学的风气加以修正。黄宗羲对王守仁“致良知”之说做出新的解释：“先生（王守仁）之格物，谓‘致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。’以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空穷理。只在‘知’上讨个分晓之非，乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知。则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？”[16]而王夫之则说：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至。然禽兽亦与有之矣，禽兽之与有之者，天之道也。好学近于智，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也。故知斯三者，则所以修身、治人、治天下国家以此矣。”[17]又曰：“由仁义行，以人道率天道也。行仁义，则待天机之动而后行，非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。由仁义行，大舜存人道，圣学也，自然云乎哉。”[18]无论是黄宗羲诠释“致良知”，还是王夫之区别“天道”与“人道”，他们都在强调一个“行”字，讲求实践，这显然是有意要纠正明末心学空谈性理之流弊。而他们提倡实学的思想，亦体现在其著作中，这类著作多关乎政治、经济、军事、地理等方面的实用学问。如黄宗羲《明夷待访录》中《取士》、《建都》、《方镇》、《田制》、《兵制》、《财计》等篇皆为与治国理政相关者。而其就明末之时局提出迁都南京、推广“卫所屯田”等建议亦均属卓见。且最值得一提的是，黄氏在此书《原君》、《原法》两篇中还流露出了批判封建君主专制制度及此制度下的法的倾向，这与明末空谈性理、不学无术的理学家相比，可谓是天壤之别。顾炎武则更是提出了“经学即理学”的主张：“古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”[19]他批判宋明理学家们说：“自宋以下，一二贤智之徒，病汉人训诂之学得其粗迹，务矫之以归于内；而‘达道’、‘达德’、‘九经’、‘三重’之事置之不论，此真所谓‘告子未尝知义’者也。其不流于异端而害吾道者几希。”[20]顾氏这种重经学的观点为后来乾嘉考据学的兴盛奠定了基础。但与乾嘉考据学者不同，他不仅重视读书，还将读书与实践相结合。梁启超就曾说：“亭林是最尊实验的人。试细读《日知录》中论制度论风俗各条，便可以看出他许多资料，非专从纸片上可得。就这一点论，后来的古典考证家，只算学得‘半个亭林’罢了。”[21]顾炎武所提倡的经学实际上也是以经世致用为目的的，其在《与人书三》中说：“孔子删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、草木者皆不足以语此也。故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’”[22]此足可见其与后世乾嘉考据学者之异趣。而观其《日知录》中所录者或为与经济有关之田赋、财用、俸禄，或与矿产有关之黄金、银、铜，或为与政治有关之宗室、藩镇、宦官，或为与军事有关之骑、驿、徙戎，亦多与经世治民、治国理政密切相关者。顾炎武自评其《日知录》曰：“别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”[23]其在《与杨雪臣书》中又评之曰：“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王。”[24]此亦可见，顾氏搜集这些有关名物制度的资料不仅仅是止于学问，而是要以古为鉴，为后世之为政者提供依据。而其《天下郡国利病书》、《肇域志》等亦皆属此类，这与乾嘉考证学者纯以做学问为目的截然不同。

荀子因主张性恶论及非子思、孟子而遭到宋明理学家们的非议。荀学之式微，很大程度上也是因为理学家们的排黜。正如归有光所说：“至其（荀子）精造，则孟子不能过也。扬雄、韩愈皆推尊之，以配孟子。迨宋儒，颇加诋黜，今世遂不复知有荀氏矣。”[25]而明末清初这种反王学的思潮则可以说是间接地在为荀学的发展扫除障碍。且其中如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人反王学的某些主张与荀子之思想亦存在暗合之处，甚至可以说是对荀子的一种继承。如王夫之在其《原法》篇中说：“三帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之；为之婚姻之礼以防其淫；为之卒乘之赋以防其乱。”[26]就其内容来看，王夫之所言之法实际上与荀子所言之礼很接近，而这种圣王依民之需而制法的观点亦与荀子礼为圣人所制的观点相同。再如上文所讲的王夫之礼“必寓于人欲以见”的观点，则正与荀子所强调的“礼以养欲”相合。而颜元在论气质时则说：“耳目口鼻手足五脏六腑筋骨血肉毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也。呼吸克周、荣润运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢犹异于物也。故曰：‘人为万物之灵’，故曰‘人皆可以为尧舜’。其灵而能为尧舜者，即气质也。”[27]颜氏在此所说的人之气质是指人的耳目口鼻等官能及与之相关之呼吸等行为，他将此视作人与禽兽的区别，并视为人类提高自我修养的根本。而荀子也同样强调五官的认知功能，且其在论及“涂之人可以为禹”时，亦强调说“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质”[28]。可见颜元此观点亦与荀子相合。又顾、黄、王等人都提倡实学，而荀子则亦强调实践：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”[29]明末清初反王学思潮中的主张多与荀子相合，而他们这些思想又对乾嘉时期有关荀子义理的研究有很大的启发。如戴震在其《读孟子论性》中有关理、欲关系的观点正是沿袭了颜氏的主张，而戴震的人性论在很大程度上也是受到了颜元的影响。胡适在论及戴震时就曾说：“我们看他的两部哲学书——《孟子字义疏证》和《原善》——不能不疑心他曾受着颜李学派的影响。戴望作《颜氏学记》，曾说戴震的学说是根据颜元而畅发其旨。”[30]顾炎武所提倡的重视经学的主张则为后来乾嘉考据学的兴盛奠定了基础。乾嘉学者虽未能践行顾氏学问以经世致用的主张，但其对顾炎武所倡之重经学思想的传承并进一步由经及子，亦为乾嘉时期有关《荀子》校注、考证的兴盛及荀子地位的提高起到了至关重要的作用。

然而明末清初反王学思潮中的各学者毕竟仍是从理学中走出来的，他们所做的仅仅是对王学加以修正。而其对理学最核心的思想如性善之说等仍坚信不疑，故此派之思潮虽在客观上为乾嘉荀学的兴盛奠定了基础，且其某些思想亦与荀子相似，但却仍未能从正面来肯定荀子。例如颜元虽反对将天理与人欲分而为二，但其主张人的气质全是善的，并无恶的因素。如其曾以目喻人之气质曰：“人以目之性，光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善；其视之详略远近，则才之强弱，皆不可以恶言。”[31]颜氏虽反对分性为天命之性与气质之性，但却认为才、情、气质皆善，而将恶的来源归之于“引蔽习染”上：“吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。”[32]王夫之则在《思问录》中曰：“言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣。”[33]顾炎武虽承认人亦有生而不善者，但这种人只是“千万中之一耳”，而“岂可以一而概万乎？故终谓之性善也”[34]。其他学者亦与之相似。秉持这种观点，他们不可能正面肯定荀子性恶论的主张。