第三节 日常的政治思考与中西政治哲学相互参照的基础
事实上，即便我们扬弃了本质主义的中西（政治）哲学比较及其消极的思想效应，我们还是会关注和面对中西（政治）哲学之间的差异；即使我们能够如其所是地认识和理解中西（政治）哲学之间的差异，我们的有关思考和探究也还是处在未明究竟的“半途”。顺着中西比较的思想模式，我们自然会发现中西（政治）哲学之间的诸多差异；而对两者之间的“差异”的关注和反观，也常常会不知不觉地走向对双方的优劣短长的掂量和评价。而对中西（政治）哲学之优劣短长的掂量和评价的必然思想结论就是：在中国（政治）哲学（史）的研究中，发扬中国（政治）哲学本有的优长，尽量吸纳和学习西方（政治）哲学的优长，以便补上我们的短板，克服我们的劣势。换句话说，就是“‘存其所当存，去其所当去’，‘吸收其应该吸收的’，不吸收其不应该吸收的。”[27]但是，面对中西（政治）哲学（或文化）比较分析的这一最终的思想结论，人们却会不可避免地走向这样的反应、疑惑和态度：“话是不错，可是说了等于没有说。”[28]这就是中西比较的思想模式所最终趋向的理论困境。与此相联系，在中西比较的思想模式下致力于哲学研究和理论创构的人们，通常也会合乎逻辑地达致这样的看法和结论：即哲学研究及其思想创构的目的和理想，就是实现中西哲学之间的会通，并把中西哲学的优长都有机地整合在一个哲学体系之中。牟宗三的哲学体系大致就是这一思想理路的展开及其结果。但真正切近“现实”的哲学，或者说，能与自己置身于其中的“生活世界”具有实质的相关性的哲学，从来都不是以上所说的中西融通之思想结果。
那么，以上所说的中西比较的思想模式为什么最终会趋向于思想的困境和理论建构的歧路呢？在我们看来，其主要的思想根源就是未曾被纳入反思的视野的这样两个假定和观念。其中的一个假定和观念就是，把历史上的诸种中西哲学体系及其思想谱系看作给定的、终极性的东西，而没有进一步地溯源到原初的哲学思考的活动上去。其实，中西的哲学家所创构的哲学体系及其理论谱系并不是“哲学”的源头，“哲学”的源头乃是原初的哲学思考；原初的哲学思考首先也不是得到较为充分展现的“哲学家的哲学思考”，而是每一个人都会不同程度地萌发和遭遇的哲学思考；这样理解的原初的哲学思考，既是日常的和平凡的，同时也具有自发性的特征。这种原初的哲学思考既是哲学家的哲学思考的源头活水，也是其归宿；是先有这种原初的哲学思考，然后才有哲学家的哲学思考，而绝不是先有了哲学家，然后才有哲学思考。所以，为了恰当地理解历史上的诸种中西哲学体系及其思想传统，我们不能把眼睛只盯在给定的哲学体系及其思想传统上，而要回归自发的、日常的哲学思考。这种自发的、日常的哲学思考乃是普遍的，是所有民族和所有人都具有的一种思想取向，这种原初的哲学思考也不存在中西之别。而历史上诸种中西哲学的思想体系则是超越中西的普遍性的哲学思考方式在特殊的历史情境中的表现。所以，当我们尝试理解中西哲学之间的差异的时候，我们不应该从给定的、历史上的诸种中西哲学的思想体系出发，然后去思考具有其特殊性的诸种中西哲学思想体系及其思想传统之间如何进行沟通和融合；而是应该从先在的、普遍的、共同的自发性哲学思考出发，去理解具有其特殊性的诸种中西哲学的思想体系及其思想传统。我们面对的问题也相应地变成了“具有其普遍性的哲学思考何以具有了特殊性的多样化的表现”，而诸种中西哲学的思想体系及其思想传统也只是普遍性的哲学思考之特殊性表现的一部分。换句话说，正因为我们像古今中外的哲学家一样地具有普遍性的哲学思考，我们才能够理解历史上的诸种中西哲学的思想体系；而我们对古今中外的哲学家所置身于其中的特殊生活世界的关注和了解，使我们能够领会哲学家们的哲学思考及其表现的特殊性，并进一步地合理解释诸种中西哲学的思想体系及其思想传统之间的差异。这就好比说，对于一个研究中西饮食文化的人而言，人必要吃饭，而要吃饭就要做饭，要做饭就要找可用的食材，吃完饭就要收拾，这些乃是先在的、普遍的、共同的，当然也是无分古今中西的，这一超越古今中西的普遍性事实乃是我们认识和理解中西古今的饮食文化的共同基础。从这一共同基础出发，结合对诸种饮食文化得以产生的时空特殊性的了解，我们通常也就不难理解饮食文化的中西古今之别。相反，当我们把具有其特殊性的中西古今的饮食文化本身看作给定的、终极的东西的时候，我们通常就很难理解和解释饮食文化的中西古今之别，而中西古今的饮食文化之间的沟通和融合更是一个让人苦恼的难解之题。
导致中西比较的思想模式陷入困境和歧路的另一个假定和观念就是，把给定的诸种中西哲学的思想体系及其思想传统之间的抽象比较，当成了中西比较分析的唯一形态。这里所说的“抽象的比较”是指，脱离思想的事情和具体的哲学问题的思考而进行的中西比较分析；这种“抽象的比较”具有中立性的外在特征，并且缺乏明确的目的指向。这种“抽象的比较”所能看到的东西主要就是中西（政治）哲学之间的诸多差异，由“差异”走向对“差异”的优劣短长的抽象评价，由“评价”走向取其精华、弃其糟粕的抽象主张，并最终合乎逻辑地趋向于融合中西（政治）哲学之优长的虚悬思想建构。然而，游离于思想的事情和具体的哲学问题的思考之外的“抽象的比较”，其对“差异”的关注以及对“差异”之优劣短长的评价也就失去了依据和根基。我们知道，中西（政治）哲学之间的差异可谓多种多样，但是尝试对中西（政治）哲学进行“抽象的比较”的学者却常常迷失于这种纷繁复杂的“差异”之中，因为他们无法确定自己应该关注哪一方面的差异。打个比方来说，一位老师对一位学生说：“请把张三与李四比较一下”，但这位老师并不告诉这位学生进行这一比较的目的是什么，也不让他知道这一比较服务于什么问题的研究。不难想象，在这种情况下，我们通常会看到的就是这位学生的困惑和迷茫，他无法确定从哪方面进行比较，或者说，他缺失的是进行比较和观察的视角。进一步地看，即便这种“抽象的比较”看到了中西（政治）哲学之间的某些“差异”，它也缺乏对这些“差异”进行评价的根据。例如，“抽象的比较”可能发现，西方哲学更为重视论证，而中国哲学相对更为强调体证性的功夫，那么强调论证到底是优点还是弱点呢？重视体证性的功夫又是优长还是短板？不难看到，脱离了思想的事情和特定的研究指向，这些问题就变得不可回答了。反过来看，当我们从有所不同的思想的事情和研究指向出发，我们对某一“差异”可能会给出完全不同的评价。最终，正因为“抽象的比较”对中西（政治）哲学之间的“差异”的关注和评价是抽象的，由此所得出的“取其精华、弃其糟粕”的主张和融合中西哲学之优长的思想创构也是抽象的和悬空的。
我们还可以通过一个类比性的思考，来进一步地呈现“抽象的比较”及其思想归宿的抽象性和虚幻性。按照“抽象的比较”的思想逻辑来思考中西饮食文化的差异，我们会合乎逻辑地得出这样的结论，即最好的饭菜就是融合中西饮食文化之优长的饭菜。但是，在现实生活中，并不存在这样一个“会通中西饮食文化”的新型的饮食文化，虽然中餐的改进可能借鉴一些西餐的做法，然而却并不存在会通中餐和西餐的“中西餐”这一品种。与此相类似，先秦的诸子百家之间存在着这样那样的差异，也各自具有自己的优长和特色，而力图将诸子百家的“优长”整合在一起的思想创构就是《吕氏春秋》，但这本书被看作杂家的代表，在中国哲学史上的地位和价值都不高。同时，在佛教传入中国之后，儒、释、道之间的互动以及三教各自对“他者”的借鉴一直都是存在的，但中国哲学史上一流的哲学创构从来都不是会通三教的思想结果。
超越“抽象的比较”的中西（政治）哲学比较分析，一定具有自己的目的，这个目的要么是（政治）哲学研究，要么是（政治）哲学史研究。这里，我们不讨论服务于（政治）哲学研究的中西（政治）哲学比较分析这一论题，也不讨论服务于西方（政治）哲学史研究的中西（政治）哲学比较分析的话题，而只讨论服务于中国（政治）哲学史研究的中西（政治）哲学比较分析的问题。我们知道，中国（政治）哲学史的研究不能脱离西方（政治）哲学史的研究，而从事中国（政治）哲学史研究的学者如果熟悉西方（政治）哲学史的话，那么他将不可避免地在中西（政治）哲学之间进行比较。“比较”自然地就会发现双方之间的“差异”，但对于中国（政治）哲学史的研究而言，我们却没有必要对中西（政治）哲学的“差异”进行优劣短长的评价，因为我们的“正事”乃是中国（政治）哲学史的研究，而“比较”以及对“差异”的关注都应该服务于它。换言之，当我们的注意力集中于对中国（政治）哲学史更为切近的理解和更为合理的解释的时候，我们关心的不再是中西（政治）哲学之“差异”的优劣短长，而是对两者之“差异”的了解如何有助于中国（政治）哲学史的研究。从理论上说，中西（政治）哲学的比较分析以及对两者之“差异”的意识之所以会有助于中国（政治）哲学史的研究，就是因为研究者有了西方哲学的借镜，而且能够在两者之间进行相互的参照，而借镜和参照的存在无疑会增进研究者对中国（政治）哲学史的理解和解释。
同时，值得强调指出的是，服务于中国（政治）哲学史研究的中西（政治）哲学比较分析，通常会给研究者留下更为深刻的印象和体认的不是两者之间的“差异”，而是两者之间的“相同”。其实，对于中国（政治）哲学史的研究而言，对两者之间的“相同”的体认要比对两者之间的“差异”的发现更为重要，因为“相同”要远比“差异”更为根本，而“差异”则是以“相同”为前提的，是“相同”基础上的“差异”。同时，我们是在“相同”的基础上理解“差异”，而不是在“差异”的基础上理解“相同”；脱离了两者之间的“相同”，对其“差异”的关注和谈论就变得没有意义；甚或可以说，如果两者之间不存在“相同”，那么两者之间的比较也就变得不可能了。这就好比说，我们之所以能够在中国人和西方人之间进行比较，是因为双方都是“人”；而且我们通过比较所发现的两者之间的“差异”，之所以有助于双方各自的自我认识和自我完善，恰恰是由于其“差异”是不同国家和地域的“人”之间的“差异”。我们不会拿中国的老虎与西方人进行比较，当然也不会在西方的狮子与中国人之间进行比较，这种比较既没有价值，而且两者之间也不存在使比较得以可能的根基。另外，在对中西（政治）哲学进行比较分析的过程中，我们所体认的“相同”更多的时候不是观点上的相同，而是问题和论题方面的相似，以及在原初的哲学思考层面的相通和一致。反过来，也正是因为中西（政治）哲学在原初的哲学思考层面的相通和一致，西方哲学对于我们才具有根本上的可理解性。不仅如此，而且对中西（政治）哲学之间的“相同”的体认，对于中国（政治）哲学史的研究无疑具有更为重要的价值和更为基础性的意义。
下面，我们不妨通过具体的例证来进一步地说明这一点。比如说，我们现在正致力于“孟子的政治哲学”研究，但我们恰巧也熟悉柏拉图的《理想国》。众所周知，在《理想国》中，柏拉图探究的主要问题之一就是：何为合乎“自然”的正义城邦？而《孟子》一开篇所提出的“义利之辨”就展现了思考“政治”的两种方式，当然孟子所探求和肯定的无疑是出于“仁义”的“政治”。出于“仁义”的“政治”就是“仁政”，“仁政”具有其制度之维，所以孟子才会说“夫仁政，必自经界始”（《孟子·滕文公上》）。而不管是合乎“自然”的正义城邦还是“仁政”，关涉的首先都不是“政治”实际上是怎么样的，而是“政治”应该是怎么样的；换言之，“正义的城邦”和“仁政”展现的都是“理想的政治”，而这种理想政治的构想也都是主要根源于对“政治”的正当性的思考。同时，由于“正义的城邦”和“仁政”的实现和落实在相当大的程度上都取决于“为政者”的德行和智识，因而我们看到，在柏拉图和孟子的政治哲学思考中，“谁应该成为统治者”的问题都占据着中心的地位。柏拉图对这个问题的回答是：只有真正的哲学家才宜于成为城邦的统治者；孟子的回答是：“惟仁者宜在高位。”（《孟子·离娄上》）同时，依据孟子“天下有道，小德役大德，小贤役大贤”（《孟子·离娄上》）的美德等级制观念，他对这个问题的最终回答应该是：惟圣人最宜于为王。而一旦“谁应该成为统治者”的问题在理论上解决了之后，接下来政治哲学家自然就会面对“统治者的治理之道”的问题，我们在《理想国》和《孟子》中可以看到有关“治道”或“统治技艺”的丰富论述。当然，《孟子》和《理想国》的政治哲学思考的相似和一致之处远不止这些，但是，以上列举的这些相似和一致之处已足以使我们看到，对“政治”进行“哲学思考”的普遍性或者其无分中西的性质。
不过，这里我们不妨转而关注一下两者之间的“差异”。不难发现，《理想国》展现的是一种“城邦的政治哲学”，而《孟子》所追求的则是天下“定于一”（《孟子·梁惠王上》）的王道政治；柏拉图理想城邦中的公民之主要职责就是护卫城邦，其主要社会角色就是战士，与此相关联，柏拉图探究的主要政治哲学问题之一就是公民（区别于“统治者”的“辅助者”）教育和公民宗教，而孟子的“仁政”所追求的首先就是“使民养生丧死无憾”，然后才是“谨庠序之教”（《孟子·梁惠王上》），更不用说柏拉图的公民教育与孟子的“庠序之教”存在着太过明显的区别。还有，孟子的“仁政”理想的核心就是“井田制”，而柏拉图理想城邦中的“公民-战士”不应该拥有私人财产，而且连老婆孩子也应该是“共有的”。再比如说，柏拉图虽然表现得非常审慎，但还是明确地表达了“哲学家最宜于为王”的主张，而孟子却回避了其贤能政治的必然逻辑结论，即“惟圣人最宜于为王”的看法；与此相联系，柏拉图对哲学与政治的结合方式的探究最终走向了年轻的僭主与年老的立法者之历史偶遇，而孟子则审慎地思考了“禅让”与“传子”的实践可行性及其利弊得失。在“治道”或“统治技艺”的论述方面，孟子更为强调的是出于“不忍人之心”的爱民、富民的心念，而柏拉图的“哲人王”驾驭和塑造“公民-战士”的主要法宝则是“高贵的谎言”（包括渲染正义与幸福之一致性的宗教和神话）。
以上所列举的柏拉图《理想国》与《孟子》的政治哲学之间的“差异”，有些可能会让我们感到吃惊和意外，但当我们真正地了解了古希腊的城邦世界和柏拉图撰写《理想国》之时的雅典城邦，他的那些非常可怪之论得以形成的脉络也就变得清晰可见了，其合乎情理的一面也就变得更为突出了。而当我们从事中国政治哲学史研究的时候，对中西政治哲学之“差异”的了解以及合理的解释，无疑使我们获得了一个有助于增进自我认识的借镜，也在不同程度上拓展了我们想象的空间和视野。
[1] 在《冯友兰中国哲学史研究的贡献》一文中，陈来曾提出对冯友兰《中国哲学史》的这一判断和定位。参见陈来《现代中国哲学的追寻》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第412—421页。
[2] 参见胡晓明、刘炜《判教与分科：马一浮的六艺论与近代中国的学术分科》，《江西社会科学》2006年第4期。
[3] 在《谈民国以来的大学哲学系》一文中，牟宗三曾经论及“思想史”与“哲学史”的根本差异。他说，胡适“靠《中国哲学史大纲》起家，但这毕竟只是哲学史，后来干脆改称思想史。哲学史属哲学系课程，思想史则属历史系课程，二者的问题及基本态度不同”（牟宗三：《时代与感受》，《牟宗三先生全集》第23卷，联经出版公司2003年版，第163页）。
[4] [美]约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第16页。
[5] 在《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》（《南京大学学报》2007年第4期）一文中，彭国翔曾对“中国哲学（史）”研究的比较哲学特性进行了论析和强调。他说：“现代学科意义上的‘中国哲学’就其创制以来，不可避免地始终处在与西方哲学的关系之中。就西方哲学对于中国哲学研究的不可或缺性而言，现代的‘中国哲学’一开始就是一种‘比较哲学’。”
[6] 张东荪：《理性与民主》，岳麓书社2010年版，第184—185页。
[7] 《牟宗三先生全集》第9卷，联经出版公司2003年版，第200页。
[8] 《牟宗三先生全集》第9卷，联经出版公司2003年版，第139页。
[9] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第6页。
[10] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第8页。
[11] 牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第208页。
[12] 牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第209页。
[13] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第1页。
[14] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第7页。
[15] 假如排除了基于“外缘”或历史情境的不同来解释不同民族的文化或哲学之差异的理路，那么把不同的文化或哲学谱系的开端和方向之多样性看作少数天才的主观创造和突发奇想之结果，也是一种理论的可能性。梁漱溟大致就走上了这一思想理路，在《东西文化及其哲学》中，他说：“其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’，并没有‘因’的。”（商务印书馆1999年版，第52页）
[16] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第10页。
[17] v第58页。
[18] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第10、13页。
[19] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第14页。
[20] 《牟宗三先生全集》第10卷，联经出版公司2003年版，第30页。
[21] 《牟宗三先生全集》第10卷，联经出版公司2003年版，第40页。
[22] 林存光：《政治的境界——中国古典政治哲学研究》，中国政法大学出版社2014年版，第17页。
[23] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年版，第74页。
[24] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年版，第74页。
[25] 我们发现，在20世纪20年代，围绕着梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书所展开的讨论中，就已经触及了这一问题，并提出了相应的正面观点。在我们看来，梁漱溟在该书中对中、西、印三方的文化和哲学的比较分析具有较为明显的本质主义特征，而梁漱溟的批评者，特别是张东荪和胡适，对其观点与方法的批评事实上也主要集中在本质主义的思想模式及其“差异观”上。在张和胡看来，梁的方法和论点的主要错误就是把中、西、印三方的差异讲得太绝对，因而也常常显得片面，并难免以偏概全之嫌。（关于张、胡的文章及其讨论的大致情况，可参看罗荣渠主编《从“西化”到现代化》的“第一编”，北京大学出版社1990年版。）而在胡适看来，中、西、印三方之间的诸多差异，“都不过是时间上、空间上的一种程度的差异。梁先生太热心寻求简单公式了，所以把这种历史上程度的差异，认作民族生活根本不同方向的特征，这已是大错了”（《中国近代思想家文库·胡适卷》，中国人民大学出版社2015年版，第525页）。
[26] 冯友兰：《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第249页。
[27] 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2001年版，第582页。
[28] 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2001年版，第582页。