阳明学研究
论《大学问》乃王阳明哲学纲要
蒋国保[1]
摘要：以往的研究一般以为，《大学问》也就是《大学或问》，是阳明关于《大学》精义的阐释，其意义在于它乃阳明“《大学》观”的晚年定论。本文认为，《大学问》论述的是成就大人之至高、至大的学问，而阳明关于“大人之学”的具体论述则处处贯彻阳明哲学的基本原则、基本取向与价值理想，堪称阳明哲学的纲领。本文从三个方面论证此观点：《大学问》对程朱，尤其朱熹的批驳，反映了阳明中年后一贯的态度与立场；《大学问》对“良知”的界定与阐述，与他以前的有关阐述无论在内容还是在形式上都高度吻合；《大学问》对“致良知”的阐述，则可谓阳明“致良知”说的概要。
关键词：王阳明 大人 大学问 纲要
王阳明在他逝世前一年，特意为弟子讲授其关于《大学》“三纲”的体认。这一讲授在录成文本时取名《大学或问》，后改为《大学问》。关于《大学问》，学者的研究多以为它乃阳明晚年定论，是与《传习录》同样重要的阳明学代表文献。至于它何以具有如此重要的价值，学者又语焉不详，缺乏细致的论证。有鉴于此，本文将通过细致论证说明《大学问》之重要就重要在它实际上是阳明在晚年对自己哲学所做的纲要性的阐述。这个阐述，宗旨不是纠正其早年思想的偏颇，以便给其思想下个自我定论；而是就其哲学做整体性的描述，亦可谓阐述其哲学纲要，以便其弟子精准地掌握其哲学思想的精义。由于一年后阳明便逝世，而逝世前一年又因忙于平息动乱和安抚民心等诸事而无暇再讲学术，《大学问》实际上就成为阳明对其弟子所做的思想上的最后交代[2]。
一
王阳明在逝世的前一年[3]，与其入门弟子有两次学术问答。这两次问答的记录文本，无论对于正确理解王阳明哲学，还是正确理解整个宋明理学乃至整个中国古代哲学之发展历程，都有极重要的学术价值，这就是在宋明理学史上十分著名的阳明“四句教”和《大学问》。关于“四句教”的成因及产生时间，在其弟子编纂的《阳明先生年谱》中，有清楚的记载：时值1527年阴历九月八日夜晚，地点在越城天泉桥上，目的是想调和钱德洪与王畿关于“心体无善无恶”之体认分歧。但关于《大学问》，在《阳明先生年谱》中却只字未提，只有记录者钱德洪的简单交代：“师征思、田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。”[4]通过这个交代，我们只能知道《大学问》产生于王阳明将出征广西思恩、田州之时，难以详知其产生之具体地点与时间。若想稍知其详，当细考“将发”之时。《阳明先生年谱》记载，朝廷命阳明出征平息思恩、田州之乱，时为嘉靖六年（1527）五月，王阳明本不想应命，上疏请辞，以致一再拖延，直到八月“先生将入广”[5]。而钱氏所谓“将发”，应该具体就是指“将入广”。因为根据《年谱》记载，王阳明正式“发越中”即离开故乡越城出征之时，不是在八月，而是在“九月壬午”[6]。钱德洪在《大学问》记录文本的末尾，还加了一则附记以交代其缘由和说明其意义，其中提到：“嘉靖丁亥（1527）八月，师起征思、田，将发，门人复请，师许之。”[7]此所谓“许之”，是指王阳明同意其弟子将其所讲“录成书”，以书面文字形式流传的请求。既然弟子们的这一请求（容许将《大学问》以书面文字的形式流传）也是发生在丁亥八月，那么开讲《大学问》，只能在此前。文前的“征思、田将发”与文后的“起征思、田，将发”，既都发生在八月，则后一个“将发”应是指准备正式动身出征广西，时间应是在八月下旬，因为“九月壬午”已经正式开拔了。既然弟子的这一请求发生在八月下旬，那么王阳明开讲《大学问》当在八月中上旬，而最有可能是中旬，即在他被朝廷使节“敦促上道”[8]而不得不准备动身之时。王阳明开将《大学问》的时间既明，那么开讲的地点也就可以推断为在其家乡山阴（今绍兴）。因为根据《年谱》记载，自嘉靖元年（1522）至嘉靖六年（1527）九月初出征广西期间，王阳明一直居住于家乡余姚。
现在要问：王阳明为什么要在出征广西前夕特意为入门弟子讲《大学问》。按照钱德洪的说法：“《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授。”[9]王阳明特意讲授《大学问》，本想为王门后学留下“教典”，希望王门后学照它的意思以教授初入王门的学子。钱德洪的这个说法，未必契合阳明特意讲授《大学问》的初衷。因为按照王阳明一贯的做法，凡接待初次请教的学子，必以讲解《大学》《中庸》要义的方式指示为学门径，然而他这次为何又违背惯例特意为已入门多年的弟子讲授《大学》。况且，如只想为王门后学留下讲《大学》的“教典”，则他必为弟子整全地讲授《大学》，绝不会只讲《大学》的“经”而不讲它的“传”。从《大学问》以“六经注我”的方式讲解《大学》的“经”来看，阳明实际上是在讲他自己哲学的逻辑展开。由此可以推断，阳明于嘉靖丁亥[10]八月，例外地为其已入门弟子讲解《大学》的“经”，目的显然不是为弟子指示为学路径，也不是为弟子以后讲《大学》立个“教典”，而应是特意向弟子阐述其哲学纲要，在思想上向弟子做最后交代。
正因为王阳明特意讲授《大学问》的初衷是做最后的思想交代，所以他起先希望其弟子以心传的方式传承其所讲，不同意弟子将其所讲“录成书”，以书面文字形式流传。他解释不同意的理由：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”[11]那么要问：为什么阳明起先会认为对其所讲若以书面文字形式流传的话则“无益”，只有“口口相传”才有益处呢？王阳明对此没有做任何说明，我们也就难以推知。臆之，未必不是因为阳明觉得对传承其思想来说，“心传”要比“文字传”更有效、更重要、更有价值。这可能受禅宗“传衣钵”以延续思想传统的影响，但更可能是因为他觉得口口相传会因其私密性更容易引起弟子的重视。但不管是哪一种可能，都表明：阳明特意讲《大学问》，本意不是为王门后学方便讲《大学》留下一份教学大纲，而是为了其后学精确掌握其哲学留下一份思想纲要。
《大学问》被完整地留了下来，恰恰因为阳明后来在弟子的一再请求之下，同意将《大学问》录成书，以书面文字形式流传。否则，只“口口相传”，我们今天即便仍能读到《大学问》，但所读未必是它的完整文本。这就让人不得不提出一个问题：阳明为何改变想法，同意将《大学问》录成书面文本？这个问题，因缺乏史料，现已无法考证出明确的答案。现在所能了解的是，《大学问》录成书面文本后，曾呈阳明过目，而且他自己也就起先不同意将《大学问》录成书面文本做出简单的解释：“《大学或问》数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”[12]这个解释，只是告诉弟子，他起先不同意将《大学问》录成书面文本，是因为担心流传出去给其论敌提供攻击他的借口。那么根据这个解释也只能反推出：他后来之所以同意将《大学问》录成书面文本，是因为放下了这个担心，不怕《大学问》流传出去成为别人攻击他的借口。
从上面引文中的《大学或问》[13]来看，《大学问》在呈阳明过目时，名为《大学或问》。这个篇名，应该是仿照朱熹的《四书或问》而取。它作为《大学或问》原先的篇名，是难以否定的事实。那么，将《大学问》改名为《大学问》者，显然是阳明弟子，最有可能就是钱德洪。此篇名的改动，是否征得王阳明本人的同意，现今难以考证。但从钱德洪让阳明过目在先，而阳明给钱德洪发信谈《大学或问》在后来断，篇名改动事先当未征得阳明同意，而直至阳明逝世，钱德洪再无机会就篇名改动一事征求其师意见。当然，还有一种可能，即在阳明逝世前，《大学或问》并未改名，而在阳明逝世后才由钱氏改名为《大学问》。
无论是哪种情况，都不妨碍我们提这样一个问题：钱德洪为何非得改名？钱氏没有交代。但我推测他将《大学或问》改为《大学问》，定出深思。《大学或问》这个篇名所显示的意思只能是对《大学》的问答，但它实际上只是关于《大学》“经”的问答，并不涉及《大学》的“传”的内容。钱氏改篇名也许出于这个考虑，但还可能出于更深的考虑：借改名提升《大学或问》的思想意义。因为《大学问》一眼看上去，让人立即理解为是对最高学问或最大学问的论述，而绝不会让人觉得是关于《大学》的问答。由以《大学问》篇名示人的意思似可以推断：钱德洪之所以改篇名，正是因为他希望师门不要将其师最后的思想交代看作有关《大学》的解释，而应视之为做人治学的最高、最重要的学问。钱氏说《大学问》是阳明为王门留下的“教典”，或许就是从《大学问》对于全面而精确地体认阳明哲学之重大意义上来强调的。
接下来就势必要讨论《大学问》篇名的真实含义。以往，大多数学者把这个篇名理解为“《大学》问”，其意只表示关于《大学》的问答。这样理解，有两点难以圆说：（1）该篇文字，只涉及对“经”之要义的理解，不是关于整部《大学》解释，则为何以偏概全，取名为“《大学》问答”？（2）若此篇名确是表“《大学》问答”之意，钱德洪为何要改《大学或问》为《大学问》，难道钱德洪竟不知去掉“或”字就不能显示“问答”的意思[14]。既然理解为“《大学》问”难以自圆其说，则不妨将此篇名之“大”字作形容词解，将“学问”作名词解，《大学问》此名是表示文中所涉及的学问，不是一般的学问，而是最大、最根本的学问。王阳明在出征思恩、田州之前，特意向钱德洪这样的入门多年的弟子传授至大、最根本的学问，未必没有向弟子们就自己的学问做最后交代的意思[15]。一年后，王阳明逝世于出征返程的途中。无论王阳明是否因事先有预感而特意为弟子们讲“大学问”，客观地讲，《大学问》确实是他留给后人的最后篇章。《大学问》对于正确把握王阳明思想的重要性不言而喻。
既说《大学问》为阳明留给后人的最后篇章，就必须解决它与“四句教”孰先孰后问题。若的确如上面所考，《大学问》成于嘉靖丁亥（1527）八月中旬，那么阳明讲《大学问》就比他传“四句教”早了20来天，因为《年谱》很清楚地记载着阳明传“四句教”时在嘉靖丁亥九月“初八日”夜半[16]。“四句教”既然晚于《大学问》，为什么还要强调《大学问》乃阳明留下的最后篇章呢？这主要不是从文字数量多少来说的，而是从两者的价值大小来说的。正如以往研究所形成的主流看法，王阳明传授“四句教”[17]目的是调和钱德洪与王畿关于“心体”体认的认识分歧，即对“心体”本来是“无善无恶”（钱）还是“有善有恶”（王）的认识分歧，以强调钱、王两人“之见正好相取，不可相病”，希望“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”[18]。由此可知，“四句教”的传授，出于特定的愿望，为解决特定的问题，绝不是出于全面总结其思想之考虑，因而“四句教”也就不具有阳明哲学之纲要性文献的价值与意义，尽管它也十分重要。《大学问》则不然，它的传授，本来就出于阐述其哲学纲要之考虑，希望在最后为后人留下一份哲学上的全面、总结性的陈述。至于阳明何以预感到以后再无机会全面陈述其哲学，就属于神秘范畴的问题，我们当然难以回答。但人在特定的场合，对自己的未来遭遇有所预感，也是被经验所一再证明的事实。这个事实，亦未必不适用于王阳明。况且，王阳明也未必不是出于“万一”之考虑而特意在出征前夕做思想上的最后交代，因为他毕竟是出征平乱，很难打消性命之忧。
二
尽管研究者对于《大学问》的认识有分歧，但视它为阳明晚年思想定论，似乎是多数研究者比较一致的看法，分歧只在于从哪个层面去把握。有的学者，例如钱明先生，从阳明的“《大学》学”的层面来把握《大学问》作为其“《大学》学”之定论的价值与意义，强调较之早年对《大学》的认识，“王阳明晚年《大学》的重点是对《大学》的重解，而不是恢复古本、调整结构”[19]；有的学者，如陈来先生，则从儒家精神境界的高度来把握《大学问》的价值与意义，强调《大学问》之可贵就在于它“全面阐发了阳明关于仁者以天地万物为一体的思想”[20]。诸如此类的理解，从不同层面拓展了对《大学问》价值认识的深度，为进一步深入研究《大学问》提供了启示。基于他们的启迪，笔者曾认真思考一个问题：是否另有更有助于贴近阳明本意去理解《大学问》的路径。带着这个问题，笔者反复研读《大学问》，逐步形成了一个认识，即不将《大学问》作为关于《大学》之解释的学问（王阳明的“《大学》学”）来研究，而是将其作为关于最高、最大的学问（王阳明哲学）来研究。这个认识一旦形成，我就愈发觉得《大学问》与其说是阳明关于儒家“天地万物一体”之境界的全面阐述，不如说是阳明关于自己哲学纲要的概说。由于直至逝世，阳明再无机会就自己的哲学做提纲挈领的概说，故《大学问》作为阳明关于自己哲学的最后的定说，也就弥足珍贵。
说得容易做起来难。当决定就笔者的认识——《大学问》乃阳明哲学纲要——做出论证时，笔者起先很犯难，不知如何具体进行，再三斟酌，决定先梳理《大学问》内容，然后再分析它为何足以作为阳明哲学纲要。
三
《大学问》除去钱德洪附加于前后的文字，还剩三千多字。三千多字的《大学问》，由不同的问答自然分成六个部分。剥去就《大学》首章（即朱熹所谓《大学》“经”的部分）的问答的表面外壳，这六个部分就内容论不外乎三大哲学问题。
首先，阐述大人与小人生命境界之高低之分。阳明指出，大人就是“以天地万物为一体者”。这种人，“其视天下犹一家、中国犹一人”[21]，具备了博爱情怀，树立了人我、人物同体的精神境界。所谓同体（一体），不是说人与人、人与外物具有相同的物理品性，而是说人一旦具备了广博的爱心就自然能感受到人我不分、人物相即的精神境界。说白了，这也就是主体的仁爱之心在感应中真实地感受到了人的主观世界与人的客观世界之高度吻合。阳明将这一感受中所实现的“一体”论证为人的怜悯心、同情心因无限推广而广泛体现：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其人之与瓦石而为一体也。”[22]这种论证的实质在于将人的主观情感、感受客观化为现实存在。
阳明认为，大人之所以能“以天地万物为一体”，并非其主观意念所致，而是“其心之仁本若是”[23]，因为其客观具备的仁心原本就要求其“与天地万物而为一”[24]。但他同时强调，并非只有大人才具备仁心，虽小人亦莫不具备仁心。小人因而也可能“与天地万物而为一”。可在现实里小人毕竟做不到“与天地万物为一体”，这不是因为他们先天不具体仁心，而是因为他们“间形骸而分尔我”[25]，在后天为感性生命所限制而使人的主观世界与客观世界分裂开来。这意味着小人“自小之耳”，自己放低自己的生命境界。尽管小人降低自己的生命境界，但当其“分隔隘陋”之心“未动于欲，而未蔽于私之时”，“其一体之仁犹能不昧”[26]，他还能保持普爱天下的仁心。“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡也。”[27]
阳明通过区别大人和小人生命境界之高低所凸显的是“一体之仁”[28]。“一体之仁”（仁心）“乃根于天命之性”，是人先天具备的道德本性、道德本体，因其具有“自然灵昭不昧”的道德判断与评价功能，被称为“明德”。是否丧失“一体之仁”乃判断是大人还是小人的根本标准。而判断“一体之仁”是否丧失的唯一标准是看有无“私欲之蔽”，“苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣”[29]。
其次，阐述成就大人的“大人之学”。阳明指出，要治“大人之学”，先须明白要成就大人，不是增益人的外在条件（诸如知识、技艺等）就能办到的，唯一的途径在于“去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然”[30]。“自明其明德”，只是“立体”，然后为显体就得达其“用”，即通过“亲民”来显明与落实其“明德”（发用显现中的“仁心”）。这种显明与落实，被阳明论证为父子、君臣、夫妻、朋友，“以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁”[31]。达用即是明体。天下万物为一体，正是通过人与人、人与物如此普遍亲近实现的，因为我与彼相互亲近就证明我之仁实与彼为一体；进而也就证明我之仁与天下每一个人为一体；再进而证明我之仁与万物莫不为一体。人一旦“达吾一体之仁”，对天下之人与物真实的亲近之，“然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体”[32]。
“明明德”是立体，“亲民”是达用。立体与达用都须规范。而规范它们的“极则”就谓之“至善”，即“所谓良知也”[33]。良知是“天命之性，纯然至善”，乃“明德之本体”；“明德”只意味着它“灵昭不昧”的发用显现。良知本体（至善）一旦“发见”（发用显现）就“是而是焉，非而非焉”[34]，自然地确立了人之道德上的当然的准则。若不知“至善之在吾心”，在心上放弃了良知（心之本体），就会“昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下”[35]。所以，“止至善（亦即以良知为规范、为准则）之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学”[36]。
再次，阐述治“大人之学”亦即实践“大人之学”的工夫。阳明指出，实践“大人之学”，成就大人人格，所应为者有三：一是要“志有定向”；二是要明“不当分本末为两物”；三是既要明“八目”乃言“三纲”之功，又要明“八目”自身须区分为“工夫所用之条理”与“条理所用之工夫”。所谓“志有定向”，是针对程朱由外在事事物物求定理而无一定之向而言的，旨在强调：“至善”（良知）既在吾心，“而不假外求，则志有定向”。志有定向，则心不妄动；心不妄动，则心能静；心能安静，则遇事就能安然从容处之。人一旦保持安然从容的心态，人心之良知（心之本体）在心之起念感物（事）的瞬间自然就能“详审精察之”，此谓心之能虑。“能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣”[37]，它既是人能正确抉择的保证，亦是人之心本体（至善或曰良知）得以体现的形式。
所谓“不当分本末为两物”，是针对朱熹将明德与新民分为本末两物[38]而言的，旨在强调与树干、树梢共同构成树一样的道理，明德与亲民本为一事，不当分为两物来看待。这显然是就“至善”（良知）呈现之工夫来看的，因为只有从本体与工夫的关系（本体即工夫，反之亦然）才能将明明德与亲明不是两物而为一事的道理讲明白：明明德与亲民不当分为两物，是因为它们同是呈现“至善”（良知）的一个工夫。阳明说：“若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则民[39]德亲民焉可析而为两乎？”[40]这已将明明德与亲民是同一个工夫的道理讲得很明白，不必再赘言。
“工夫所用之条理”与“条理所用之工夫”之区分，就是将呈现“至善”的同一个工夫区分为两个过程，一个过程叫作“工夫所用之条理”，另一个过程叫作“条理所用之工夫”。关于这两个过程的分别，阳明是这样解释的：“此正详言明德、亲民，止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”[41]可见，所谓 “工夫所用之条理”，是指“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”[42]；而所谓“条理所用之工夫”，则是指“格物而后知至，知至而后意诚；意诚而后心正，心正而后身修”[43]。那么从这个解释可知，在阳明看来，前后两个工夫过程，其实“只是一物”“只是一事”，只是同一个工夫的不同作用过程而已。一个（工夫所用之条理）是指工夫见于对象（其所）的依次作用过程；一个（条理所用之工夫）则是指工夫本身之作用过程的依次展开。工夫本身之作用过程，一旦见之于对象，就转为工夫的依次作用过程，两个工夫过程其实是同一个工夫的不同表现，其区分，有其名而无其实。
四
上面关于《大学问》内容的梳理乃说明《大学问》旨在阐述“大人之学”。从表面看，“大人之学”只是阳明哲学的一个部分或者一个层面，不足以作为阳明哲学之纲领；但如果认真研读《大学问》，就不难认识到阳明关于“大人之学”的论述中处处体现了阳明哲学的基本立场、基本原则、基本取向与价值理想，从中完全可以归纳出阳明哲学的纲要。为了说明这个观点，下面做扼要的论述。
但凡对阳明哲学有所了解的人都明白，就反映阳明哲学之本质与特色的纲领性问题而言，把握阳明哲学最为重要的不外乎三个问题，即彻底的反程朱之态度、良知说的提出与确立、致良知（知行合一）说的提出与确立。这三方面的问题，《大学问》都有不同程度的论及，因此，《大学问》堪当阳明哲学纲要之最后的表达或阐述。
阳明哲学是“心学”派哲学的集大成。与其他“心学”派哲学家相比，其哲学对于程朱哲学论旨之否定性的破解，是更为彻底的。这也就是说，彻底地反程朱，是阳明自开始创立其哲学时就一直坚持的态度，亦当然地反映在《大学问》中。在《大学问》里，阳明对程朱，尤其是朱熹，并没有指名道姓，而是以“先儒”代指。《大学问》对于“先儒之说”的批驳，主要涉及本体论和工夫论范畴。在本体论方面，阳明批评程朱之所以思无定向，思维混乱，支离决裂，错综纷纭，是因为不知“至善”在吾心，就人心求定理，而是“以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中”[44]，于心外的一个一个事物中求定理。朱熹这样解释如此求定理的可能性：通过不断地求一个一个事物中的理的经验积累（用力之久），就会不期然地在某时“豁然贯通焉”，求得事事物物莫不有的定理。[45]然而《大学问》将此解释斥为“用其私智以揣摸测度于其外”[46]，却不清楚定理（是非之则）只能在心中。而在工夫论方面，阳明批评朱熹不当改亲民为新民，并以明德为本，新民为末，使得就工夫论而言的明明德与亲民由本为一事（体现至善的工夫）被割裂为两物，殊不知既在“本末”范畴讨论明德与亲民，就应懂“明明德”与“亲民”本为一，否则，岂不等于说“本”与“末”是与树无挂搭的两物。崔大华先生说得好，“王守仁心学在本体论和工夫论上对朱学的破解是相当彻底的。正是这种彻底性，使其与先前的南宋陆九渊心学及同时代的湛若水江门心学区别开来”[47]。根据崔先生的论断，我们不难判断，阳明在《大学问》中对于朱熹哲学的驳斥，绝不是无关紧要的，而是他对自己反程朱之态度的最后表达，对于正确认识阳明哲学意义重大。
作为“心学”的集大成者，阳明哲学在本体论上，当然要坚持“心即理”的理论立场。但坚持“心即理”立场，是所有“心学”哲学家共同的思想特色，而阳明的独特处则在于将孟子的“良知”说引入本体论理论建构。这一建构最为核心的地方，就是将“良知”确立为“心之本体”，并以它作为先验的“是非之则”。这一确立，并非只是将“心”界定为“良知”那么简单，必须经由一个复杂的过程：先就一心区分体与用，再论证即体即用、用即体，体用不分，最后就心用（已发）呈现心体（良知），以证明“至善”（良知）不在心之外的事事物物，的确就在“吾心之中”。阳明构建心本体（良知本体）所遵循的这一理路，在《大学问》里，也有比较完整的体现，只不过是借论“大人之学”的形式来表达。在《大学问》中，阳明指出，无论是大人还是小人，其心中都存在使人得以“以天地万物为一体”的仁心。仁心是人的“天命之性”，是人先天就有的“明德”（光明的德性）。“明德”意味着“仁心”具有“灵昭不昧”的功能，当其未发时，它就只是个“至善”（纯然至善）；待其发用（至善之发见）时，它就作为“心之本体”而主宰意念的是非取向。而所谓“良知”正是指显现“明德”功能的“心之本体”：“明德之本体，而即所谓良知也。”[48]作为心之“明德”，“良知”固然能决定人在念起之刹那当然的向善，但不能保证人必然的起善念。[49]人心一旦“动于欲”“蔽于私”，则仁心亡，“良知”也就失去其主宰作用。阳明在《大学问》中，所以要说“心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正”[50]，并不是要强调“良知”在意念发动时变为不正，而是为了强调意念的不正乃发生在意念发动时失去了良知的主宰。由此不难证明，“良知”显现于念起时，正念固然是呈现良知，邪念也未必不能证实良知的存在[51]。正因为“良知”显现于起念时，则“良知”的作用就表现为“凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭”[52]，即对所发的意念加以约束与制衡，“就其意念之所发而正之”[53]。由此不难得出如下结论：《大学问》关于“良知”，由作为先验的“至善”，到发用中的“明德”，再到所发后的呈现，这一内在展开过程的论述与阳明以往关于“良知本体”之架构理路的论述，无论在内容上还是在形式上都高度吻合。
在工夫论上，阳明哲学与程朱哲学的显著区别，就在于不以程朱解“格物”（推究客观事物中的定理）为然，将“格物”解为纠正不正当的意念。换言之，阳明其实就是将“格物”解为“正念”（“正”不作形容词看，应作动词看）。如何“正念”？或者问以什么途径、什么工夫“正念”？阳明以为要“正念”唯有靠真切地落实“良知”的作用。为了阐发这个认识，阳明先是提出“知行合一”说，后在晚年又提出“致良知”说。“知行合一”说重在阐发“一念发动即是行”，强调不当的念头已属于“行”范畴，在它发起的刹那就要纠正之，使之转向正当；而“致良知”则重在阐发“致吾心之良知”[54]，强调以道德本体、是非之则（良知）保证意念发动时当然的向善。可见，作为工夫论，“知行合一”偏重于如何消解不当的念头，而“致良知”则偏重于如何立起正当的念头。两说虽各有偏重，但论旨相同，都是旨在强调起念正当对于道德实践的先决意义。对于这个先决意义，《大学问》阐述得相当明白：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。……今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉耳。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！今于良知之善恶者，则无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。”[55]根据阳明这一论述，“致良知”就是意念发动的当下基于道德本体（良知）而如实地好恶之，善念知其所善而好之，恶念知其所恶而恶之，以从根本上保证以善念见诸行动，使行动正当，合乎道德。由此，《大学问》对于“致良知”的阐述，亦可谓阳明“致良知”说的概要。
[1] 蒋国保，苏州大学哲学系教授，博士研究生导师。
[2] “四句教”稍晚于《大学问》，它何以不能取代《大学问》而成为阳明思想上的最后交代？这个问题，将在下文通过分析来回答。
[3] 即1527年，此年王阳明56岁。
[4] 吴光等编《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第967页。
[5] 吴光等编《王阳明全集》，第1305页。
[6] 吴光等编《王阳明全集》，第1306页。
[7] 吴光等编《王阳明全集》，第973页。
[8] 吴光等编《王阳明全集》，第1305页。
[9] 吴光等编《王阳明全集》，第973页。
[10] 即嘉靖六年，公元1527年。
[11] 吴光等编《王阳明全集》，第973页。
[12] 吴光等编《王阳明全集》，第973页。
[13] 在《王阳明全集》原文中，因竖排书名之中间波浪线的断裂（当系印刷所致），这个书名，看似《大学》 与《或问》。
[14] “或问”是有人问的意思。有人问，必有人答，原名让人很容易理解出“问答”的意思。如去掉“或”字，人们很难将一个“问”字准确地理解为有问有答。
[15] 他做这一交代，也许出于他不便明说的不祥之感。
[16] 吴光等编《王阳明全集》，第1306页。
[17] 即关于“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的传授。
[18] 吴光等编《王阳明全集》，第1306页。
[19] 钱明：《阳明学的形成与发展》，江苏古籍出版社，2002，第56页。
[20] 陈来：《有无之境》，人民出版社，1991，第265页。
[21] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[22] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[23] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[24] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[25] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[26] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[27] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[28] 即仁心，仁心必导向“天地万物为一体”，故谓之“一体之仁”。
[29] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[30] 吴光等编《王阳明全集》，第968页。
[31] 吴光等编《王阳明全集》，第969页。
[32] 吴光等编《王阳明全集》，第969页。
[33] 吴光等编《王阳明全集》，第969页。
[34] 吴光等编《王阳明全集》，第969页。
[35] 吴光等编《王阳明全集》，第969页。
[36] 吴光等编《王阳明全集》，第969～970页。
[37] 吴光等编《王阳明全集》，第970页。
[38] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1986，第3页。
[39] 原文如此，疑为“明”字误。
[40] 吴光等编《王阳明全集》，第970页。
[41] 吴光等编《王阳明全集》，第971页。
[42] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1986，第3页。
[43] 朱熹：《四书章句集注》，第4页。
[44] 吴光等编《王阳明全集》，第970页。
[45] 朱熹：《四书章句集注》，第7页。
[46] 吴光等编《王阳明全集》，第969页。
[47] 崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001，第538页。
[48] 吴光等编《王阳明全集》，第969页。
[49] 因为作为心之本体，良知的主宰作用，只能发生在“念”已起之后，不可能发生在“念”未起之前。
[50] 吴光等编《王阳明全集》，第971页。
[51] 只不过它是负的证明：所以念不正，是因为脱离良知主宰而起的念。可见，不正之念虽非因良知而起，但它确可以证实良知的存在，因为良知若不缺失就不会念起而不正，则不正之念间接地证明了良知的存在。
[52] 吴光等编《王阳明全集》，第971页。
[53] 吴光等编《王阳明全集》，第971页。
[54] 吴光等编《王阳明全集》，第971页。
[55] 吴光等编《王阳明全集》，第971～972页。