宗教研究

“神性”，太“神性”了

——克尔凯郭尔的“神”

叶秀山^[1]

摘要：克尔凯郭尔认为“绝对存在”的“神”并非超越的，而是“现实”的。它依靠的并非逻辑证明，而是时间中“瞬间”的“存在意识-自由意识”，在于和“神-永恒”“直接”交往。一旦“意识到”自己的自由，人就会“意识”到有一个“绝对相异者-他者”的“存在”，他“愿意”为自由者“牺牲一切”，决不推卸“责任”，包括“不是应该”的“责任”；这样一个“事实”上的“仆位”之“神”，“瞬间”就“在”我们的“瞬间”之中。

关键词：绝对存在 绝对相异者 “仆位”之神 瞬间

康德说“德性”与“幸福”的“同一性”在“神城-天国”，在“人世间”，在经验世界，“德性”与“幸福”的“合理的结合”只是“偶然”的，只是一种“可能性”。我在读克尔凯郭尔的书时，感觉到他关于“宗教-神”的思路或许正是在这个基础上，但以积极的态度，开发出一个完全不同的思路，既不同于康德的也不同于黑格尔的，因为黑格尔哲学虽然具备了认知“神”的能力和勇气，但“神”仍是超越时空的“绝对者”，只是这个绝对者“外化”为“相对者”而在“相对者-人世间”有能力“保存”自己，“在”“异”中“保持”着自己的“同一性”。“绝对者”仍是“绝对者”，“神”虽然“在”地上，仍“保存”着它那“天上”的“特性”。这样，黑格尔的“神”即使在“人世间”，却仍“保持”着它的“绝对主权”，它仍是我们-人的“主”。

黑格尔为人世请来的这位“主人-尊者-绝对者”常常让人世间的常人感到不如像康德那样，把它老人家“供奉”“在”“天上”，把理论理性和实践理性“分割”开来，人“管”人的“事”，让科学来建构“经验”的“事情”；甚至连人间的“道德”也是（实践）理性的“事”，并无“神”参与其事的“需要”，“德性”也是人的“事情”，只有事关“德性”与“幸福”关系的时候，我们-人才把“神”请了出来。

按照康德，既然“在”经验世界，“在”时空中，德性与幸福的“结合-契合”是偶然的，对于那些求“必然性”的“科学知识”，不能-无权成为一个“对象”，但这种可能性-偶然性的“奇迹”却是信仰的“确证-确认”。

这就意味着，所谓信仰，乃是信仰一个“绝对”的“异”，这个“异”因其“绝对”而不可能“转化”为“同（一）”，“神”对与其绝对相“异”的经验世界，当可“保持”相当的“影响”，甚至通过“道德-人心”发挥其“指导-引导”作用，但无权“建构”这个“感觉经验”的“人世-世界”；但是，就“本体-绝对”“引导-规范-范导-领导”作用言，“神”又当是“主”。

我们讨论的克尔凯郭尔是通常所说的“有神论者”，他很承认有“神”，更强调“信仰”；但我们发现，他所理解的“神”和基督教传统意义上的“主（父）”不同，它“在”“人世间”竟然是一个“仆”的“格位”，“神”以“绝对”的“仆”的“格位”与一切“自由者-人”的“格位”绝对“相异”。“神”与“人”在“绝对相异者”的“关系”上，来了一个大“颠倒”，这个“颠倒”是一个“革命”：“神”由“主位”转变为“仆位”，而人却“转”成“主位”，这种“转化-革命”，从基督教传统来看，毫无疑问的乃是“绝对”的“异类-异端”。

现在我们要问，克尔凯郭尔在“神”的问题上为什么会有这样的“转变”？

就我目前的理解，我觉得这种“转变”是他对于包括康德、黑格尔在内的“德国古典哲学”的“颠覆-革命”的思路完全一致的：克尔凯郭尔质疑那超越时空的“概念-理念-思想”“逻辑性”体系，让他的哲学“回到”“现实”中来；只是“回到现实”，不是“回到”单纯的感觉，不是“回到”单纯的本能，不是“回到动物”世界中来；恰恰相反，“回到现实”即“回到自由”，人的“现实存在”，就是人的“自由存在”，这个自由不是“概念”的、“理念”的，而是“生存”的、“现实”的。

自由是“不受条件限制”。什么“条件”？“时间-地点”的条件，“时空”的条件，所以，在“古典哲学”中，无论康德还是黑格尔，“自由”都是“纯理性”的、“超时空”的。尤其是到了黑格尔，凭借这个理路，哲学才具有“超越性”。于是，摆在克尔凯郭尔面前的问题是：如何既不“超越时空”，而又具有“超越性”，既不把“在时空”中的事物转化为“概念”以此“超越”之，使哲学像黑格尔的那样成为一个“包罗万象”却又“超越时空”的“（思辨）概念体系”，而又“在”时空中“有”“超越性”，“在”时空中就“有”“神”，就“有”信仰的根据，这个“在”，这个“有”不必概念化，而一切概念化的努力都不能“泯灭”这个“原始”的、“自由”的“存在”，一切普遍的理念只有在“保存-保护”这样一个“原始-个体”的“自由存在”意义上，才有其“存在”的“根据-理由”。

要在“时空”中“有”“超越”的意义，逃不脱康德的理路：这个“在”时空中的“超越”只是“偶然”的，只有一个“可能性”。克尔凯郭尔说，正是如此，但还要进一步说，这个“超越性”只是“瞬间-暂时”的。

时间为“无尽”的绵延，但就“在”绵延中“有”“可能的-偶然的”——“瞬间”的“永恒”。在这个意义上，“神”作为“永恒者-绝对者”，并不“超越”时空，而恰恰是“在”时空中；“在”时空中的“超越者”（尼采的“超人”），这个意义上的“神”正是那“基督”——“道成肉身-三位一体”的“神”，是“在世间”的“神”，不是“在天上”的“神”；“在天”之“神”被黑格尔“化为”概念，而“在地”之“神”为不可化为概念之“存在”。

“瞬间”与“永恒”原本是相互矛盾的观念，它们在“逻辑（理论）”的意义上是矛盾的，但在“生活（实践）”的意义上是可以有“被理解”的“可能性”的，而不必“抽象”到逻辑推理的概念层面。

或许，这个思路意味着克尔凯郭尔推进了欧洲哲学传统的意义所在，也是他与黑格尔哲学的区别所在。

克尔凯郭尔从研究苏格拉底的“反讽”开始，研究古代希腊哲学的辩证法从“否定-消极”走向“肯定-积极”的意义。而从柏拉图到亚里士多德的发展显示了这条“肯定”路线的积极成果，但是古代希腊并未完成这一积极“建构”的任务，直至黑格尔的“绝对哲学”之“思辨哲学”体系，这个“肯定”的“积极辩证法”在“理论-学科-逻辑”层面方告“大成”，“消极-否定性”辩证法的“反讽”态度经过“绝对”的概念在“相对”的“现实世界”，即在时间的“历史发展”之诸多环节，克服了“矛盾”，“回到”了“自身”。在黑格尔哲学中，我们看到了“绝对”作为一个“概念”有着“化解矛盾”“使对立面”得到“统一”的“精神能力-能动性”，“精神”具有把“实际-现实”吸收为概念的能力，使之“合理化”，成为一个“合理”的逻辑体系，“凡是现实的”都是“合理的”，反之亦然。概念与“存在”在“精神”的逻辑力量建构下，成为“合理”的、“合逻辑”的“思想-概念体系”。概念是“存在”的本质。“现实”发展的“可能性”，被“简约”为逻辑推理的“必然性”，自由表现为对这个“必然性”的“把握”上，“认识到的必然”是为自由。“必然性”“吞噬”了“可能性”，成为“必然性”的一个“表现”方式，自由同样也成为“必然”的一个“表现方式”。“上天”“吸收”了“大地”，“大地”被吸收“在”“云”中，“时间”在“（太）空”中。时间被“分割”为“空间”，“思想-精神”以自己的“大力-神力”把“被分割”的时间“碎片”“按逻辑的观点（方式）”（奎因）“结构-建构”起来，成为一门“科学”。“辩证法”的积极意义在于，它也是一门“科学”-“哲学”。“哲学”不仅仅是一门“有能力”避免“矛盾”的通常意义上的“科学-自然科学、社会科学-历史科学-艺术科学”，而且是一门“有能力”“化解-消化-涵盖”矛盾的“包罗万象”的“科学”。那些被康德精心“厘析-审批”出来的“不可逾越”的“界限”悉数为“绝对精神”“同一”起来成为“自己”的一个“环节”，都在“绝对精神”的王国“分得”了各自的“位子”；连续性的“历史长河”“在”历史的“发展环节”-“历史的断代”中也都被分配好了“位置”；人也有一个“安身立命”的“处所”，那活泼泼的保持各种“可能性”的自由之“心”，也都“收敛”了起来，被“分配”了各自的本质，“天命之谓性”，人各得其性，万物各得其性。尽其性，是为自由，顺其自然，亦为自由；本质从“天”而降，“乐天知命”为自由的最高境界，而“天”就是“理”，就是“必然性”，于是有“天理”之说。本质-概念“在”“天上”，而“天下”“纷纷”，“芸芸众生”必须“克己复礼-克己复理”，“灭人欲”方得自由。

然则，自由并非“人欲”，唯有自由才真正“异”于“人欲”，盖“受制于人欲”者何来自由？“天理”只是将“人欲-自然”“安顿”好各自的“位子”，并无“能力”“灭掉”“人欲”，只是“节制人欲”，犹如“节制资本”一样，是一种“经验管理”的办法，谈不到“哲学”。

“哲学”的问题直面康德所揭示的“二律背反”，是古代希腊在探讨“事物本身”时“遇到”的问题，“什么是”美本身-正义本身等，这类问题是“绝对”的问题，希腊诸家未能尽善尽美地解决，甚少正面肯定的“答案”；黑格尔以他整个“哲学体系”做“答卷”，在克尔凯郭尔看来，也还“不及格”，因为“绝对-永恒”不仅是“概念”，而且是“存在”，因而不仅是“本质”，而且是“实在”。

其实，康德在批评笛卡尔“我思故我在”这个命题时已经指出，不能-无权用“思想”来“证”“存在”，可是在《实践理性批判》里那个“至高无上”的“至善（第二种意思）”的“概念”，它的“实在性”最终还是由“思想-概念”来保障的，此例一开，整个德国古典哲学，仍是一条“我思故我在”的路线，甚至唯有“思”才是真正的“存在”，“理念-本质”是唯一称得上“存在”的“存在”。

应该说，古典哲学这条思路，自由自己的根据，不可轻易否定，因为感性的诸存在者，在时间之“流”里，无不转化为“非-不存在”，唯有“概念-理念”“长存”；但是，“云里-思想里”的“存在”，即使是“具体理念”，总还不能涵盖人们所谓“存在”的那层亲切、实在的意思，“概念-理念-思想”之“存在”，不够“完全”，“包容性（雅斯贝尔斯）”不够，是偏执于“片面”的一方（思想）；而哲学家又不可以“翻转过来”退回到“感性-感官”的“存在”的另一方，从“翻转”的角度批评从康德到黑格尔的传统，并不能在根本上“动摇”这个传统的基础，也不能使“哲学”的“思想”得到“深化”，“哲思”在这个问题上必须“向前推进”，而不可以“向后倒退”。

克尔凯郭尔的“哲思”正是走在了“向前推进”的道路上。这个思路简单说来似乎是不在“时空”之外或之上“设置”一个“至善”或“绝对”的理念来，不必像康德那样在“超越”的本体界“悬设”一个“至善”“概念-理念”，也不必像黑格尔那样把这个“设置”出来的“绝对-至善”“从天上”放逐到地上来经受“磨炼”，然后再“回到”“精神自己的家园”，也就是说，无须那个“思辨概念”的科学体系来“把握”“绝对-至善”，而“绝对-至善”就“在”时间之中，“在”“相对”之中；而“时间之流”不能“保证”这个“绝对-至善”的必然出现——成为“现实”，只能为其“开放”“可能性”，在“瞬间”中“绽放”出“绝对-至善-永恒”的光芒，对这种“瞬间”“绽放”“光芒”之“捕捉”，不是知识，而是信仰。

康德明确说，他“限制知识”是为信仰“留有余地”，其实他的“限制”是“权力”上的，并不是说在时空的哪一段、哪一个部分“知识-科学”不能“进入”。时间是“无限绵延”，空间为“无限”“广漠”，“神-信仰”“无处藏身”，“神”只能住在天上，或者“隐藏-渗透”在“无限变化扩大”的“任何地方”（黑格尔），所以科学知识可以放心地“无限-永远”“积累”下去，并无“止境”。在“求知”的道路上，永远“碰不上”“神”，在这个意义上，“神”是单纯的“思想”；如今克尔凯郭尔把信仰也“拉到”了地上，信仰-连带它的“神”就“在”时间“中”，信仰面对的“神”就不单纯是一个“概念”，一个“思想”，而也是“在时间中”的“存在”。

这样，这个原本不“在”“天上”而“在地上-在时间中”的“神”，似乎就有一个与基督教传统不同的“格位”，也有不同的“形象”——他不是“在天上的主”，也不是“在天上的父”，而是一个“仆人”的“形象”。克尔凯郭尔这个说法，在当时可谓惊世骇俗，而经过两个世纪的欧洲哲学的发展，现在来看，似乎又是顺理成章的；克尔凯郭尔之所以受到欧洲哲学今天的重视，侧面说明他的预见性之强，可谓欧洲哲学的“先知”。

“神”既被设定为“在时间中”或“在时间的瞬间”中，则除了依靠“想象”，无法依旧“保持”他的传统的“格位”和“形象”，或谓“三位一体”，基督保持圣子的“形象”，但他的“格位”仍“在”天上，他仍是“我主”“天上的父”；克尔凯郭尔的“神”既“在”时间中，就和人是“平等”的，是“相爱”的，不是人之“主”，或人之“父”；但是“神”又不是人，何以“标出”“神”的独特的“格位”？“神”是“爱人”的、“不嫉妒”的，一切“为了人”的，他“占”一个“仆”位。

“神”的独特性似乎在于：人人都有自己，唯独“神”没有自己；不是“人人为神”，而是“神为人人”，“神”为人可以“奉献”自己的“生命”，也甘冒“犯”“不死者”“死了”这样的“错误”，按中国传统的语言说，“神”上演的是“义仆救主”的“活剧”，而不是把人的历史归结为“赎罪”的“神话”。“神”不是“赐”于人“恩典”的“救世主”，而是“为人服务”的“公仆”。

“神-人”的关系（如果有的话）被颠倒了，人是“主”，“神”是“仆”，这个“仆”当然不是一般意义上的“奴隶”，这种关系的颠倒，不全在黑格尔那著名的“主奴”的意义上，克尔凯郭尔不是把黑格尔的“主奴”关系简单地“颠倒”过来，黑格尔这个“环节”被克尔凯郭尔置于“瞬间终结”关系上而加以颠倒，“神”“在”“时间-瞬间”中必以“仆人”“形象”“出现”，因而不是如同“神”“在”西奈山上那样神光“一现”地“君临”世界，而是“呵护”人的自由的忠实的“服务者”。

从这个意思引申出来，我们甚至可以说，人“拥有”自己，“神”反倒“没有”自己。世界上唯有“神”没有自己，他把自己“给了-奉献给了”人，“神-基督”把自己的“生命”“牺牲”了，“给了”人，在这个意义上，“神”是一个“异类”——一个绝对不同于人的“异”，“神”是“绝对的异”，“神”是“大异”，他的“仆人”“形象”只是“小同”。

“神”在时间-世间以“仆人”的“形象”“出现”，但在“瞬间”中又以何种“形象”“出现”？“神”的“本质”为永恒，而“在”“瞬间”的正是那永恒，但“瞬间”也是在时间中“出现”的，而不是“超时空”的“概念体系”，因而在这个意义上“本质”也是“存在”，不是“概念”。“在”时间中之永恒与“在”本质中的“存在”原本就是一个矛盾，“神”同样是一个矛盾体，“瞬间”之“永恒”改变不了他的“仆人”的“形象”，而“在”时间中则一定要有“形象”的，于是“神”为永恒的“仆人”，“神”是“大仆-公仆”。

人“在”时间中，时间为“变化”，人“在时间中”从而有“变化万千”的自由，有“选择-决定”的自由，因而也不能“摆脱”由自己做出决定所承担的“责任”。“责任”不在“神”，而在人，只有人“有一个”自己，人无权把“责任”“推诿”于“神”，或借口“天命”而“推脱”“责任”。自由当有“可爱”的一面，更有“可畏”的一面。人因“敬畏”自由“需要”另一个自由者的“帮助”，人生活“在”他者之中；然而，“他人-他者”也有自己，并无必然的保证他者“能够”并“愿意”全心全意为你“服务”，“永久-永恒”为你“服务”。“在时间”中，人因其自由而是一个“孤独者”，人不可能也无权力把“他者”完全“转化-吸收”为自己，世界上权势最大的“君主-皇帝”也没有这个“能力”，到头来仍是“孤家寡人”，但求不落个“独夫民贼”的封号就可聊以自慰。

然而，人作为“自由者”和“责任人”也有一个可以寄以希望的“他者”，一个“绝对的他者-异者”，“他”替你承担一切本不该“他”承担的“责任”，“真心诚意”地“帮助”你“弥补-修正”本不是“他”的“过错”，甘受不应“他”承受的“惩罚”，而不是以“万能”“权力”的一纸“赦令”，“赦免”人间一切“过错”。“仆人”对“主人”的“服务”不是“恩赐-恩泽”，而同样是“应当”，“仆人”是“永恒”的“责任人”，但他不作“自由”的“选择”。“在”世上，唯有作为“仆者”的“神”，只“有”责任而“无”自由。“我不下地狱谁下地狱”蕴含着另外一句：“我替众（罪）人下地狱。”

作为“仆者”之“神”，不是高举云端，把一切“责任”都加在人的“头上”，他的“超时空”的“视野”，人间一切“荒诞不公”都“在”永恒中“化解”，“仆者”之“神”，并不仅仅是一个“理想”，而是一个“事实”。并不是这个“神”具有无比高尚的道德品质，超凡入圣。他在人世间是一个“凡人”，而且是一个单纯的“仆者”，犹如尼采的“人”，“无自己-无自由”。他的“责任”并非来自他的自由，而是“他者-人”“加于-赋予”他的，是“他者”的“责令”，而“它要尽责”是作为“仆者”的“神”，在时间的“瞬间”中“凸显”出来的“可能性”，是人作为自由者的“主人”“在时间中”唯一可以“信赖-相信”的希望之“光”。没有这点“灵光”，则人只能“永沉轮回”。

“仆者”的“神”之“存在”，不必也不能“证明”。当你“证明”他的“存在”时，他已经“不在”，因为“仆者”之“神”不是“概念”，也不可能“概念化”，他的“存在”是一个“事实”。之所以是“事实”，乃是因为他仍“在”“时间”“中”，而且是“在时间中”唯一不能概念化的“事实”；他是“时间”中的“瞬间”。

时间中，经验事物皆“在”该事物“完成”的形态上产生“概念”，而这个“概念”本身并无分“前后”。但是克尔凯郭尔的“瞬间”乃是“瞬间”“大成”，时间的“断裂”，时间之“瞬间”“完成”，“瞬间”而又“完成”，乃是一个矛盾。这个矛盾显示着新的“选择”的“可能性”，“信”这个“可能性”，也就是“信”自由，“信”“仆者”的“神”把自由“赋予”了人类，不必寄托希望于未来，未来就是当下自己的“权力”。人因永久“有”现时，才永久“有”未来；“仆者”之“神”“管着”过去与未来，而把“现时”交与了人，把“瞬间”的“可能性-机遇”交给了人，而任何“前因-后果”他都“责无旁贷”地一体承担。

这层意思并不是说人作为自由者就可以“随意”“胡作非为”，反正有那个“神仆”替我“顶罪”。实际上，康德“实践理性批判”的理路仍然是起作用的，“自由”与“责任”仍是在“道理”上不可分割的；只是这里说的不是一个“推理-理路”，而是一个“事实”。“事实”上无人不“在”为他人“受罪”，也总是把“罪责”“推诿”给他人。人类为自己的祖先亚当夏娃“永远”受到“惩罚”；也经常把自己的“过错”推到“前朝”身上，自己“生活”乃是“为他人受过-赎罪”，人人都会为“不是自己犯的错误”赎罪，这是一个经验的“事实”，也是历史的“事实”。

经验中的人都“肩负”着过去，“开创”着未来，在这个意义上，人都是接过前人的工作，为后人而工作，前人的功绩现在的人“享受”其“余阴”，前人的错误甚至罪过，现在的人为其“修正”，尝其“苦果”。无论如何，“现在的人”把自己的“功过”转嫁给未来的人，人人皆“无自由-无选择”，人逃不脱“时间-历史”的“命运”，时间中的“人”和“事”都是“时间绵延”中的环节；然则，人不必“提高到”康德那样的“（实践）理性哲学”的水平，超出时空“感性直观”，才“获得”这种自由，按克尔凯郭尔的观点，人“在”时间中，同样也“可能”是“自由”的。在那时间绵延的“断裂层”，在那“瞬间-刹那”中，人会“意识到”自己的自由。这种自由没有逻辑“推理-证明”的“保证”，因而只是“偶然”的，但恰恰“偶然”为“事实-现时”，而那逻辑必然只是“概念”的。

在这个意义上，“无须逻辑证明”的自由才是“真实-现时”的自由，是“事实”的自由，也是自由的“事实”。“回到事实本身”（胡塞尔）乃是“回到自由本身”，而不仅是“回到”自由的“概念”。

在这个意义上，康德“批判哲学”只是“剥夺”了自由作为“现象（知识）”范畴的“合法权利”，而没有也不能“剥夺”“在现象中”、在“经验生活中”自由的“事实”的“权力”。

被康德“网开一面”的“事实”的自由，被克尔凯郭尔“抓住不放”，也被欧洲哲学后来的“发展者-推动者”“抓住不放”，在时间“提供”的“可能性-偶然性”的广大“生活领域-事实领域”，开发出不同于欧洲古典哲学的成果。

欧洲古典哲学的传统在“知识”。康德划分的那“理论理性”和“实践理性”的界限被黑格尔“弥合”起来，让那“实践理性”进入“理论理性”中来，让“相对”中“显现”出“绝对”来，在这个意义上，在“绝对概念”的层面，“神”的概念要低于哲学“绝对”的概念，信仰低于知识。信仰要“求助于”知识，在知识领域里“占一席之地”，则不得不如此。

克尔凯郭尔的“信仰”似乎摆脱了“历史-时间”必然的命运，有了自己独立“存在”的价值，可是让当时教会“扫兴”和“怒恼”的他居然把“至高无上”的“神”设定为“仆位”。“神”为“呵护”人的自由服务。

信“神”就是相信有一个绝对“异于”自由者的“仆-他者”，正义在“他”手中，为你“行使自由权利”排忧解难，“他者”是真正的事实上的“铁肩担道义”者，也是“爱人者-爱人的自由者”。

并不是说，人在“神”这棵大树底下“为所欲为”；“神”的确也为那“胆大妄为者”“收拾残局”，“神”并不“舍弃”任何人；但“神”也是有选择的，在“神”的眼中，“每一个人”都是个体的，自由不是“抽象的概念”，而是一个“事实”。“事实”是“具体的”“不同的”。

人仍然会“慎行”自由，并不“怕”“终极审判”，大部分人并不怕“下地狱”；但怕“人世间-事实”的“因果（报应）”，自由不是概念，自由“在”时间中，也就是在“因果关系”中，这个“关系”可以-可能自由于“一时”，“逃脱”一个或多个“瞬间”，但在时间的“绵延”中，得不到“不报应”的“保证”。一切贪官污吏、乱臣贼子尽管日颂念佛号千遍，未见有效应者；他们之所以“惶惶不可终日”乃在于这种“因果”关系的被发现和“发生效应”，乃是随时随地的“可能性”，是“现实”的“可能性”，是时间中的“瞬间”，这一点，只有那“极端邪恶”的人，才“故意”“置之脑后”。

人“行使-实施”自由之所以“战战兢兢，如履薄冰”，并不完全因为他对于“行为”具有不可推卸的“责任”，“责任”在理论上如康德所言，是“不可推脱的”，但在“事实”上，在人世间“推卸责任者”何其多也；大不了还有一个忏悔室，“坦白了就会从宽”，只有那“事实”上的后果，按照现实的时间“规律”运行，除了“神”行“奇迹”，不可能阻止其“发生”。“神”有能力“替你”担当“责任”，但“现实”中的后果，只有那“无理性-非理性”的迷信成为你的“借口”，而迷信为“不可信”，“神”当然是“可信”的，是一个“信仰”的“瞬间”。

这个“瞬间”之所以“可信”，还不仅仅它是“理论”的，是“道理-逻辑”可以“论证-证明”的，“瞬间”-“神”-“永恒”之所以“可信”，乃在于它是“事实”，是“存在”。“存在”不是概念，不用下定义，找出其本质，“存在”不是“概念体系”的理论，不“需要”证明。当你进行“论证-证明”时，“存在”已经“不存在”，“存在”成了“概念”。

“存在”就是“存在”，人们从克尔凯郭尔又回到了巴门尼德，回到哲学的源头；到了克尔凯郭尔，“存在就是存在”这句话的意义才真正“彰显”出来，而不必在“概念-理念”“定义”上纠缠。

欧洲哲学从近代以来，由存在论“转向”知识论，康德被推举为这个“转向”的“始作俑者”，此后德国古典哲学，向着“科学体系”的道路发展，黑格尔为其“集大成者”。这样一条哲学向科学发展的道路，成绩是怎样评估都不为过的。在这个“科学体系”中，“存在”的问题并未被“舍弃”或“忽略”，而是在黑格尔的“思辨概念”中得到“安顿”，作为“绝对精神”的一个“环节”被“扬弃”而进入更具体-更高的“环节”；然而，“存在”在黑格尔那里是一个“抽象”的、“尚未有具体内容”的“概念”，因其是概念，才能进入“科学”的殿堂。

克尔凯郭尔让这个“存在”回到它自身，“存在”就是“存在”。“存在”是“在时间中”的实实在在的“事实”。

那么，“存在”不是概念，是否就是“舍弃”理性的“感觉”的？“存在就是被感知？”如果克尔凯郭尔停留在这样的“轮回”上，人们就不会那样认真地对待他，他的“存在”就是“存在”，“在”时间的“瞬间”是一个永恒的“现时”，这个“永恒现时”“在”时间中，则不可概念化，而又因其“永恒现时”，感官又何从“把握”？

也许勉强可以说，感官可以“感觉”到“现时”，但是“已不存在”和“尚未存在”的过去和未来，如不通过“想象力”和“概念”又如何谈得上“把握”？

然则，历史科学言之凿凿，科学将一切“异者”“概念化”，成为在理论上“可知”，也将实际的“变化-变异”都“逻辑化”成为“可推理”，因而是“合理”的。我们不可能直接和“（已）过去”的人“打交道”，原则上我们“感觉”不到他们的“存在（曾经存在过）。作为“科学知识-历史知识”，我们（有死者的人）的任务是“穷尽一切细节”（福柯），“学无止境”；当然对于那个“不死者”的“神”，古人和未来人他都是“亲历者”，只有“神”收藏着真正的“历史-未来”的“存在”。

克尔凯郭尔从另外的侧面阐释这个问题，“神”仍占有“神位”，他是“不死者”；但是人这个“有死者”与“神”的关系，并不仅仅“在”“时间的绵延”中，而人“拥有”一个“瞬间”，这个“瞬间”人和“自己设置”出来绝对相异的“神”有“直接-亲历”的关系，这种关系不是“科学-知识”的关系，而是信仰的。这样，信仰与知识不必像康德那样“超越”时空之外，而就在时空“中”，人作为“有死的”自由者就有可能-有权力使时空有一个“瞬间”的“断裂”，在这个“断裂”中，人并不把“神-耶稣”当作具体的历史人物和事件，而是“永久直接”“以仆者”的“形象”“出现”，“神-耶稣”“在”“瞬间”中是同一个“神”，是与人绝对相异的“神”，而不是在历史的“某个时段”或在“初始”的阶段，“神-耶稣”曾经是人。

在这个意义上，我们现在的人——克尔凯郭尔常说的千八百年后的人，与“神-耶稣”的关系，一点也不因为离他老人家生活年代已远，似乎就欠缺了些什么。我们现代人和当时的古人在“事件”的“瞬间”与“神-耶稣”在信仰上（不是知识上）的关系，完全在“同一”的“瞬间”中，无任何“区别”。

在这个意义上，克尔凯郭尔理解的“神-人”关系，就不分“亲授-声闻-再传”等，只有那“技艺”的“学问”才强调这个区分，这个问题，很值得我们东方人深入探讨下去。在我们传统的“学问”中，“亲传弟子”显然高人一等，“师徒”关系渗入各种意识形态，寺庙同样“等级森严”，老和尚因有“师傅”“保驾”，在“道行”上必要“高人一等”，当师傅祭出“祖师爷”“秘传”“法宝”甚至只是说了“什么话”（祖宗家法），都能“令”再传弟子“禁声”。

倒不是说，欧洲的“道院”就没有这一套，正是这一套“横行”，真正的信仰就泯灭了，克尔凯郭尔才不厌其烦地研讨“再传弟子”的问题，他越不厌其烦，当道的教会自然会不胜其烦。从传统的“基督教神学”来看，克尔凯郭尔简直是“离经叛道-大逆不道”；但后世的学者，却很自然地把他的“存在-生存哲学”“划归”“有神论”的。

克尔凯郭尔信仰“神”，当然是“有神论”的，但基督教传统中的“在天之父”，“在天之主”的“神”相比起克尔凯郭尔的“神”来，真是“神性，太神性了”，所以那种“超越时空”的“神”，“君临”“时空”的“神”，如果要与“人世间”的人有关系，就会被“三位一体”的问题“套住”，如海德格尔所说，基督教需要“三位一体”，“神”才有能力-有理由“在”“现象界”“出现”。

然而克尔凯郭尔的“在时空中”的“神”，保持着“显现自身”的“可能性”，不是“理论”上的可能性，而是“事实”上的可能性，不是“概念”的可能性，而是“存在”的可能性。“神”在理性概念“最高塔尖”的“外壳”被撞击粉碎，“神”的“内核”落到“地上”，却“释放”出巨大的“能量”。

“神”为“绝对异于”自我的“他者”，这个“他者”不仅以宗教的形式，而且也以世俗的形式“压制-分割”每一个自我，“他者”以概念化的形式“君临”原则上不可“概念化”的自由的个体；实际上，在讨论婚姻与原初爱情时，克尔凯郭尔就再三强调，那“婚姻-伦理”原本是更好地保存“原初之爱”的，后者没有在前者的“环节”中“消失”，也不是“在婚姻伦理”阶段那“原初之爱”“被”“扬弃”了，进入一个更高的“环节”（黑格尔）。世间-不是“天上-神国”，一切宗教的、社会的等“规则-规律”都是自由者之间关系“理性协调”的“表现”，就连这个系列中的“最高格位-神”也占一个“仆位”，他是“绝对的公仆”。

“他者-异者”系列就这样不被“设定”为“绝对概念”，而是“绝对存在-永恒存在”，“神”（永）在世间，“神”（永）爱世人。

“绝对概念”的“神”，通过“概念-判断-推理”的内容的辩证推进，以“思辨理论”确立学说性“科学体系”（黑格尔），下的功夫在证明；而“绝对存在”的“神”，所依靠的是时间中“瞬间”的“存在意识-自由意识”，功夫不在“概念-逻辑”之证明，而在于和“神-永恒”“直接”交往，一旦“意识到”自己的自由，也就会“意识”到有一个“绝对相异者-他者”的“存在”，他“愿意”为自由者“牺牲一切”，而不居功自傲，也决不推卸“责任”，包括“不是应该”的“责任”；这样一个“事实”上的“仆位”之“神”，“瞬间”中就“在”我们（自由者-叱咤风云者或寄人篱下者）的“瞬间”之中。

于是，“至高无上的概念”的“神”也都“回归”人世，“存在”于时间的“瞬间”中，欧洲哲学经历了一个从“概念论-知识论”到“存在论”的转换也就是很自然的事情了。

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[1] 叶秀山，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院学部委员。