第一节 占婆历史与文化

长期以来，国内学术界不少学者在讨论越南文化时，大都会不自觉地站在越南京族学者一边，笼统认为越南文化深受中国文化的影响，或者把越南文化等同于京族文化，这是不符合历史唯物主义的。在古代，占婆文化之灿烂程度并不亚于京族文化。当我们论及越南文化的时候，不能一概而论地把现在越南主体民族——京族的文化等同于越南文化。15世纪以后，占婆文化仍然存在，且与马来文化有着更密切的联系。

一 “占婆”名称及占婆简史

在本书的研究中，“占婆”一词有两层意思，一是古代占婆王国，二是占婆各亲缘民族及其文化。“占婆”，占语称为“”（Campa），中国古籍最初称为“林邑”，后又称“环王”、“占婆”、“环州国”、“占城”等名。“林邑”一名，最早见于魏晋时期陈寿撰写的《三国志·吕岱传》，至唐至德年间（756～758年），中国古籍改称“环王”，“环王”一名，较早见于《资治通鉴》卷二百一十九。9世纪时，“环王”一名开始被称为“占城”。唐代笔记《岭表录异》卷上载，“唐乾符四年（877年），占城国进驯象三头”。[1]中国史籍自宋代至明代多称之为“占城”。

考占婆碑铭，“占婆”一名，最早出现在越南中部广南省发现的公元658年的梵文碑文中，即分别以梵文“Campâpuryâm”（占城）和“Sri Campâpura”（占王）的名义出现。[2]综观现存公元3世纪至15世纪占婆梵文和占文碑铭的记载，“占婆”一词从未被单独使用，而是以“Campâpura”（梵语，意即占婆城）、“Sri Campâpura”（梵语，意即占婆国王）、“Nagara Campa”（占婆语，即占婆王国）和“Urang Campa”（占婆语，意即占婆人民）的形式出现。[3]由此观之，中国古籍中的“占婆”、“占城”都是“Campa”的音译名。至于“林邑”、“环王”二名的解释，学术界尚未有定论。由于早期占婆深受印度文化影响，“占婆”一名很有可能取自印度的瞻波古国名，瞻波梵名即“Campâ”，为古代印度鸯伽（Anga）国都城，遗址位于比哈尔邦恒河南岸巴迦尔（Bhâgalpur）附近，在今印度占婆纳加（Campânagara）即占婆补利（Campâpuri）二村之间。[4]历史上深受汉文化影响的越南（这里指越南京族人创立的王国），其地名的命名也曾深受中国影响，由此推理，“占婆”取自印度古国名，是有可能的。

根据越南对本国民族的划分，历史上占婆王国大约包括十二个民族，他们是拉德族（Radé）、加莱族（Jarai）、色当族（Sédang）、岜那族（Bahnar）、卡都族（Katu）、卡霍族（Kaho）、斯蒂亨族（Stieng）、马族（Mạ）、初汝族（Chru）、拉来族（Raglai）、荷来族（Hroi）和占族（Chăm）。[5]

历史上占婆国土曾经涵盖自今日越南横山直至南部越柬边界一带。自立国至灭亡，占婆国土自北至南又曾存在五个小王国，分别是因陀罗补罗（Indrapura，今属越南广平、广治省一带）、阿摩罗波胝（Amaravati，今属越南广南省、顺化一带）、毗阇耶（Vijaya，今属越南平定省一带）、古笪罗（Kauthara，今属越南芽庄一带）、宾童龙（Panduranga，今属越南平顺和潘朗两省一带）。占婆各小王国如图2-1所示。

图2-1 占婆历代各小王国

注：该图由笔者根据蒲达玛相关图示修改制作而成。

根据中国史籍的记载，在后汉时期，占婆地界属后汉日南郡的象林县，《后汉书》记载，“永和二年（公元137年），日南象林徼外蛮夷区怜（或作连）等数千人攻象林县，烧城池，杀长吏。交阯刺史樊演发交阯、九真二郡兵万余人救之”[6]。区怜于公元138年被驱出象林，即当时区怜仍不能立国，如已立国，则《后汉书》当明载而不应称其为“蛮夷”。陈寿所撰《三国志·吕岱传》首次提到林邑，“岱既定交州……又遣从事南宣国化，暨徼外扶南、林邑、堂明诸王，各遣使奉贡”[7]。林邑即古时的占婆是可信的，成书于6世纪的《水经注》引用成书于3世纪初康泰的《扶南记》（《扶南传》）说，“从林邑至日南卢容浦口可二百余里，从口南发往扶南诸国，常从此口出也”[8]。马伯乐所撰《占婆史》引《林邑记》说，“林邑建国起自汉末初平之乱，人怀异心，象林功曹姓区，有子名达攻其县杀令，自号为王”。由此，马伯乐认为占婆之建国约在公元192年。[9]《林邑记》成书于公元5世纪，根据公元5世纪的材料证明公元2世纪的历史事件，恐不足以令人信服。三国时的吕岱和康泰都是公元3世纪初到达林邑的，笔者认为占婆立国应为公元3世纪初，这与第一块梵文碑铭的年代也较为接近。

法国学者马伯乐根据中国古籍和占婆碑铭等材料，总结出占婆自公元2世纪立国至公元15世纪中叶被京族攻陷都城而被迫迁都，其间一共经历了15个王朝。根据现存15世纪至19世纪的各种史料，15世纪以后，占婆虽附属于京族建立的大越王国，但作为国家的政治形态依然存在，直至1832年，占婆才被越南阮朝完全吞并。

长期以来，主要由于我们对外交流的限制，国内学者多依靠中国史籍的记载来研究占婆。根据《明实录》的记载，中国史籍对占婆的记载又仅至明嘉靖二十二年（公元1543年）而已，[10]这使国内学者大多赞同占婆灭亡于15世纪的观点。但实际上，占婆真正从地图上消失是在1832年，意即占婆作为一个国家政权的形态仍然存在至19世纪上半叶。中国载籍之所以至明代后期对占婆记述很少，是因为明代与占婆的往来已经被京族王朝切断，占婆使者朝贡明朝受到京族王朝的阻拦，即便是侥幸到达中国，也很难回到占婆去。《明实录》关于占婆的最后一次记录是这样的，“（嘉靖二十二年秋七月），甲寅，占城国使臣沙不登古录等援例奏乞冠带，又以其国数被安南攻略，道阻难归，乞遣官护送出境，俱许之”。[11]越南汉文史籍《大越史记全书》对15世纪下半叶以后的占城记载很少，大概是因为占城对于京族王朝的稳定和发展已无大碍，两国之间的往来也不多，但越南正史仍然承认占城的存在，《大越史记全书》在1471年有一句记载可以证明，“辛卯洪德二年（明成化七年，公元1471年）……茶全（占城国王）既被擒，其将逋持持走至潘笼（Panduranga），据其地称占城主，持持得国五分之一，使使称臣入贡，乃封为王……”[12]，即1471年，占婆仍存在，但国土面积仅约为原来的1/5而已。虽然朝贡越南京族陈朝，但占城作为一个国家仍然为京族王朝所承认，越南京族王朝后黎朝于洪德二十一年（1490年）所绘行政图可为一力证（见图2-2）。

图2-2 越南后黎朝所绘《洪德版图》

注：Bửu Cẩm，Đỗ Văn Anh，Phạm Huy Thuý，Tạ Quang Phát và Trương Bửu Lâm，Hồng Đức Bản Đồ（洪德版图），Bộ Giáo Dục Quốc Gia，Sài Gòn，1962，Tr.5。

图2-2左下角即标明“占城”二字，即当时广南省被京族所并，占城退居广南省以南。越南阮朝官修通史《钦定越史通鉴纲目》对1471年以后占婆仍然存在也是肯定的，《钦定越史通鉴纲目》载，“（癸巳，庄宗裕皇帝元和元年，莫大正四年，明嘉靖十二年，即1533年），遣使如明。先是，屡驰书告难于明，俱为贼徒邀杀，至是，遣郑惟憭等十余人泛海自占城附广东商船，凡二年始至燕京”[13]。

1471年以后，占婆仍拥有自今日芽庄到胡志明市一带版图，占婆虽自17世纪以来不与中国王朝往来，但根据《明实录》的记载，占城于16世纪仍接受明朝册封，且占城国已退至宾童龙地界，《明实录》记载，“正德十七年（1522年）七月辛丑，命占城使目力哪吧等领敕并册封还国。……殊不知占城自古来被安南并逐之后，窜居赤（至？）坎邦都郎国，非旧疆”。[14]这里所说的“坎邦都郎”当即宾童龙（Panduranga）。降至17世纪，占婆仍以独立王国出现于西方人绘制的地图中（见图2-3）。

图2-3 1686年西方人所绘制的东南亚地图

注：中部正下方Chiampa即占婆。
资料来源：Bản đồ Champa 1686 của R.P Placide，hình bìa Chamapaka 5，International Office of Champa，2007。

越南阮朝官修的地理书——《大南一统志》的记载也可以为一力证。1471年占婆都城被京族攻陷，都城一带后来被京族人改为平定省，《大南一统志》对平定省的沿革有如下记载，“安南黎洪德元年（1470年）征占（城），克其城，拓地至石碑山（今属富安），分为蓬山、符离、绥远三县，置怀仁府，隶广南承宣，然自虬蒙以南（今属富安）尚属蛮獠，未暇经理”[15]。即京族人占领佛逝（今平定）后，与占城大致以虬蒙（今属富安）为界。《大南一统志》对富安省的沿革记载同样可以说明占城的存在。《大南一统志》记载，“黎圣宗洪德六年（1475年），征占（城），拓地至此，以石碑岭为界，然自虬蒙以南尚属蛮獠，黎弘定十二年（1611年），占人侵边，命主事文封讨平之”[16]。《大南实录》记载此次京族与占族发生边界战争，这次战争让占婆又失去了富安省地。《大南实录》又载，“黎盛德元年（1653），（占婆）国王婆抋侵富安，命该奇雄禄为统兵，舍差明武卫参谋领兵三千伐之”[17]。根据《大南实录》的记载，通过此次战争，后黎朝又割去占婆的庆和省。京族王国自此与占婆以潘朗江（即今日Cam Ranh 江）为界，江之东属后黎朝，“江之西仍为占城地，使修职贡”[18]。至此，原属于占婆古笪罗（Kauthara）小王国的领土全归京族王朝版图，占城仅剩宾童龙一隅。

至越南后黎朝正和十二年（1691年），后黎朝又攻伐占城，掠其国王婆争，改其国为顺城镇，并派后黎朝将领镇守潘里（Phan Rí）和潘朗（Phan Rang）两地。此时的占城已完全沦为越南的藩属国。后黎朝欲推行“以占制占”的政策，同年八月，京族后黎朝改顺城为平顺府，以占人为提督管理该府，同年底又封占人领袖为顺城镇藩王，京族人军队从占城撤出，但要求占城“抚集兵民，岁输职贡”[19]。后黎朝末年，西山起义军与阮氏政权相互争夺顺城，占城首领也被两派相互利用。京族阮朝嘉隆皇帝（1801～1820年在位）登基后，仍推行“以占人管理占人”的政策。至明命十三年（1832年），明命改顺城归平顺省，顺城占人入越南户籍，顺城地改为宁顺府，但仍由占族首领管理，明命十五年（1834年），阮朝借口占族首领阮文承暗通占族乱党而将其诛杀。宁顺省转归京族人管理，《大南实录》称“占城祀遂绝”[20]，即占城完全灭亡。阮朝史籍《阇槃城记》谓“（占城）自区连始至文承终，有国凡千六百年”[21]。

收藏于法国远东学院的占婆文史料——《占婆宾童龙国编年史》（占语为：Sakkarai Dak Rai Patao）[22]记载了占婆宾童龙国直至1832年期间在位的各个朝代的国王的名字和在位时间，经过蒲达玛的研究，其中可考者有7个王朝共32位国王在位，此又可与越人的记载相互印证。

二 公元3世纪至15世纪上半叶的占婆文化

从现存占婆碑铭、建筑遗迹以及中国史籍的记载观之，自公元3世纪至15世纪上半叶，占婆主要受到印度文化的影响。

自公元2世纪或更早的时期，占婆已成为南海往返于印度洋的必经之地，印度文化也自然渗透到占婆文化之中。印度文化渗透到占婆文化的各个领域，包括语言、文字、宗教、思想、政治、历法、法律和艺术等方面。

由于占婆古代史料匮乏，印度文化传入占婆的更早时间，学界仍未有定论，但从已发现的约为公元3世纪的最早的占婆碑铭来看，占婆当时使用梵文无疑，[23]这与《隋书·林邑传》称其“文字同于天竺”的记载相吻合。[24]从现存碑文来看，至9世纪时，占婆才开始在碑文中偶尔使用占文，[25]至13世纪时，占婆才出现全文是占文的碑文，[26]梵语对占语的影响除了印度教宗教词汇外，还包含其他领域的一些词汇。

占语　　梵语　　　　　　　汉语

pur　　　purva　　　　　　是

dak　　　dakşina　　　　　南

pai　　　paçcima　　　　　西

ut　　　 uttara　　　　　 北

agrih　　agneya　　　　　 东南

nailati　nairrtya　　　　 西南

bayop　　vayavya　　　　　西北

esan　　 aiçana　　　　　 东北

adit　　 âditya　　　　　 太阳

nagara　 nagara　　　　　 城市、国家

nasak　　nakşatra　　　　 年、岁

matri　　mantrin　　　　　大臣

madhir　 mandira　　　　　宫殿[27]

印度文化传入占婆，尤以宗教文化为甚。历史上，印度的印度教、佛教都曾传入占婆。在这两种宗教文化当中，对占婆社会生活影响最大的是印度教。印度教主要崇奉大自在天王（Mahesvara）及梵天（Brahma）、毗湿奴（Visnu）和湿婆（Çiva）三大主神。根据占婆碑铭的记载，5世纪时，印度教已经在占婆占据主导地位。在越南中部美山发现的5世纪的占婆第二王朝范胡达（Bhadravarman I）的梵文碑文首句就说，“敬礼的摩醯首罗（Mahesvara，即大自在天王）、乌玛（Umâ，即湿婆的配偶之一）、梵天和毗湿奴”[28]。这是迄今为止发现的有关印度教影响占婆的最早记载。此后至15世纪的占婆碑文，对印度教三大主神的敬语“不绝于书”，可证自15世纪以前，印度教在占婆宗教文化中占有主导的地位。但从5世纪至15世纪碑文的记载来看，占婆最敬重湿婆神，其原因不得而知。

占婆接受印度教的洗礼，自然也就引进这一宗教规定的各种教义。据9世纪占婆碑文的记载，占人社会有婆罗门（Brahmanes）、刹帝利（Ksatriyas）两个阶级。[29]且婆罗门和刹帝利与国王并列称呼，[30]可证婆罗门与刹帝利在占婆社会中的地位，此与中国《南史》记载“其大姓号婆罗门”相吻合。[31]法国学者马伯乐根据1088年的占婆美山碑文及《文献通考》的记载认为占婆社会分为四个等级，即婆罗门、刹帝利、吠舍（Vaiçyas）和首陀罗（Çudras）四种。[32]但查阅所有占婆美山碑文及中国史籍《文献通考》的记载均无此说。笔者认为占婆社会等级的划分并不像传统印度教一样，严格地划分为四个阶层，而是分为婆罗门和刹帝利两个主要阶层。

同样是受到印度文化的影响，占婆的王位父死子继，子以嫡出为最贵。根据5世纪的占婆碑文的记载，国王死后，按照印度风俗进行殉葬。[33]

占婆还使用印度塞伽（Saka）历法。最早记载占婆使用塞伽历法的是公元658年的美山碑，[34]且这一历法的使用一直延续至15世纪。塞伽历法纪年晚于西历78年，以阳历二三月间新月为年初，因而在节日上，占婆似也仿照印度而行。

占婆法律制度在碑文和占文史料中未见有详细记载，但据碑文记载，没收财产及丧失自由是其刑罚之一种，特别是负债为奴的制度，至当代仍有影响，据占裔法籍学者蒲达玛的讲述，其父母在20世纪即是因为负债才沦为其他富裕占人的奴隶。占人的生活习俗也与印度宗教有紧密联系。《梁书·林邑国》记载，“（林邑）嫁娶必用八月，女先求男，由贱男而贵女也。同姓还相婚姻，使婆罗门引婿见妇，握手相付，咒曰‘吉利吉利’，以为成礼。死者焚之中野，谓之火葬”[35]。印度文学也曾影响到占婆。仍据占婆碑文的记载，印度史诗《罗摩衍那》至迟于公元7世纪已传入占婆。在越南中部广南省茶侨（Trà Kiêu）发现的7世纪的一块碑文是占婆帕拉卡达玛王（Prakasadharma）为《罗摩衍那》传说中的作者蚁垤（Valmiki）建庙时而立的。[36]另据赛代斯所撰《东南亚的印度化国家》一书说，在9世纪的一块占婆碑铭中首次发现了“默赫尔希婆利古”的名字，此人是印度两大史诗之一《摩诃婆罗多》故事中的一个人物。[37]但笔者查阅现存占婆碑文，并无此记载，不知赛代斯所引材料为何。另外，考古学家还在美山发现了一块10世纪的《罗摩衍那》人物的浮雕（见图2-4）。

图2-4 《罗摩衍那》三位人物

注：自左至右为罗摩、哈奴曼、罗什曼。
资料来源：Emmanuel Guilion，Cham Art- Treasure From the Ðà Nẵng Museum，Vietnam，River Books Ltd.，Bangkok，2001，p. 133。

这块浮雕原藏于越南岘港占婆博物馆，笔者于2008年12月赴岘港博物馆寻找时，此浮雕已不知去向。在这幅浮雕中，最左边的部分是树木，表示森林，罗摩一手持弓箭，一手搭在哈奴曼的肩膀上。

占婆服饰也曾深受印度服饰的影响。今存最早关于占婆人物的肖像画是五代南唐（937～975年）画家顾德谦所临摹的梁元帝（508～554年）所绘《蕃客入朝图》（见图2-5），该图现存于台北故宫博物院，笔者认为林邑文化受南印度文化影响更重，惜此图无南天竺国人像，观其绘画中有关林邑与天竺国人物的衣着与服饰，可见占婆衣着服饰与中天竺人衣着服饰相类。[38]

图2-5 《蕃客入朝图》

注：（a）林邑人；（b）中天竺人；（c）北天竺人。

公元2世纪至15世纪，虽然印度教在占婆社会文化中占有主导地位，但佛教也曾传播至占婆，也具有一定的影响。佛教似乎与印度教同时传入占婆，且比印度教传入占婆的时间更早。从考古发现来看，考古学家在广南省的同阳（Đồng Dương）发现了年代较早的佛陀像，这一佛陀像被认为是公元4世纪物，这一佛陀像的造型艺术明显受到印度笈多王朝雕塑艺术的影响。[39]但占婆碑文有关佛教传入占婆的记载却晚于印度教，至9世纪时才出现，[40]且碑文关于佛教的记载往往与印度教相混，即碑文所记寺庙所供奉的神，既有印度教神，又有佛教神。当然，印度教与佛教有一些神灵是共同的，例如梵天在印度教中是掌握创造宇宙的神，在佛教中又为护法大神，也有一定的地位。[41]这就不难理解为什么占人有时候会把这两种宗教神灵相混淆了。

就文献资料而言，较早记载占婆佛教情况的史料仍须依靠中国古籍。7世纪时，唐人义净到印度求法，途径林邑，说林邑多信奉小乘佛教，义净撰《南海寄归内法传》卷一记载，“南至占波，即是临邑（林邑）。此国多是正量（即小乘），少兼有部（小乘之一派系）”[42]。这一记载又与占婆碑文的记载相吻合，占婆碑文很少有关于占婆王在全国的范围内进行推行佛教的记载，故中国史籍记载占婆佛教以小乘为主是可信的。据考古发现，佛教渗入占婆又可追溯至3～5世纪。

图2-6 佛像比较

注：左图为在湄公河三角洲发现的菩萨木雕；右图为在越南同阳发现的释迦牟尼铜像。

在图2-6中，左图是在今日湄公河三角洲发现大约为3～5世纪的菩萨木雕，右图是在越南同阳发现的9～10世纪的雕像。左右两个佛像尽管制作时间相差几个世纪，但仍有几分相似。法国学者胡博（Hubert）认为左图具有扶南国艺术风格，[43]且观占婆所发现的大部分佛像均出自广南省的同阳，这些佛像都带有扶南佛像的风格。唐代时，中国僧人赴印度求法，占婆与扶南是两个相互连接的中转站。义净撰《南海寄归内法传》卷一记载，“南至占波，即是临邑（林邑）……西南一月至跋南国，旧云扶南，先是躶国，人多事天，后乃佛法盛流”[44]。由此可以推断占婆的佛教当与扶南有密切关系。

占婆虽与京族长期对立，但佛教在两地的传播却不受太大的阻力。如唐代时僧人往返于中国与印度，中途不仅到达交趾，也有到达占婆的。《大唐西域求法高僧传》记载，“慧命禅师者，荆州江陵人也。泛舶行至占波（即占婆），遭风而屡遭艰苦，适马援之铜柱，息匕景（属占婆）而归唐”[45]。此外，唐朝僧人慧超到南天竺时也途径占婆。慧超所撰《往五天竺国传》记载其行程时有诗句“我国天岸北，他邦地角西。日南（即占婆）无有雁，谁为向林飞”[46]，即佛教在占婆的传播也有唐朝僧人的作用。当然，也有天竺僧人直接在占婆传教的，越南史籍《大越史籍全书》记载，公元982年，越南前黎朝攻打占城，“获宫妓百人，及天竺僧一人”[47]。

占婆佛教也曾一度兴盛，其佛经也曾传至中国，隋朝曾命专人把这些佛经翻译成汉语，即也可以说，佛教曾间接通过占婆传播至隋朝。公元605年，隋代刘方征伐林邑时，“所获佛经合五百六十四甲（匣），一千三百五十余部并昆仑书，[48]多梨树叶，有敕送馆付琮披览并使编叙目录，以次渐翻，乃撰为五卷，分为七例，所谓经、律、赞、论、方字杂书七也，必用隋言以译之，则成二千二百余卷”[49]。中国早年越南史专家张秀民先生认为隋代刘方征林邑时获得佛教经典多至二千余卷，在中国佛教史上，实为大事。其“方字”“杂书”，必有关于林邑语言文字等记载，惜皆亡佚不传。[50]据此又可推断占文的出现应早于7世纪，比占婆碑文于9世纪才出现占文又提前了200多年。婆罗门教与佛教在占婆虽长期并存，但佛教并不能渗透到国家政权当中，惟婆罗门教在占婆社会仍占据主导地位，这一点，除有占婆碑铭为证外，还有中国史籍作为佐证。宋代时，占婆曾派婆罗门教徒朝贡中国而非佛教高僧。《宋史》记载：“（985年，占城王）遣婆罗门金歌麻献方物，且诉为交州所侵。太宗诏答令保国睦邻。”[51]

从在占婆地区发现的婆罗门教和佛教的各种雕像来看，从10世纪至12世纪，婆罗门教与佛教曾并存不悖。但关于13至15世纪占婆宗教的情况，一直未能为学界解释清楚。考古学家没有发现占婆在13世纪以后仍有佛教雕像存在。13世纪的游记——《马可波罗行纪》在记录占婆时，说占婆“居民是偶像教徒”[52]。综观《马可波罗行纪》一书中的叙述可知，其所谓的“偶像教徒”即包括印度教、佛教及原始崇拜。这说明占婆在13世纪同时信奉印度教和佛教。根据占婆碑文的记载和考古发现，14至15世纪上半叶，占婆的宗教仍以婆罗门教为主而非佛教（见图2-7）。

15世纪占婆碑铭所反映的占婆宗教情况与中国史籍的记载有较大差异。郑和下西洋时的随从之一马欢在其著作《瀛涯胜览》中称占城“崇信释教”。[53]郑和的另外一位随从巩珍在其著作《西洋番国志》中也说，占城“国王锁里人，崇信释教”[54]。笔者认为，马欢和巩珍的著作中有关占城的描述并非完全是实录，如关于占城“尸头蛮食用生人胆”的内容则完全取自元代王大渊的《岛夷志略》中占城属国宾童龙的叙述。[55]马欢和巩珍的著作关于占城的描述贻误颇多，如认为占城疆域“西抵交趾”等，还有一些内容则把占城和属国宾童龙相混，且未能记载郑和船队到达占城的具体时间。

图2-7 在占婆遗址发现的14～15世纪的毗湿奴及其坐骑像

资料来源：Jean-François Hubert，The Art of Champa，Parkstone Press International，2005，p.193。

分析马欢、巩珍的著作以及郑和第三位随从费信所撰《星槎胜览》一书的记载，笔者认为郑和并未到达占城真正的国都佛逝城（Vijaya，今日平定省）。而是到达占城港口新州港，马欢的《瀛涯胜览》说，“（占城）国之东北百里有一海口，名新州港。港岸有一石塔为记，诸处船只到此，舣泊登岸。岸有一寨，番名设比奈（即归仁），以二头目为主。番人五六十家，内居以守港口。去西南百里到王居之城，番名曰‘佔’”[56]。即占城国王所居离郑和船队所靠岸的港口仍有百里。庞大的郑和船队靠岸后若要行至百里以外的都城，在随从的记录中却无明载，这不符合逻辑。另外，根据费信所撰《星槎胜览》的叙述，外国船只到达新州港口，其酋长出面迎接而非马欢和巩珍所说的是国王出迎。[57]费信与马欢和巩珍认为占城崇信佛教不同，他在叙述占城属国宾童龙国时说，“（宾童龙）惟丧礼之事，能持孝服，设佛事而度死者”[58]。举行丧礼时安排超度的仪式，这在印度教社会中同样存在，这说明马欢和巩珍关于当时占城宗教情况的记载有误。

占婆音乐也一度受到印度音乐的影响，并为京族所吸收。公元1044年，越南李朝攻打占婆，于当年七月攻入占婆都城佛逝城，越南史籍记载，当时李朝“俘乍斗妻妾，及宫女之善歌舞西天曲调者，遣遍使行乡邑，抚谕遗民，群臣贺捷”[59]。

根据中国史料的记载，中国文化对占婆的影响是存在的。另根据《宋史》记载的内容，宋代常有中国人前往占婆进行贸易或移居占婆，[60]《明实录》还记载，洪武二年（1369年），明廷即赐予占城《大统历》数千本及其他物件，[61]至洪武三年（1370年），明廷又“遣使颁科于高丽、安南、占城”[62]。明人皇甫庸所撰《近峰闻略》还记录了占婆赴明贡使所作的汉文诗。[63]此三条记载，常被一些学者引用，用以证明中国文化曾对占婆产生一定影响，包括笔者本人也曾持这一观点。但从现存占婆碑铭和史料观之，历史上中国文化对占婆的影响并不大。明廷赐占婆以《大统历》和在占城颁布科举诏的目的，在于“彰显教化，外抚四夷”，当时，明廷同样赐予爪哇《大统历》等物。[64]但爪哇并没有因此而使用中国历法。同样，占城也没有推行明朝的《大统历》和科举制。根据占婆碑文的记载，占婆在15世纪仍使用印度的塞伽历。现存占文材料又显示占婆后来使用的是占婆本土的十二生肖纪年。明代与占城的关系较历代更为密切，明朝还下令允许占人参加中国的科举考试，洪武三年（1370年），明廷“诏高丽、安南、占城等国如有经明行修之士，各就本国乡试贡赴京师会试，不拘额数选取”。[65]但有明一代，占城无一人士参加明廷的科考。

明代时居住在占城的中国人以占城通事的身份充当占城贡使率见于史籍记载，如《明英宗实录》记载：“占城国王摩诃贵由遣通事陈真等来朝”[66]。

据占婆碑铭的记载，历史上中国人常以奴隶的身份被献给占婆国王。占婆相关资料中涉及中国奴隶的记载首见于越南芽庄11世纪第九王朝雍尼王（Jaya Paramesvararman I）所立碑文，碑文记载“一共55个占婆、吉蔑、蒲甘、暹罗和中国奴隶被献给国王”[67]。值得一提的是，占婆碑文中称呼中国为“Lov”，而最先把“Lov”翻译成“中国”的是法国学者贝伽涅（Bergaine），他首先于1888年把“Lov”一词推译为“中国”，不知根据为何？考印度人、阿拉伯人和西方人均无称呼中国为“Lov”，蒲达玛也不能解释，《宋会要辑稿》曾记载占人称呼居住在占婆的中国人为“唐人”[68]，另据《元史》记载，1282年，蒙古军队征占城时，有居住在占城的唐人曾延等向蒙古军队报信。[69]若“Lov”有可能是占人对“唐”音的讹译，但二词辅音并不对应，不知何解，今存以备考。值得一提的是，今日的占人仍然称呼中国（或中国人）为“Lov”。另外，在越南宁顺省发现13世纪的碑文也提到中国奴隶。碑文仍称中国为“Lov”。[70]占婆有中国奴隶，与宋代时占婆常掳掠中国人口有关，这一点，中国相关载籍可以证明，《宋史》记载，“淳熙三年（1176年）占城归所掠生口八十三人”[71]。除此以外，占婆碑铭和现存文献很少提到中国或中国的任何物品、事件。

国内学术界对早期伊斯兰教传播到占婆的情况仍然未能达成一致的意见。但有关阿拉伯人与占婆交往的记载却可追述至中国唐宋时期。公元751年，中国唐朝将领高仙芝在怛罗斯战争失利后，唐朝经陆路同西亚各国的贸易被切断了，对外贸易的重点不得不从陆路转向海路，至中国宋朝时，阿拉伯人来中国进行贸易或进贡多已走海路。而占婆正处在阿拉伯商人赴中国交通线上的一个重要中转站。

根据阿拉伯人的记载，公元9世纪，甚至更早时期，阿拉伯人已经到达占婆。9世纪中叶，波斯裔黑衣大食地理学家伊本·胡尔达兹比赫所撰地理书——《道里邦国志》记录了自阿拉伯至中国的路线，那时，自阿拉伯至中国需要经过占婆和安南。伊本·胡尔达兹比赫把占婆称为“栓府”（Alsnf，占婆的音译），把交州称为“鲁金”（Loukîn，唐朝时称交州为龙编，鲁金应为龙编的音译），该书述及“到东方去的海上航程”时，也谈到东南亚其他地区，如把“三佛齐”称为Al-Zabij、爪哇称为Jabah、婆罗洲称为Balus等。该书还谈到，“栓府沉香优于玛尔沉香，由于质地优良、厚重，故可沉于水中……从栓府到中国的第一港鲁金（龙编），陆路、海路皆为100法尔萨赫，……从鲁金至广府（广州），海路为四日程，陆路为二十日程”[72]。此外，9世纪的阿拉伯小说《一千零一夜》中第16部——《航海家辛巴达的故事》也提到栓府（即占婆）。

阿拉伯人的这些记载只能说明阿拉伯人在中国唐宋时期由于贸易等原因到达过占婆，到达过占婆并不能说明伊斯兰教就已经传到占婆。

根据中国史籍的记载，自10世纪至12世纪，占婆与大食的关系一直较密切。《宋史》甚至说：“占城，……其人，俗与大食同”。[73]仍根据中国史籍的记载，10世纪时，伊斯兰教有可能已经传入占婆。《宋会要辑稿》说占城“畜产多黄牛、水牛而无驴，亦有山牛，不任耕耨，但杀以祭鬼，将杀，令巫祝曰‘阿罗和及拔！’，译之云‘早教它托生！’，其风俗衣服与大食相类，无丝蚕，以白氎布缠其胸垂至于足，衣衫窄袖”[74]。《宋会要辑稿》中的“阿罗和及拔”并非“早教它托生”的意思，而是阿拉伯语“Allah Akbar”，是“真主至大”之意。此外，《宋会要辑稿》记载了自10世纪至11世纪有九位“蒲”姓来华朝贡的占婆贡使的名字。《宋会要辑稿》的这两则记载被一些学者认为是占城开始伊斯兰化的标志之一，特别是“蒲”姓来华朝贡的占婆贡使的名字的记载更是被认为是占婆伊斯兰化程度加深的有力证据。“蒲”姓被认为是“Abu”的汉译，即唐宋时期，穆斯林商人在中国史籍中多以“蒲”为汉姓。

南宋岳飞的孙子岳珂所撰《桯史》的相关记载则可以证明占婆在宋时存在穆斯林。《桯史》中记载了12世纪旅居广州的占城人的习俗：“番禺有海獠杂居，其最豪者蒲姓，号白番人，本占城之贵人也。既浮海而遇风涛，惮于复反，乃请于其主，愿留中国，以通往来之货。主许焉，舶事实赖给其家。岁益久，定居城中……绍熙壬子，先君帅广，余年甫十岁，尝游焉……獠性尚鬼而好洁，平居终日，相与膜拜祈福。有堂焉，以祀名，如中国之佛，而实无像设，称谓聱牙，亦莫能晓，竟不知何神也。堂中有碑，高袤数丈，上皆刻异书如篆籀，是为像主，拜者皆响之。旦輒会食，不置匕箸，用金银为巨槽，合鲑炙、梁米为一，洒以蔷露，散以冰脑。坐者皆置右手于褥下不用，曰‘此为触手，惟以溷而已’。群以左手攫取，饱而涤之，复之于堂以谢……中堂有四柱，皆沉水香……岁四五月，舶将来，群獠入于塔，出于窦，啁啾号噱，以祈南风，亦辄有验。”[75]这段文字描述的蒲姓人颇似穆斯林，日本学者桑原骘藏在民国时曾提出《桯史》记载的“本占城之贵人”有可能是寓居占城的波斯湾人。[76]岳珂的这段记载，除了说这位占城贵人“使用左手取食，右手上厕所”不正确以外，其他方面特征可证他为穆斯林，如“好洁”（穆斯林好干净）、“有堂焉，以祀名，如中国之佛，而实无像设”（穆斯林从不设神像）、“饱而涤之，复之于堂以谢”（穆斯林吃完后确是要净手“接杜哇依”，感赞真主慈悯的）。无论该蒲姓者是波斯湾人还是占城人，《桯史》的记载至少可以证明宋时占婆曾有穆斯林居住。

20世纪初，学者在越南潘朗发现有两块11世纪初的穆斯林墓碑，其中的一块立于1035年的墓碑出现了“苏丹·穆罕默德”（Sultan Mahmud）的名字，国内有学者曾据此而推断占婆当时存在着穆斯林政权。[77]但也有学者认为，占婆穆斯林碑铭中出现一个“苏丹·穆罕默德”的名字并不能说明占婆当时就存在着穆斯林政权，因为这碑铭中所指的“苏丹·穆罕默德”并不一定指的是占婆政权的首领，也有可能指马来人占据的其他贸易港口的穆斯林首领。[78]两块阿拉伯文碑铭的拓片如图2-8所示。

公元1035年的阿拉伯碑铭只能读出一些单词，至于碑铭中提到的首领“苏丹·穆罕默德”，他可以是马来世界中任何一个港口的首领。公元1039年的碑铭也只能证明占婆存在着一个较小的穆斯林社区。[79]

图2-8 阿拉伯文碑铭拓片

注：（a）公元1035年的占婆阿拉伯文碑铭；（b）公元1039年的占婆阿拉伯文碑铭。

据占婆梵文和占文碑铭，自公元10世纪至15世纪，占婆国王从未自称“苏丹”，但从中国史籍的记载和在占婆潘朗发现的阿拉伯文碑铭显示，自10世纪至12世纪，占婆曾与大食在贸易领域往来密切，占婆存在着较小的穆斯林社区。

根据法国学者费琅所编《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》一书，自公元9世纪至16世纪，阿拉伯、波斯和突厥人的记载中都提到占婆，阿拉伯、波斯和突厥人曾到过占婆的头顿（阿拉伯人称为Kudrang，费琅注释为头顿，即Vũng Tàu）、宾童龙（Panduranga，今属越南平顺和潘朗两省一带）、岘港（Tourane，即Ðà Nẵng）和金瓯角（越南最南方的Mũi Cà Mau）。他们相关记载说明，占婆的芦荟是吸引他们的产品之一。遗憾的是在他们的记载中，很少提及占婆的文化、宗教。只有12世纪的埃德里奇（Edrisi）和14世纪的迪马斯基（Dimaski）在他们的著作中提到，埃德里奇在其著作《诸国风土志》一书说，“（占婆）岛民们不杀害任何四足动物，也不伤害诸如爬行动物等其他生命。他们可以吃自然死亡之动物肉，然而大部分人却不吃，并对此极为厌恶”[80]。这说明占婆的某个岛屿当时存在一定数量的穆斯林。迪马斯基在其著作《海路奇迹荟萃》中提到说，“在秦尼亚的北边是占婆地区，其主要城市占婆位于海滨，城中居住着穆斯林教徒、基督教徒和偶像崇拜者。伊斯兰教是在奥斯曼（Othman）执政时代（643～645年）传到这里的”[81]。印证14世纪占婆的碑铭和中国史籍的相关记载，笔者认为，迪马斯基关于14世纪时占婆宗教的叙述基本上是可信的，但是占婆当时恐无基督教徒，迪马斯基说伊斯兰教是在奥斯曼执政时代传入占婆，尚缺乏有力的证据。

三 15世纪下半叶至19世纪占婆文化的发展

3世纪至15世纪上半叶，占婆文化的发展脉络仍可以从考古和占婆碑文等第一手资料进行勾勒。遗憾的是现存占婆碑文仅存在至15世纪上半叶为止，现存占婆文献也仅局限于17～19世纪这一阶段，且反映占婆文化变化的内容较少。公元1471年，占婆国都佛逝被越南京族王朝后黎朝攻陷，占婆国土仅存以芽庄（Nha Trang）为中心的古笪罗小王国和以潘朗（Phan Rang）及潘切（Phan Thiết）为中心的宾童龙小王国两地。占婆与中国的朝贡关系至嘉靖二十二年（1543年）完全告终，占婆也曾想向明朝谋求政治上的帮助，但明朝对占婆采取了不过多干预的政策，再加上京族王朝封锁了占婆与明朝的往来路线，占婆逐渐与其南部的马来世界加强联系，在文化上逐渐接受马来伊斯兰文化的影响。

由于现存占婆文献匮乏，我们还不能从第一手资料去梳理15世纪末占婆向伊斯兰文化转变的过程，但根据马来文献和西方文献的记载，我们可以勾勒出其向伊斯兰化转变的大体脉络。成书于16～17世纪的马来文学作品《马来纪年》，叙述了苏丹芒速萨（Sultan Mansor Syah，1459～1477年在位）统治马六甲时，占婆的两个王子携家眷和随从逃到马来半岛避难，其中的一个王子名叫萨·英德腊·柏尔玛（Syah Indera Berma），逃到了马六甲，受到苏丹芒速萨的收容和厚待，萨·英德腊·柏尔玛和他的妻子、随从都皈依了伊斯兰教。[82]《马来纪年》虽然属于文学作品，所叙述的故事的真实性有待考证，但根据越南史籍相关记载的印证，《马来纪年》所叙述的这一故事与当时占婆历史的发展是相符的。1471年，占婆的国都佛逝被京族攻陷，占婆国界被迫南移，此后占婆国力再也无法与安南相抗衡，不少占人被迫迁往外邦，其中就包括马六甲王国。如果当时在马六甲皈依伊斯兰教的占城王子等人返回占城，有可能对占婆宗教产生一定的影响，但《马来纪年》的这篇故事并没有说这位皈依伊斯兰教的王子后来返回占婆，并对占婆伊斯兰化产生影响。

从16世纪初至17世纪上半叶西方文献的记载来看，当时伊斯兰教在占婆社会尚未占据主导地位。16世纪的葡萄牙人托马·皮雷士（Tome Pires）于1512～1515年曾旅居马六甲，他所撰写的《东方苏马》（Suma Oriental）是葡萄牙记载占婆宗教情况最早的文献，他说，“占婆国王是个异教徒，在这个王国没有摩尔人（即穆斯林）”[83]。西班牙塞维利亚档案馆收藏着一份有关占婆1595年的档案材料，档案的撰写者声称他们是从占婆得来的信息，这份档案说，“（占婆）这个国家有很多穆斯林，国王从穆罕默德教派的教义和游说中得到满足和快乐，因此在那里有很多清真寺。在那里同样有很多异教徒的其他寺庙”[84]。根据以上两则西方文献的记录，至16世纪末，占婆已经有不少人皈依伊斯兰教，占婆国王虽对伊斯兰教产生好感，但是我们还不能肯定他是否已经皈依伊斯兰教。西班牙塞维利亚档案馆这份档案还提到移居柬埔寨的占人已经皈依伊斯兰教。1607年10月，荷兰海军上将康奈尔·马特里（Cornelis Matelief）的船只在从中国返回荷兰的途中，停留在占婆的潘里（Phan Ri）大约10日，随船人员后来记录说，“占婆国王是个异教徒，但是上我们船的‘Orang kaya’（富人）是个穆斯林”，国王的兄弟很想皈依伊斯兰教，但是他不敢。占婆国王与柔佛伊斯兰教宫廷保持着良好的关系。[85]这份荷兰档案使用“Orang kaya”来称呼登上荷兰船只的穆斯林富人。笔者查阅马来语和占语字典，发现“Orang kaya”既是马来语词，同时也是占语词。[86]有学者根据这一词汇推断“Orang kaya”指的是马来人。[87]这一观点值得商榷，笔者认为这位“Orang kaya”也有可能是占人穆斯林。根据越南相关论述，此次荷兰船队归途中遇暴风雨，被海风吹至占婆归仁港（Quy Nhan），这是荷兰人第一次到达越南。[88]另据占文文献《占婆编年史》的记载和蒲达玛的研究，1607年在位的占婆国王是蒲尼（Po Nit），他的兄弟是蒲·翟帕兰（Po Jaiparan）。占婆的穆斯林富人可以登上荷兰船队，这说明占婆国王蒲尼（Po Nit）在位时，穆斯林在占婆社会具有较高的地位。

查阅西方的文献记载，我们发现，自17世纪中叶始，占婆穆斯林的数量开始逐渐增多。欧洲人皮埃·伊斯卡罗那（Pere Escalona）于1640年经过占婆沿海时曾被占婆本土穆斯林攻击。[89]1665年10月，一位欧洲传教士海克（M. Hainques）经过占婆时所做的记录称，“（占婆）这个国家的大部分人都被萨拉逊人（泛指阿拉伯人）的错误所影响，但是在我们经过的城镇尚未发现有清真寺”[90]。

玛霍·梅（M.Mahot MEP）是第一位居住在占婆的基督教传教士，他于1676年底到达占婆，接着一直居住至1678年。他的记录被认为是西方关于占婆转向伊斯兰教最早和最可信的记载。他写于1678年7月的信件记载说，“占婆国王和一部分占人是穆斯林，但他们是无知的，一部分占人仍是异教徒”[91]。这说明当时在位的占婆国王已经皈依伊斯兰教，但婆罗门教和占婆本土信仰依然存在。

荷兰人于1607年初次到达占婆后，即试图在占婆乃至整个越南传播基督教。由于基督教宣扬的教条与儒家思想有明显的差异，越南后黎朝（1428～1789年）曾多次下令禁止学习。越南史籍《大越史记全书》记载，“癸卯景治元年，明永历十七年，清康熙二年（1663年），冬，十月，禁天下学花郎道（‘花郎’即荷兰，‘花郎道’即基督教）。初有花郎国人入居国中，立为异道，诳惑愚民，鄙夫鄙妇多信幕之，听讲之场，群居混杂，男女无别，曩已驱去其人，而书居犹存，弊习未改，至是，复严禁之”[92]。当然，法国传教士也不甘示弱，也派出传教士到越南传教。1685年，试图在占婆传教的巴黎外方传教会（Missions étrangères de Paris）传教士飞烈（M. Feret）在他的记录中称，“占婆的国王是个穆斯林，他还从法国外方传教会中得到一本《古兰经》，供自己使用”[93]。

法国学者皮雷士（Pierre-yes Manguin）认为，1680年，占婆统治者已经自称“苏丹”一名，其根据是荷兰人的文献记载。1680年，占婆在给巴达维亚（1619年，荷兰殖民统治者把今日的雅加达命名为“巴达维亚”）总督的信件中，使用了“Paduka Seri Sultan”的自称，皮雷士由此断定这里所谓的“Sultan”（苏丹）即指占婆国王本人，国内也有学者同意此说。实际上，皮雷士在他的《占婆的伊斯兰教》一文中还补充了一句话说，“占婆的这封信只有一份荷兰语文本，而且这份荷兰语文本也是根据马来语文本逐字翻译过来的”[94]。在印尼—马来语中，“Paduka”一词应为“Pada”之意，即往来信件中常用的“呈、至”的意思，而“Seri”是对国王或大人物开头敬称，可译为“高贵的”、“尊贵的”、“陛下”、“殿下”、“阁下”等。[95]这封信件笔者未能亲眼所见，但据皮雷士所说，这是有关通商内容的信件。笔者以为，当时印尼已被荷兰统治，占婆要与印尼正式通商，必然需要获得巴达维亚当局的许可。占人对荷兰统治者并不了解，而那时占婆接触最多的是马来人，马来人当时大多已成为穆斯林，并称呼国王为“苏丹”，占婆遂用“Sultan”敬称巴达维亚总督。而“Seri Sultan”即“尊敬的苏丹阁下”之意。如此则“Paduka Seri Sultan”即是信中占婆国王对巴达维亚总督的敬语，即“敬致尊敬的苏丹阁下”之意，而非占婆国王的自称，因为占婆国王给巴达维亚总督写信，不可能自称“尊敬的苏丹阁下”。这样一来，即便是占婆国王在这一时期已经皈依伊斯兰教，我们也还不能确定他已经使用“苏丹”一名。根据《占婆宾童龙国编年史》，当时在位的占王为蒲·萨乌（Po Saot，1660～1692年在位，也有认为他是于1655～1692年在位），但在这一由占人使用占文编写的编年史中占王无一号为“苏丹”。

笔者认为，自1471年占婆联邦王国破灭以后，占婆宾童龙国的国王一直被称为“蒲”（即占语Po），占婆除了信仰伊斯兰教外，仍信仰婆罗门教，为避免伊斯兰教与婆罗门教的冲突，占婆宾童龙国的历代国王均称“蒲”而不改称“苏丹”，这也是占婆伊斯兰化过程中的特点之一。

17世纪下半叶，在泰国的西方传教士的相关记载也证明占婆国王及其兄弟已经加入伊斯兰教。当时在泰国的传教士拉纽（Mgr. Laneau）记载说，1676～1685年在位的占婆王有三个兄弟居住在大城（Ayuthya，即阿瑜陀耶），与占婆王一样，他们都是穆斯林，他们其中有一位在泰国宫廷中受到重用，并负责翻译占婆王的占婆文信件给巴黎外方传教会等组织。[96]

综合上述，我们可以说，自17世纪下半叶开始，占婆已经有相当一部分人被伊斯兰化了。18世纪至19世纪西方的文献有关占婆的记载很少，1720年，法国拉格拉特护卫舰（Fregate Francaise La Galathee）到达潘里（Phan Ri），护卫舰的人员记载说，伊斯兰教是占婆的主要宗教之一，但是偶像崇拜仍然存在。这是18世纪西方有关占婆的记载。1803年，占婆的法国外方传教会的传教士记载说，“伊斯兰教在占婆占据着主导地位”[97]，但当时在位的占王的宗教信仰仍然不为人知。

京族文化对占婆的影响一开始是强制性的。1691年，后黎朝攻打占婆，把“占城”改为“顺城镇”，虽然顺城镇官员都为占人，但需“易服从汉风”。自18世纪至19世纪期间，顺城镇的诉讼文书逐渐只使用汉字，或同时使用汉字和占文，笔者翻阅占婆现存2000多张汉字文件（见图2-9），发现其汉字书法远逊于京族人，可见，当时占人对于汉字，鲜有谙熟者。

图2-9 文件对比

注：（a）1750年占婆汉文诉讼文件；（b）18世纪兼用占婆文和汉文的占婆文件。

至越南嘉隆皇帝（1801～1820年在位）时，获得封官的占人也同时获得阮朝皇帝赐予京族姓名。例如，越南西山起义军被阮福映追讨至占婆地界时，占婆王子和部分将领曾带领占人军队协助阮福映追讨西山起义军，后来占婆王子及另外两位占婆王僚都因此获赐京族姓名，越南阮朝官修史籍——《大南实录》记载：“世祖高皇帝（即嘉隆）克服嘉定……我军兵进，克平顺，故藩王之子阮文召率兵应从讨贼，授召掌奇，管辖藩僚、藩民诸务，又以藩僚阮文豪为统兵该奇……召、振、豪均奉赐姓名，召原名扪扶，子振名捕到，豪名村巴煦”[98]。占人本只有名而无姓，自此以后，占人取京族人姓名的人越来越多。1832年，明命皇帝撤掉顺城改设平顺省，随即废除占人自治制度，并进行类似中国明代实行的“改土归流”政策，将所有的占人官员全部换成京族官员担任，以管理占人，京族文化也逐渐渗入占婆文化，此后，占婆一切正式法律文件均使用汉字。不仅如此，占人在举行自己的宗教仪式时也需有京族官员参加才能举行。

图2-10 法国远东学院藏明命时期（1820～1840年）占婆丝锦

这是笔者在法国远东学院驻吉隆坡中心获得的一张丝锦图（见图2-10），这张丝锦的主题内容是占人举行自己的宗教仪式活动，但活动举行的场所却有京族官员（丝锦正上方）和士兵（丝锦之左下角）参加，这说明当时京族人在文化上对占人的监控。

占人很少与京族人通婚，且不以科举求仕途，所以至19世纪，京族文化对占婆文化的影响仍然十分有限，占人自身的传统风俗依然得到保留。19世纪阮朝官修地理志——《大南一统志》对平顺省占人的风俗记载说：“俗好歌唱、扮戏，甚至疾病祈禳，没后丧备亦设歌筵，谓为报鬼神债。……婚嫁则以女娶男，生下子女皆从母属。”[99]

四 20世纪以来占婆文化的传承与发展

自19世纪末法国统治越南至20世纪70年代，越南相继爆发了长期的抗法、抗美战争，一直“烽火连绵”。在这期间，法国殖民者尽管曾统治占人，但他们允许占人在较大程度上的自治，并对占人推行较为宽松的民族文化政策。1954年，越南南北分裂后，占婆属于南越政权管辖，南越政权鼓励京族人向占人聚居地迁居，并废除占人自治政策。1975年，越南南北统一后，占人的文化发展逐渐受到越南政府的重视，获得了一定的发展。

1883年8月25日，法国驻印度支那总督赫曼（Harmand）与阮朝签署不平等条约，这一协议称为《赫曼条约》（即《顺化条约》）。该条约共27条，主要内容是阮朝承认越南南圻（越南南部）完全归属法国殖民地，并承认法国对越南中圻（越南中部）和北圻（越南北部）的保护。[100]自此，占人又归法国殖民者统治。法国殖民者对平顺等地的占人推行较为宽松的自治政策，一切官方文件均使用占文或法文，废除使用汉字。自1832年至1891年，越南高原地区，包括今日越南中部的加莱（Gia Rai）、昆嵩（Kon Tum）、多乐（Đắc Lắc）、林同（Lâm Đồng）四省由于没有京族人迁入，占人仍得以保留自己的传统文化。1954年，根据《日内瓦协议》，越南局势暂时得到稳定，但南北对立，有大约90万京族人逃到越南高原地区避难。当时占人地区属于吴廷琰（Ngô Đình Diệm）掌权的南越政权管理，吴廷琰一改法国人的政策，鼓励大量的京族人迁至高原和潘朗、潘里地区生活，使京族人与占人的冲突加剧，占婆传统文化受到严重的破坏。[101]

1975年，越南南北统一，占族成为越南的少数民族，民族传统文化得到一定的保护。现在的占人，在语言上，都能说占语，但大多会说越南语，在语言上越化程度已经较深。在文字上，能通晓占文的占族人已经很少。但在宗教信仰上，占婆有婆尼教（本土化的伊斯兰教）、正统伊斯兰教、婆罗门教和其他一些本土信仰等，在这一文化领域，占人仍保持着自己的传统。

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