二章　“有对”到“无对”的超越

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。⁽¹⁾故有无相生，难易相成，长短相形⁽²⁾，高下相盈⁽³⁾，音声相和，前后相随。

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始⁽⁴⁾，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

本章内容分两部分，第一部分是讲对立面之间的相互依存关系，即，对立双方的存在是同时共在、相照并举的。对立双方的每一方的存在，都以对方的存在为前提，有此必有彼。这样一来，在看待对立面时，就不应当偏举其一而忽略另一⁽⁵⁾，而应当两者并举、相伴相生，出语表述必成双结对。刘勰说：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”⁽⁶⁾禅宗六祖慧能就曾如此教诲弟子：“忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。”⁽⁷⁾那么，存在不存在一个高居两者之上的统一者呢？需要不需要一个凌驾于平阶性对立面的高阶存在呢？从通常的辩证法思想来讲，是需要的。因此，本章第二部分就是讲对于矛盾对立关系的超越的，即凌驾于对立面之上的至高存在。老子讲的“圣人”就占据着这个高阶位置，他高高在上，任由对立双方此消彼长、相荡相磨，而静观其变并坐收渔利。这也正是一种中国历代帝王的不宣之秘。简言之，这就是任由低阶相争而高阶获利之道。因此，本章两大部分之间是有机联系的，第一部分讲矛盾对立面之相依相对，第二部分则讲超越于此相依相对层面的绝对存在，由平阶关系而升级为高阶存在。王安石说：“夫美者，恶之对；善者，不善之反。此物理之常。惟圣人乃无对于万物。自非圣人之所为，皆有对矣。”⁽⁸⁾可见，关于这两个层面的逻辑关系，王安石是明确区分为“有对”（矛盾对立）与“无对”（超越矛盾对立）这两个不同境界的。而高亨针对“是以圣人处无为之事，行不言之教”说：“‘是以’二字疑后人所加……本章此前八句为老子之相对论，此后八句为老子之政治论。文意截然不相联，本无‘是以’二字，明矣。”⁽⁹⁾这种观点是不妥的，割裂了两部分之间的内在关系。

王夫之说：“天下之变万，而要归于两端。两端生于一致，故方有‘美’而方有‘恶’，方有‘善’而方有‘不善’。据一以概乎彼之不一，则白黑竞而毁誉杂。圣人之‘抱一’也，方其一与一为二，而我徐处于中；故彼一与此一为垒，乃知其本无垒也，遂坐而收之。垒立者‘居’，而坐收者‘不去’，是之谓善争。”⁽¹⁰⁾据此段，我们可知王夫之具有相当成熟的辩证法思想，而且很熟悉统治术。

王夫之这里把矛盾对立统一的关系讲得很清楚，这也就是“两端”与“一致”的关系问题。但质言之，所谓矛盾对立统一，就是一个异阶而统摄平阶的结构，从异阶性讲，作为高阶存在的“一”与作为低阶存在的“二”，这是上下等级的关系；从平阶性讲，作为对立双方，“彼一与此一为垒”，两者之间是对垒并峙的关系。作为“两端”，每一方的存在都必然伴随着另一方的存在，每一方的存在都通过对方的存在而显示自身的存在。然而，“两端”之存在，实际上是基于“知”的区别活动，正是由于“知”，才判分为“善”与“恶”、“美”与“丑”等等的二元对立关系。所以，理解这一章的关键词，恰恰是“知”字。要想消灭矛盾，就必须从消灭“知”入手，这就是老子主张“绝圣弃智”的根本原因⁽¹¹⁾。

但是对于“知”，黑格尔与老子持完全对立的立场。黑格尔认为，“知”既是矛盾的根源，但又是解决矛盾的根源。站在黑格尔的立场上，由第一句话“天下皆知美之为美，斯恶已”，则恰恰表明了“知”的对立统一的特性。这是因为，“美”与“恶”作为对立双方必然已经同时存在于“知”之中，这就是说，“知”是把两者统摄起来的运动。反过来，“美”与“恶”的对立关系，只是“知”的自身分裂、自身区别的产物，换言之，是由“知”自身运动而分裂出来的对立面。“我是一种纯粹否定性或一种自身分裂活动。我是意识。这个区分出来的内容本身也是我，因为它是一种自身扬弃运动，或者说是一种作为我而存在着的纯粹否定性。我在这个区分出来的内容里面折返回自身之内。只有当我在我的他者存在那里保持在自身内，内容才得到概念式的把握。更确切地说，这个内容无非是刚才所说的那个运动本身。”⁽¹²⁾黑格尔正是把矛盾对立关系理解为自我意识的自身分裂关系，这种“一分为二”的本性就是概念运动的绝对否定性。“借助于概念的纯粹性，那个单纯的概念发生分裂，或者说显露出来，因为概念的纯粹性是一种绝对的抽象或否定性。……出现在一个对立之中，就意味着参加了这个对立。自在地看来，那种以本质为对象的纯粹知识已经摆脱了它的单纯性，因为它是一种分裂活动，或者说是一种本身即概念的否定性。只要分裂代表着转变为自为的一方，那么它就是恶；只要分裂代表着自在体，那么它就保持为善。”⁽¹³⁾

黑格尔的观点概括地讲就是，善与恶的二分是难以避免的，甚至说“二分”即是“恶”；但同样，“统一”的趋势更是阻挡不了的，这种“统一”是更高的“善”。从主张“分”的立场，黑格尔反对抹杀善与恶之别，从主张“统一”的立场，黑格尔也反对把善与恶的对立视为静止的、绝对的存在。“实体性的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二。因此实体的统一不外是善与恶被融化为一，而恶被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。”⁽¹⁴⁾

由此可见，老子与黑格尔在看待“善”与“恶”的对立关系时，都认识到“知”所发挥的作用。但是，老子却由此走上了反对“知”的道路，因为他认为“知”的分别作用取消了，一切对立关系都可以取消了，矛盾关系就自然不存在了。然而，黑格尔却走上了张扬“知”的道路，认为“知”既然能够产生矛盾就能够扬弃矛盾，矛盾不仅不是“知”的缺点，反而恰恰是“知”的积极意义。因此，这里存在着两种不同的辩证法，两种辩证法都看到了矛盾对立关系，都在寻求解决、超越对立冲突的方案，两种辩证法的区别主要在于这种解决方案的不同。老子的辩证法，是想要通过泯除差异、消灭分别而走向一种玄冥之境，一种万物齐同的状态，这之中的弊端，钱锺书亦已言之甚详⁽¹⁵⁾。黑格尔的辩证法，则是想要通过矛盾对立之尖锐冲突与斗争，通过一番曲折过程，达到一种绝对理性的实现，最终把对立关系内化为一种自身分裂的关系，把矛盾理解为绝对理性的内部矛盾，把对立面之间的差异理解为“知”的“自身区分活动”，这就把对立的“两”还原为“我=我的纯粹活动”的绝对性的“一”⁽¹⁶⁾，矛盾的解决与扬弃就在于实现这个“一”的“绝对自知”，即“精神的真正的自我认知”⁽¹⁷⁾。简言之，老子与黑格尔的区别之根源在于对于“知”的不同态度。两者都把矛盾对立与冲突的根源，把对立面的区分归结为“知”的分别功能。但老子由此而主张取消“知”，以为消灭了这种“区别心”就万事大吉。而黑格尔则由此而断定，既然“二”源于“一”之分裂，只要让这个“一”透彻明白了这种“一分为二”的发生机制，让这个“一”掌握了“二”之间的辗转变化与相互依存的规律，那么这“一”就能统一起来一切矛盾关系，就能成为一种“具体的总体”⁽¹⁸⁾而掌握之，它就能够实现其绝对自由，认识到一切矛盾冲突皆源于己、亦皆由己掌控。“它唯一地通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切都包摄在自身之内，又因为它使自身成为最自由的……”⁽¹⁹⁾“知性本身就是一种纯粹的必然性，如果它不是在自己这里，那么还能在别的什么地方揭示出必然性呢？”⁽²⁰⁾

当然，我们今天学习老子，主要还是应该发挥其积极方面的理论价值。我们思考其中的辩证法思想，也要把它转化为一种积极向上的辩证法。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”这句话从对立面之间的相互、过渡转化的关系讲，发挥出来就具有一定的批判精神。这就是说，“善”与“不善”之间的界限并不是绝对的、永恒的⁽²¹⁾，而是可能随着具体情境的变化而互换其规定性的，此一时为“善”，则可能彼一时为“恶”。尼采甚至讲：“一切善都是恶的转化：任何神都以魔鬼为父。”“恶被证明是必要的，有益的，是善的源泉。”⁽²²⁾这样一来，世俗舆论短时期做出的“善恶”之价值评判就可能值得怀疑，而不应盲目听信。事实上，历史上存在着大量的道德审判的冤案。而且，这些道德冤案往往又与政治斗争、政治迫害联系在一起。不是有很多“忠臣”反而被标以“逆臣”吗，反过来，不也有大量的“逆臣”曾经是皇帝的“忠臣”吗？这里仅需要举出东汉“党锢”与明代“东林党”的例子就够了。百姓心中的好人，可能是奸贼眼中的坏人，一切都涉及到利益冲突的问题。这里面就存在着因为利益的对立关系，而导致的善恶评判的价值颠倒。当然，这里还有阶级地位的价值颠倒。尼采说：“等级制度的颠倒。——虔诚的造假者、教士在我们当中成为贱民——他们采取了江湖骗子、游医术士、伪造假币者、施魔法者的态度：我们将他们看作是意志的败坏者，生命的诋毁者和报复者，失败者中的愤怒者……相反，从前的贱民现处最高位：最前面的是渎神者、非道德论者、各种类型的漂泊者、艺术家、犹太人、吟游诗人，——基本上全是声名狼藉的阶层。”⁽²³⁾就拿中国来说，很多艺人在旧时代就是“贱民”，而今则是世人眼热的艺术家。在不同的时代，穿衣举止都能打上“美丑”“善恶”的标签，过去广为不齿的裸露肢体的装束举止，而今则美之名曰“性感”。

总之，通过老子本章，我们要重视其对立面之间的相互依存、相互转化的思想；同时，也要进而领会其辩证法思想的批判精神，领会在一切“美丑”“善恶”的价值审判之后存在着严重的价值颠倒问题。懂得了价值颠倒的辩证法，就懂得了历史的诡秘之处，就获得了超越于时代局限的高远的批判力量。但同时需要提醒的是，辩证法的根本精神不是在矛盾对立面之间的来回折腾，不是搞类似上文提到的高亨先生所讲的那种“相对论”，这只是诡辩术或诡诈伎俩。能不能超越矛盾的对立关系，能不能摆脱正反面之间的那种类似钟摆的无穷摆荡，而达到一种高阶价值评判平台，达到一种价值共识，这才是辩证法的根本追求。事实上，老子与黑格尔都有这样的诉求，但都不见得是成功的，原因是老子寄希望于“圣人”那样的存在，而黑格尔则诉诸类似“上帝”那样的绝对精神。而我们则把对立的统一或对立关系的超越理解为一种价值观的共识，理解为不同方面之间的积极对话基础上的认同感的达成，它更接近于康德所讲的“普遍同意”⁽²⁴⁾而非单方面的话语垄断。

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(1)　此句或可有两解：其一，基于对立面的相互依存，有正则必同时有反；其二，基于对立面的相互转化，即物极必反，天下人都群赴蚁集地奔赴一个方向，哪怕它是所谓的“美”“善”，也最终会变成坏事。就本章的具体处理而论，笔者姑且以第一种理解为主，但同时也不废第二种理解。

(2)　多数版本作“相形”，王弼注本作“相较”，“相形”为好。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第10页。

(3)　“相盈”王弼注本亦作“相倾”。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第10页。

(4)　王弼注本作“万物作焉而不辞”，下文亦作“生而不有，为而不恃”。此处依从陈鼓应先生的处理意见。见《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年版，第64、68页。

(5)　王弼说：“喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”见王弼：《老子道德经注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年版，第7页。

(6)　刘勰：《文心雕龙·丽辞》，见黄叔琳、李详、杨明照：《增订文心雕龙校注》，北京：中华书局，2000年版，447页。

(7)　鸠摩罗什等：《佛教十三经》，中华书局2010年版，第120页。

(8)　王安石：《王安石老子注辑佚会钞》，上海：华东师范大学出版社，2013年版，第18页。

(9)　高亨：《老子正诂》，北京：清华大学出版社，2011年版，第6页。

(10)　王夫之：《老子衍》，《船山全书》（第13册），长沙：岳麓书社，1996年版，第18页。

(11)　对此，钱锺书已有相当详细的剖析。见钱锺书：《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第412—413页。

(12)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第496页。

(13)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第494页。

(14)　黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第9页。

(15)　钱锺书：《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第413—416页。

(16)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第500页。

(17)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第498页。

(18)　黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第535—536页。

(19)　黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第549页。

(20)　黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第150页。

(21)　世俗讲的“善恶”、“美丑”总是相对的、暂时的，关于这一点古人早已揭示：“世人所谓美善者，非至美至善也。夫至美，非世所能见；至善，非世所能知也。”见严遵：《老子指归》，王德有点校，北京：中华书局，1994年版，第124页。

(22)　尼采：《重估一切价值》（下卷），林笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年版，第731—732页。

(23)　尼采：《重估一切价值》（下卷），林笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年版，第723页。

(24)　康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年版，第51页。